曹 峰
(中國人民大學(xué)哲學(xué)院,北京 100872)
《五紀(jì)》是目前備受學(xué)界關(guān)注的出土文獻(xiàn),此文是清華簡中的一篇, 有130 支竹簡, 近5000言,算是戰(zhàn)國時代的鴻篇巨制了。 其主旨是天人之學(xué),以從天道到人事為敘事模式、以“五”為主要的數(shù)字框架、以“后”為主人公,構(gòu)建了一個非常嚴(yán)整的天人秩序,為宇宙中的日月星辰、大小神祇,乃至人間道德、官職制度,都安排了適當(dāng)?shù)奈恢?,格局宏大,氣度不凡,而且充滿了神秘感,對研究戰(zhàn)國時期中國人的宇宙觀念、 天道思想、政治想象、道德設(shè)計有極大的幫助。 相信在今后的很長一段時期,《五紀(jì)》 都將是研究的熱點,并為我們帶來許多新的知識增長點。 這樣的文章在傳世文獻(xiàn)中很少看到,和諸子百家的風(fēng)格更有很大不同,很可能是只為極少數(shù)高層統(tǒng)治者服務(wù)的帝王之學(xué)。
因為闡述的是宇宙間超越時空的普遍法則,所以《五紀(jì)》沒有出現(xiàn)具體的時代背景和空間坐標(biāo),人物也都是想象出來的,出場最多的人物是“后”,以他的口吻講述了比他更早的“后帝”“黃帝”的事跡,以及后自身的政治作為。 后帝、黃帝事跡中出現(xiàn)了兩個重要的事項或者說重要的元素,即“洪水”和“戡亂”,構(gòu)成了《五紀(jì)》解讀的關(guān)鍵。 深入探討這兩個元素,將有助于對《五紀(jì)》性質(zhì)、上古傳說作出更為清晰的認(rèn)識。
《五紀(jì)》一開篇就說:“唯昔方有洪,奮溢于上,玩其有中,戲其有德,以騰亂天紀(jì)。 后帝、四干、四輔,乃聳乃懼,稱攘以圖。 ”(1)說的是遙遠(yuǎn)的古代,到處都是洪水,其勢力迅猛,達(dá)到不可控制的程度,玩弄“中”(大致可以歸為與政治秩序相關(guān)的規(guī)范),戲弄“德”(大致可以歸為與倫理秩序相關(guān)的規(guī)范),凌駕并破壞天紀(jì)(宇宙法則)。 后帝(上古帝王)、四干(重要諸侯)、四輔(主要輔臣),感到非??謶?,宣稱克制自我以圖應(yīng)對。 接下來,文章通過“后曰”,以非常統(tǒng)一的語言風(fēng)格源源不斷地闡述了關(guān)于宇宙秩序的構(gòu)想,即通過以“五”為主的數(shù)字要素,把天文歷法、各種神祇、人體組織、人間倫理、官職制度等等,全部組合起來,構(gòu)成一個龐大而嚴(yán)整的天人體系,形成一篇闡述宇宙大法的文章。 但是“后曰”里面再也沒有出現(xiàn)洪水,這個在《五紀(jì)》開頭出現(xiàn)、顯然極為重要的事項或者說元素,在《五紀(jì)》思想構(gòu)建中究竟起著怎樣的作用,為何后面又不需要了呢?
洪水是一個世界性的上古史話題,幾乎各大文明都有與洪水相關(guān)的記錄,這一點已經(jīng)得到了地理學(xué)考古的驗證。 《尚書》就有大量關(guān)于洪水的記錄,例如《洪范》篇周武王向商代遺臣箕子請教治理天下的根本大法,箕子就是從洪水開始講起的:“我聞在昔,鯀陻洪水,汩陳其五行。 ”新近公布的清華簡《三不韋》的篇首和篇尾也都提到洪災(zāi),連描述方式也和《五紀(jì)》以及《洪范》相當(dāng)一致:“唯昔方有洪,不用五則,不行五行,不聽五音,不章五色,[不]食五味,以泆戲自歡自亂,用作無刑。 ”“唯昔方有洪,溢戲,高其有水,權(quán)其有中,漫泆,乃亂紀(jì)綱,莫信德。 ”(2)
看來《五紀(jì)》和《洪范》《三不韋》一樣,都是借助洪水進(jìn)入話題的。 提到洪水,人們很快就會想到“大禹治水”,因為這是中國古代最有名的神話母題。 因此,學(xué)者在研究《五紀(jì)》的過程中自然傾向于認(rèn)為洪水是自然現(xiàn)象,既然《五紀(jì)》從治理洪水開始講起,里面的主人公應(yīng)該和大禹有關(guān)。 但這應(yīng)該是一種先入為主的認(rèn)識偏差,需要澄清。
洪水作為地球歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的自然現(xiàn)象,深刻地影響著人類的歷史記憶,并將此深刻記憶融入代代相傳的神話傳說之中。 經(jīng)歷過洪災(zāi)的古代中國人也不例外,由此造就了“大禹治水”等著名的神話母題、歷史傳說。 從《五紀(jì)》來看,古人并沒有將洪災(zāi)視為純粹的自然現(xiàn)象,《五紀(jì)》的敘述邏輯是從大亂到大治,而造成大亂者一定是某種破壞勢力,其主體一定是特定的人或者神。
《洪范》“我聞在昔,鯀堙洪水,汩陳其五行。帝乃震怒,不畀洪范九疇,彝倫攸斁。 鯀則殛死,禹乃嗣興”這一段,歷代的解釋都認(rèn)為是因為鯀用堵塞的方法治理洪水, 結(jié)果被天帝流放處死。這確實有不可思議之處:鯀為何要用這么笨拙的方法來治水? 在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的古代,這完全是不自量力的;天帝又為何要處死一個治水方法有誤的人? 《洪范》在說鯀堵塞洪水之后,又說他“汩陳其五行”,即破壞了天地間最為重要的秩序,即金木水火土五行。 這也是不可思議的:為什么堵塞了洪水,“五行”就會遭到破壞? 歷代學(xué)者只能作出一些勉為其難的解答,例如曾運乾云:“言昔鯀治洪水,不務(wù)疏導(dǎo),而務(wù)障塞,失水之性,以至亂列五行。 ”[1]就是說五行失序,是由水之性被破壞引發(fā)的。 結(jié)合《五紀(jì)》《三不韋》這些出土文獻(xiàn)可以明白, 鯀在此一定是代表使天下大亂的勢力,而鯀之子禹則是使天下秩序得以恢復(fù)的圣王,所以天帝又把代表治理天下大法的“彝倫”授予了他。 有趣的是,在《五紀(jì)》中,作為反叛勢力的蚩尤是黃帝之子。 這對父子關(guān)系及其代表的角色與鯀和禹的關(guān)系相似,只不過顛倒過來了。 古人為什么要設(shè)計這樣的父子關(guān)系,非常值得探究。(3)
既然確定洪水不只是自然現(xiàn)象, 那么,《五紀(jì)》的很多內(nèi)容就好解釋了。 此文完全沒有治理洪水的具體內(nèi)容,當(dāng)后帝帶領(lǐng)“四干”“四輔”等重要輔臣重新修列“日月星辰歲”的“五紀(jì)”之后,世界變得一片光明,洪水也就止息了。 顯然,后帝和《洪范》中的大禹一樣,是在掌握了“彝倫”或“五紀(jì)”等治理天下的根本大法之后,天下才安定下來。 《五紀(jì)》“玩其有中,戲其有德,以騰亂天紀(jì)”的主人一定不是洪水,而是破壞者,洪水只是一個序曲,一種手段,是破壞者一手造成的,其結(jié)果是“有中”“有德”“天紀(jì)”這些天下最高的法則和秩序被破壞了,后帝及其臣下不得不出來重整山河。清華簡《三不韋》直接說“有洪”是損毀“五刑”“五則”“五行”“五音”“五色”“五味”并導(dǎo)致“亂紀(jì)綱,莫信德”的主體,這就和鯀的作為“汩陳其五行”很像。從“高其有水”來看,“有洪”就是這個主體,甚至有制造水勢的本領(lǐng)。 因此,五行被破壞,并不像曾運乾說的那樣是因為水之性被破壞而引發(fā)的, 而完全是作為破壞勢力的鯀故意造成的。
即使沒有出現(xiàn)洪水,類似的故事套路在別的書里也能看到。 如馬王堆帛書 《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)》描述了黃帝如何結(jié)束無序、重建有序的過程,其中的《觀》篇說“天地已成,而民生,逆順無紀(jì),德虐無刑,靜作無時,先后無名,今吾欲得逆順之[紀(jì)]……以為天下正”,于是黃帝命令力黑“浸行伏匿,周流四國,以觀無恒,善之法則”。[2]152可見世界最初的狀態(tài)是混亂的、“無紀(jì)”“無刑”“無時”“無名”“無恒”的,這也類似《五紀(jì)》所述“有中”“有德”“天紀(jì)”遭到破壞的狀態(tài)。 清華簡《殷高宗問于三壽》指出“殷邦之妖祥”“四海之夷”等破壞勢力甚至能夠?qū)е隆拔鍖氉兩薄靶窃聛y行”等天文失序,這也和《五紀(jì)》極為接近。 上博楚簡《恒先》也有類似的敘事模式,此文先描述了世界之初是“太樸”“太靜”“太虛”的,經(jīng)過一番宇宙生成過程之后,“不善”就出現(xiàn)了:“先者有善,有治無亂。 有人焉有不善,亂出于人。 ”《恒先》認(rèn)為世界本來是善的,不存在混亂,因為有人的活動,才導(dǎo)致了不善與亂。 這個“人”的代表,應(yīng)該就是鯀,或者《五紀(jì)》中制造洪水的那種勢力。 可見這種由亂到治,或者由治到亂再到治的敘事模式在先秦文獻(xiàn)中非常多見,不一定非要以洪水為背景。 造成混亂者是特定的人或神,然后再由圣王即天道的化身出面重建秩序。[3]
總之,“有洪” 不應(yīng)該簡單理解為有洪水,而是能夠制造洪水的妖孽勢力。 如清華簡整理者指出,《五紀(jì)》中的“圉汝水”,即《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》載“蚩尤請風(fēng)伯雨師,縱大風(fēng)雨。 黃帝乃下天女曰魃,雨止”這件事情。 袁青進(jìn)一步論證蚩尤是善于制造洪水的人:“蚩尤善使水, 黃帝要征伐他,與后帝面對天下洪水的狀況也是十分相似的。”[4]鮑彥東、薛孟佳兩位學(xué)者直接將“有洪”讀為“有共”,認(rèn)為“有共”可能就是上古時期的共工氏,這是很有啟發(fā)性的見解。[5]《左傳·昭公十七年》稱:“共工氏以水紀(jì),故為水師而水名。 ”《國語·周語下》記載了共工氏滅亡的原因,正是“壅防百川,墮高堙庳,以害天下”。 其實,《尚書·堯典》提到共工作亂的時候,下文就出現(xiàn)了“湯湯洪水方割,蕩蕩懷山襄陵,浩浩滔天”。 但過去并沒有將此二者關(guān)聯(lián)起來,現(xiàn)在通過《五紀(jì)》《三不韋》可知,兩者肯定有關(guān),即滔滔洪水正是共工所為。 這些文獻(xiàn)對論證“有洪”實際上是一個實體有很大幫助,但兩位作者仍然拘泥于治水傳說,認(rèn)為“有共”和鯀都是因為治水方法不當(dāng)、違背自然規(guī)律而失敗的,這是沒有必要的。 劉釗認(rèn)為,通過《三不韋》可知,當(dāng)時的“洪水”具有三位一體的特性,既可指洪水,又可指“共工”之人和共工之部族,在用詞上具有雙關(guān)性;甚至認(rèn)為“上帝所‘不畀’或‘賜’的‘范’就是因洪水而起,所以才稱之為‘洪范’”。[6]這也是很有見地的觀點。
在《尚書·舜典》中,鯀和共工是“四兇”中的兩個。 按照《孟子·萬章上》的記載,共工氏后來被舜所滅,《荀子·議兵》和《戰(zhàn)國策·秦策》則說“禹伐共工”。 可見,共工氏在上古傳說中始終是因反亂而被消滅的形象。
所以,中國古人絕不會簡單地把洪水看作偶然事件、自然現(xiàn)象,他們傾向于認(rèn)為這是某種邪惡勢力造成的,例如以蚩尤、鯀和共工為代表的部族,從而襯托出黃帝、舜和大禹的正面形象。 蚩尤、鯀和共工的罪惡不僅僅在于有“魔法”制造洪水,而且還往往破壞秩序、踐踏法則、不守公德。經(jīng)過一番博弈,黃帝、舜和大禹才把正義、秩序、公德重建起來。 這是一種套路,甚至是古人的戲文,即天現(xiàn)妖祥—世間大亂—圣人救世—天下太平。套路不變,人物可變。這種加入歷史、宗教、神話和道德的戲文,有正面形象和負(fù)面形象的激烈博弈,從而呈現(xiàn)強烈的戲劇性,為人喜聞樂見,同時又成為古史傳承、道德教化的重要載體,容易得到統(tǒng)治階層的重視,所以能夠代代相傳。
“治水”為何后來成為大禹的專利呢? 這是個極為復(fù)雜的話題,無法在此充分展開,只能概括言之。 如果仔細(xì)收集、審查有關(guān)大禹的資料,可以發(fā)現(xiàn),大禹在文獻(xiàn)中出場時確實與洪水有關(guān)。 如《尚書》的《舜典》《呂刑》等都提到他“平水土”,《禹貢》說:“禹別九州,隨山浚川,任土作貢。 ”《益稷》以大禹的口吻說:“洪水滔天,浩浩懷山襄陵,下民昏墊。 予乘四載,隨山刊木,暨益奏庶鮮食。予決九川,距四海,浚畎澮距川。 ”此外,西周青銅器《豳公盨》及《詩經(jīng)·長發(fā)》《左傳·襄公四年》《楚辭·天問》也都有相關(guān)記載。 因此,這有可能是一個有治水經(jīng)驗并因此在政治上取得成功的部族。到了《洪范》,禹已經(jīng)被進(jìn)一步神化為從大亂到大治博弈過程中的正面人物。 《五紀(jì)》沒有出現(xiàn)禹,重整山河、實現(xiàn)大治的人物是上古帝王后帝。 《五紀(jì)》中除了黃帝、蚩尤之外,沒有出現(xiàn)其他文獻(xiàn)可見的歷史人物。 《三不韋》中出現(xiàn)了鯀和禹,但也只是說鯀沒有效法“帝命”,禹則相反,但并未提及治理洪水的好壞。 這也說明平治洪水的帽子不能只戴到禹的頭上,如果“洪水”是大亂的象征,那么任何有為的帝王都必須加以治理。
到了春秋戰(zhàn)國之際,上古帝王成為諸子的語料,“大禹治水”的故事重點開始轉(zhuǎn)移。 以《墨子》《孟子》為代表的文獻(xiàn),開始構(gòu)建大禹“三過家門而不入”“腓無胈,脛無毛,沐甚雨,櫛疾風(fēng)”,辛苦為民、大公無私的形象。 在道家這里,故事重點也從禹因治水成功而成為天下統(tǒng)治者,轉(zhuǎn)向治水方法的合理性上,如《淮南子·原道》說:“修道理之?dāng)?shù),因天地之自然,則六合不足均也。 是故禹之決瀆也,因水以為師;神農(nóng)之播谷也,因苗以為教。 ”大禹成為能夠因勢利導(dǎo), 懂得因循事物規(guī)律之人。 從此,古代治水的事跡被全部集中到了大禹身上,被大禹專享了。
如前所述,《五紀(jì)》有統(tǒng)一的語言風(fēng)格,假借“后曰” 不斷地闡述關(guān)于宇宙秩序的構(gòu)想, 通過“五”這個數(shù)字把世間萬物全部串聯(lián)起來,構(gòu)成一個龐大而嚴(yán)整的天人體系,從而使世間萬物的位置、職能、價值都得到安置。 這些均非人物的描述,然而在第96 到第112 簡之間,卻插入了一段黃帝的故事,主要內(nèi)容是黃帝樹邦立公、建立官職、大戰(zhàn)蚩尤,并設(shè)置軍舞戰(zhàn)歌。 樹邦立公、建立官職的內(nèi)容和《五紀(jì)》首章上古帝王后帝出場時的排場很像,形成了上下呼應(yīng);大戰(zhàn)蚩尤,并設(shè)置軍舞戰(zhàn)歌,則是前文所沒有的。
《五紀(jì)》比較詳細(xì)地描述了黃帝與蚩尤之間的這場戰(zhàn)爭。 如前所述,蚩尤顯然是妖孽或破壞勢力的象征,簡文說他打造“五兵”、操練戰(zhàn)陣,還操縱各種妖祥出現(xiàn),“逆氣乃彰,云霓從將,白色常亢,五色紛紛,海霧大盲”,甚至使得日月出現(xiàn)重暈以及珥抱與背璚相交刺的異象,使得“百神乃懼”。 黃帝率領(lǐng)臣下與之大戰(zhàn),取得勝利,殺了蚩尤,百神終于安寧、萬民終于歸屬。 接下來是一場祭祀活動,蚩尤被獻(xiàn)祭,并被制作成了“五芒”,獻(xiàn)祭的過程就是蚩尤被肢解的過程。 祭祀活動的原文非常難懂, 但基本上看來分為兩個部分,一是將蚩尤的部分身體器官化作植物,如頭發(fā)等毛發(fā)被化作韭等五種有尖端的植物,正好對應(yīng)“五芒”,而眼和口則被化為其他兩種植物;二是利用蚩尤的骸骨、手臂、肚腹、耳朵等制作出了箭靶、弓弩、鼓槌、鼓等與作戰(zhàn)相關(guān)的物品。
為什么要如此繁復(fù)地肢解和制作,其中的機理已經(jīng)很難推測。 但目的是很清楚的,那就是“凡其身為天畏忌,凡其志為天下喜”。 “喜”字,可以讀為“僖”。 東漢蔡邕所著《獨斷》在論及謚法時云“小心畏忌曰僖”,這應(yīng)該來自《逸周書·謚法》中的“小心畏忌曰厘”,厘、僖相通,例如“魏安僖王”又作“魏安厘王”。 可見“為天畏忌”與“為天下喜”意思相近:“為天畏忌”當(dāng)為“為天下畏忌”,即可能缺一“下”字;“為天下喜”也就是“為天下畏忌”的意思,目的在于以儆效尤,讓天下人畏忌,從此不敢再有蚩尤的行動和意志。
類似肢解蚩尤以震懾天下的場面,在馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》中也出現(xiàn)了,《黃帝四經(jīng)》中的《十六經(jīng)》幾乎可以說是黃帝的言行錄,其中就記載了黃帝和蚩尤之間的戰(zhàn)爭, 蚩尤同樣是大亂的象征。 其中《正亂》篇記載蚩尤被擒之后,同樣說到用蚩尤的皮革做干侯即箭靶,“使人射之,多中者賞”。 又把蚩尤的頭發(fā)剪下來裝飾旗桿,高高懸掛起來,名之曰“蚩尤之旌”。 又在蚩尤的胃里面塞進(jìn)東西, 讓人當(dāng)球踢, 也是 “多中者賞”。再將其骨肉剁成肉醬,命天下之人分食。最后,黃帝還制成蚩尤的模型,使其背脊彎曲,披枷戴鎖,顏容沮喪,伏在地下充當(dāng)支柱。黃帝還詔告天下:“毋乏吾禁,毋流吾醢,毋亂吾民,毋絕吾道。 止<乏>禁,流醢,亂民,絕道,反義逆時,非而行之,過極失當(dāng),擅制更爽,心欲是行,其上帝未先而擅興兵,視蚩尤共工。 ”“謹(jǐn)守吾正名,毋失吾恒刑,以示后人。 ”[2]159這兩句話的意思,陳鼓應(yīng)做了如下解釋:
不要廢壞我所立的禁規(guī),不許傾倒我所賜給你們的肉醬,不要擾亂民心,不要背棄我所秉執(zhí)的天道。廢壞禁規(guī),傾倒肉醬,擾亂民心,棄絕天道,違背信義悖逆天時,明知不對,卻一意孤行,違反法度和天道,專斷無常,肆意行事,未受天命而擅自興兵,這些都將受到像蚩尤一樣的刑罰。
希望大家恭謹(jǐn)?shù)刈袷匚医⒌闹贫?,不要背棄國家的法令?用自己的行動示范后人。[7]262
這是一段比《五紀(jì)》“凡其身為天畏忌,凡其志為天下喜”長得多的詔告,但二者性質(zhì)是相同的,即借助肢解蚩尤為天下設(shè)立禁忌。 如果不遵守天道,肆意破壞禁規(guī),擅自興兵作亂,那么將受到類似蚩尤、共工的懲罰。
值得注意的是,這里也出現(xiàn)了“共工”。 以前,學(xué)者在注釋時難以理解,如陳鼓應(yīng)就認(rèn)為這里的“共工”是“古官獄名”,指代“刑罰”。[7]261顯然,這是不準(zhǔn)確的。 和《五紀(jì)》對照就可以發(fā)現(xiàn),這兩個文本之間或許有著密切關(guān)聯(lián)。 除了兩文都采用從大治到大亂的模式外, 在對反叛勢力的描述上,兩者也一樣,都集中在了蚩尤和共工上,只不過《五紀(jì)》中兩者各有表演的舞臺,共工是制造洪水以作亂,最終被后帝壓制;而蚩尤是直接發(fā)動軍事叛亂,最終被黃帝鎮(zhèn)壓。 可見,《五紀(jì)》和《黃帝四經(jīng)》有著共同的知識背景和傳承系統(tǒng)。
目前還很難斷定《五紀(jì)》和《黃帝四經(jīng)》的創(chuàng)作時代孰先孰后, 如果認(rèn)為這兩篇文獻(xiàn)都有戲文的骨架,那么從戲文演變的規(guī)律來看,似乎是越往后情節(jié)越復(fù)雜,或許《黃帝四經(jīng)》時代更晚一些。 《黃帝四經(jīng)》所顯示的對蚩尤的憎恨要比《五紀(jì)》更為濃烈,對蚩尤身軀和形象的懲罰和毀壞也更為強烈。 此外,“共工”在《黃帝四經(jīng)》中僅此一見,也恰恰證明共工故事在類似《五紀(jì)》的書中早已流傳,家喻戶曉,所以《黃帝四經(jīng)》只要提一下就可以了。
但是在《五紀(jì)》和《黃帝四經(jīng)》這些描述宇宙法則的文章中,為何要渲染血腥的內(nèi)容? 按照圖騰學(xué)說的理論,當(dāng)象征圖騰的軀體被殺死,并被分食或制作成重要的器具時,圖騰本身所擁有的神奇力量也將轉(zhuǎn)移,被占有者吸收。 這或許能解釋黃帝的行為,但是專門把這一段放在這兩篇文章中,原因仍不容易得到解釋。 借助《黃帝四經(jīng)》,這個問題或許可以得到合理的解答。
在《黃帝四經(jīng)》中,“刑德”是一個非常重要的概念,即天道的運行總是按照一剛一柔、一賞一罰、一文一武的節(jié)奏展開。 例如《經(jīng)法·君正》說:“因天之生也以養(yǎng)生, 謂之文; 因天之殺也以伐死,謂之武。 [文]武并行,則天下從矣。 ”[2]132《經(jīng)法·論約》說:“三時成功,一時刑殺,天地之道也;四時而定,不爽不忒,常有法式,□□□□;一立一廢,一生一殺,四時代正,終而復(fù)始,[人]事之理也。 ”[2]146《十六經(jīng)·姓爭》指出:“天德皇皇,非刑不行。 穆穆天刑,非德必傾。 刑德相養(yǎng),逆順若成。”[2]161-162可見文武、生殺、賞罰、刑德相輔相成,缺一不可,并無輕重、主次之分。 雖然從天道的運行來看,往往是文德在前、殺伐在后,如《十六經(jīng)·觀》云:“春夏為德,秋冬為刑。 ”“夫并時以養(yǎng)民功,先德后刑,順于天。 ”[2]152《經(jīng)法·論約》說:“始于文而卒于武,天地之道也。 ”[2]146但是就人間的治亂而言,又往往是殺伐在前、文德在后,如《十六經(jīng)·姓爭》云:“天地已成,黔首乃生。 姓生已定,敵者生爭,不諶不定。 凡諶之極,在刑與德。 ”[2]161也就是天下大亂之后, 必須用刑與德加以戡亂,此時就一定是刑在前、德在后。 例如《經(jīng)法·四度》說:“因天時,伐天悔,謂之武。 武刃而以文隨其后,則有成功矣?!保?]138說的是抓住天時,對違背天道、反逆作亂的國家實施武力討伐之后,就要馬上布施恩澤,以文德安撫。 這就是恩威并舉之道,如此才能真正一統(tǒng)天下。 徐瑩《先德后刑與先刑后賞:兩種早期刑德學(xué)說的比較》對此問題有詳述,可以參考。[8]
按照“刑德”學(xué)說對照《五紀(jì)》,或許會有很大的啟發(fā)。 以“后曰”帶出的文字,里面包括了非常復(fù)雜的“德”觀念,既有面向民眾的五種“文德”,也有面向君王的“文·惠·武”三德。 這些“德”觀念被反復(fù)申述,而且可以和宇宙間所有重要的元素以及規(guī)范準(zhǔn)則匹配,可見“德”的建設(shè)是極為重要的事情。[9]因此《五紀(jì)》說:“天下有德,規(guī)矩不爽?!薄拔?、惠、武三德以敷天下。 ”然而,針對叛逆勢力,絕不可能僅僅施行文德就能消弭。 因此,在97 簡“正列十乘有五” 這句不明就里但標(biāo)示文風(fēng)明顯轉(zhuǎn)變的話之后,插入黃帝戰(zhàn)蚩尤的故事就不會突兀了,因為這里強調(diào)的正是用刑的重要性。 這段故事之后,又出現(xiàn)了“后曰”,因此可以想象,黃帝戰(zhàn)蚩尤故事雖然很長,但仍然是“后曰”的內(nèi)容?!昂笤弧辈粌H有文德建設(shè)的內(nèi)容,也有武功戡亂的內(nèi)容,這正符合了一刑一德、一文一武的原理。
黃帝出場時,“四荒、四冘、四柱、四維、群祇、萬貌焉始相之”。 這個排場和后帝出場時有 “四干、四輔”跟從很像,甚至級別更高,因為“四荒、四冘、四柱、四維”都是宇宙中的重要神祇,而“四干、四輔”則可視為人間的諸侯輔臣。 因此,黃帝應(yīng)該是比后帝時間更早、地位更高的上古帝王。
中國古代在議定開國之君與繼任之君廟號的時候,有所謂“祖功宗德”之說,即功和德要分開,開國之君側(cè)重功,繼任之君側(cè)重德。 例如《史記·孝文本紀(jì)》中有“始取天下者為祖……始治天下者為宗”“蓋聞古者祖有功而宗有德,制禮樂各有由。 聞歌者,所以發(fā)德也;舞者,所以明功也”,《賈誼新書·數(shù)寧》云:“祖有功,宗有德,始取天下為功,始治天下為德。 ”《孔子家語·廟制》也說:“古者,祖有功而宗有德,諸見祖宗者,其廟皆不毀。 ”因此,對開國君主而言,即便其有功有德,也要強調(diào)其功,而功則主要體現(xiàn)在武力殺伐、開疆拓土上;繼任君主則主要強調(diào)德,也就是制度的建設(shè)以及對百姓的養(yǎng)生上。 禮樂正是基于功與德而建立的。
《五紀(jì)》或許已經(jīng)有這樣的“功德”觀念,所以特別強調(diào)黃帝在討伐蚩尤時建立的武功和樹立的權(quán)威。 《五紀(jì)》記述后世侯王專門制作了舞蹈,用于紀(jì)念黃帝戰(zhàn)蚩尤時對野獸行跡的模擬,后世侯王同時設(shè)置了“三管三歌”作為“散軍之儀”:“管曰《武壯》,后歌曰:‘昭昭大明,大明行禮,如日之不死。 ’管曰《正枉》,后歌曰:‘昭昭奚明,奚明行義,如月之不差。 ’管曰《奚尚》,后歌曰:‘振振尚施,散民如時,合民如時,散則攝,遺則合。 ’”這正好和 《史記·孝文本紀(jì)》“蓋聞古者祖有功而宗有德,制禮樂各有由。 聞歌者,所以發(fā)德也;舞者,所以明功也”形成對照,只不過《史記》中歌與德相匹配,舞與功相匹配,而在《五紀(jì)》中歌與舞集于黃帝一身,黃帝成為禮樂的最早創(chuàng)立者。
《五紀(jì)》難讀難懂,給人雜亂無章甚至荒誕不經(jīng)的感覺。 但其實,此文很可能是某位身為帝王之師的人精心制作的, 里面有著嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)。 只有了解作者的構(gòu)思用意,了解作者熟悉的宇宙觀念、神話知識背景,才有可能解開其中一個個不可思議之處。 《五紀(jì)》和《尚書·洪范》《黃帝四經(jīng)》一樣,以一治一亂為歷史的常識、政治的前提。 正因為有亂,才會出現(xiàn)洪水,也才需要戡亂。因此,洪水及其背后反叛勢力共工的出現(xiàn),蚩尤的作亂及黃帝的武功,在《五紀(jì)》中都不是可有可無的閑筆,而是有著必然合理性的存在。 這種治亂模式的歷史認(rèn)識很可能對后世產(chǎn)生過巨大影響,例如孟子就以大禹治水作為背景,提出這是歷史上的“一治一亂”。 “予豈好辯哉? 予不得已也。 天下之生久矣,一治一亂。 ”然后開始敘述大禹“掘地而注之?!钡倪^程。 又如東漢何休《春秋》公羊?qū)W提出“三世”概念,認(rèn)為孔子是依據(jù)衰亂—升平—太平來劃分時代變遷的,這種思維模式就很有可能受到過類似《五紀(jì)》的治亂模式的影響。
古書中黃帝有許多面向,例如是天道的代言人,是文明的開創(chuàng)者,還是一個修道成仙的人。 通過軍事征伐統(tǒng)一天下, 也是黃帝形象的重要一面,先秦秦漢典籍對此記載甚多,最為有名的就是黃帝和炎帝之間的阪泉之戰(zhàn)以及黃帝和蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野。 《史記·五帝本紀(jì)》對此也有記載,但值得注意的是,《史記》雖然也描述了黃帝的眾多面向,但首先提及的就是他的戰(zhàn)爭事跡。 這可能不是偶然的,因為這正符合初代帝王形象設(shè)計的要求,那就是強調(diào)武功以結(jié)束混亂。 因此,看上去黃帝長于軍事,但這并非重點,因為黃帝的軍事行為正是天下由大亂到大治的必然環(huán)節(jié)。 總之,清華簡《五紀(jì)》的出現(xiàn),為我們重新審視古人的思想意識以及古書的敘述結(jié)構(gòu),帶來了許多新的啟示。