張祖遼

（江南大學馬克思主義學院，江蘇無錫 214122）

政治現(xiàn)實主義者，如伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams） 從政治現(xiàn)實主義立場對政治建構主義提出批評，認為政治建構主義闡發(fā)的是抽象而普遍的“康德式”道德藍圖（1），這種道德藍圖優(yōu)先于政治實踐， 并用獨斷的符合論立場來表達規(guī)范性；政治建構主義是政治的而非道德的，不應“表達一種先在于政治的道德觀”，而應提供“作為政治觀念內在于其中的”道德觀。［1］5

從文本來看，政治建構主義確實不乏“藍圖”式表述， 但羅爾斯并未停留于抽象的規(guī)范性，而始終在思考正義的規(guī)范在合理的同時何以可行?！拔覀儑L試單單從那些存在于現(xiàn)代社會的政治制度以及關于這些制度詮釋的公共傳統(tǒng)中基本直覺理念那里，把應用于現(xiàn)代社會的‘作為公平的正義’這種政治性的正義觀念開出來。”［2］440-441可見，盡管正義原則是被建構而成的，但建構的基礎蘊藏于傳統(tǒng)和現(xiàn)實中。 建構者要做的是一項詮釋性工作，一方面把隱含在傳統(tǒng)和現(xiàn)實中的那些關于正義的散亂觀念以原則形式呈現(xiàn)出來，另一方面則從看似抽象的原則中詮釋出其本已具有的歷史和現(xiàn)實因素。

就此而言，回應“藍圖式”詰難的關鍵在于如何理解建構的基礎。 如果現(xiàn)代社會的歷史經驗所凝練于當下的基本理念能以程序化的建構方式得到充分的公共性表達，政治（道德）規(guī)范的建構就不能被理解為“藍圖式”的符合論，而是一種使抽象原則和具體實踐在建構過程中不斷協(xié)調的動態(tài)詮釋學方案。

在傳統(tǒng)和現(xiàn)實中挖掘建構的基礎，是整個羅爾斯政治哲學的基本導向。 政治建構主義力圖將學說的自主性限定在公共政治領域，并使建構的起點重返經驗性。 其面臨的挑戰(zhàn)亦在此：在經驗中被提煉而成的公共政治文化本身就允許多樣化解讀， 如何提煉才能使其具備進入理性建構程序的資格？ 政治建構主義實際上引入了某種“伽達默爾式”詮釋學理念，不但能實現(xiàn)歷史性和規(guī)范性的融合， 也因此成為在抽象和現(xiàn)實之間不斷尋找動態(tài)協(xié)調性的現(xiàn)實主義方案。

一、實踐理性“建筑術”的基本邏輯與張力

從方法論角度看， 政治建構主義源自康德哲學的理性“建筑術”。 康德用“建筑術”“把體系理解為雜多的知識在一個理念之下的統(tǒng)一”［3］，“建筑者”必須首先找到某種可靠的基石，進而以此為基點構建頭腦中的觀念形象。學說、理論的自主性和客觀性都是自我構建的， 不必再去尋找外在于人的理論支點。

“程序”對建構而言極其重要，羅爾斯的建構主義從道德向政治轉向前后都帶有明顯的程序性。 羅爾斯1980 年發(fā)表的《道德理論中的“康德式”建構主義》首次提出“道德建構主義”，1971 年出版的《正義論》其實已經提出“建構性標準”，并對“程序”一詞作了細致闡發(fā)［4］31，并延續(xù)到《政治自由主義》和《萬民法》。 在《政治自由主義》中，羅爾斯則正式提出“政治建構主義”這一概念。

兩種建構主義采取的“程序” 都是“原初狀態(tài)——反思平衡”模式。“原初狀態(tài)”是一種假然的契約式推理設置，讓假想的“各方”運用其合理性（rationality） 這一推理能力推導出抽象的正義原則；“反思平衡”則引入現(xiàn)實世界中“我們”的商談、妥協(xié)之合情理性（reasonableness），讓“我們”在現(xiàn)實中對抽象的原則不斷反思和權衡， 使抽象的原則協(xié)調進現(xiàn)實性。從抽象走向現(xiàn)實，原初狀態(tài)無疑是關鍵，但建構的張力亦在此。 羅爾斯認為：“程序本身完全是被擬定的（laid out），它把人的基本觀念、 實踐理性的原則以及一種政治正義觀的公共角色作為起點。 ”［5］104既然原初狀態(tài)并非自明的起點，而是被擬定的結果，那么，在其被擬定之前必定存在對某種前提的先行認肯。 這一張力導致對原初狀態(tài)的解釋困境，并導致《正義論》中道德建構主義的前后分野。 道德建構主義最初用公平性來解釋原初狀態(tài)：“原初狀態(tài)的觀念旨在建立一種公平的程序……我們必須以某種方法排除各種特定偶然性的影響， 因為它們會使人們陷入沖突且誘使他們利用社會和自然偶然性來有利于自己。而為了達到此一目的，我假定各方是處在一種‘無知之幕’的背后?！保?］105但這種解釋使羅爾斯遇到一個非常棘手的麻煩， 如果把原初狀態(tài)視為比近代的“自然狀態(tài)”更為公平的契約式推理設置，必須首先證明原初狀態(tài)本身的公平性，而在這一點上，原初狀態(tài)恰恰無法提供自證， 因為此時的原初狀態(tài)需要在“處于一種序列中的兩個正義原則、功利主義、直覺主義”等五種正義觀構成的清單中進行公平的選擇，而“無知之幕”卻是基于“處于一種序列中的兩個正義原則”這一前提而被擬定的。［4］94-97根據G.A.科恩的解釋，“斯坎倫的契約主義，高蒂爾的契約主義以及理想的觀察者理論，其中每一個都可以說是識別正義具體是什么的一個程序”［6］。 如此，“無知之幕” 使得一種正義觀在建構的起點處就對其他正義觀是排他性的。 為應對這一困境，羅爾斯對原初狀態(tài)作了康德主義的重釋：“這些條件的目的就是要體現(xiàn)平等——體現(xiàn)作為道德主體、有一種他們自己的善的觀念和正義感能力的人類存在物之間的平等。”［4］15“杜威講座”也正是基于這一解釋而將其稱為“康德式”建構主義，并認為這一學說的首要之點就是設定一種自由而平等的“康德式”道德人觀念。［2］342-342可見，道德建構主義的后期走向即是越來越重視人的觀念， 其對人的觀念的設定雖然沒有回到“人性”的近代老路上（2），卻帶有康德倫理學的強烈先驗色彩。 因此，道德建構主義雖承認原初狀態(tài)存在多元化解讀的可能（3），但對人的觀念的先驗理解實際上在邏輯上排除了這種可能。

在建構的起點（基礎）上，政治建構主義“接著講”，把人的觀念置于顯著位置。 就此而言，所謂“轉向”，從《正義論》其實就已經開始了。 從《正義論》到“杜威講座”再到《政治自由主義》，人的觀念不斷凸顯。 在政治建構主義這里，人的觀念不但要充分體現(xiàn)合理又合乎情理的（rational and reasonable）實踐理性原則，還要進一步擺脫道德建構主義暗中加強的形而上學色彩。 對此，政治建構主義試圖把這對觀念還原為公共政治文化中的經驗提煉。 也就是說，原初狀態(tài)是被“擬定”的，人的觀念則是被“提煉”的。

不過，建構、擬定和提煉在政治建構主義語境下還是存在類似張力。 “擬定”之公正性要靠“提煉”來保證，被“建構”的正義原則就始終帶有歷史和現(xiàn)實的根源。 從這一邏輯看，與道德建構主義相比，政治建構主義更無“藍圖式”的符合論野心，只能從“協(xié)調性”角度將規(guī)范性理解為原則和現(xiàn)實之間的不斷權衡和妥協(xié)。 如此，“提煉”這一經驗性概念在政治建構主義證成框架中就十分重要。 說到底，整部《政治自由主義》實際上就是對作為建構之基礎的人的觀念的提煉， 以及說明和論證這個被提煉的觀念的合理性與客觀性。對此，政治建構主義從兩方面切入： 一是提供大量關于現(xiàn)代社會的歷史敘事， 以此說明從現(xiàn)代社會之公共政治文化中提煉的人的觀念具備通達共識的可能性；二是從人的觀念出發(fā)繼續(xù)“原初狀態(tài)——反思平衡”的建構性推理，并引入“伽達默爾式”詮釋方案使人的觀念走向暫定化，進而走向動態(tài)的歷史哲學。

二、公共政治文化之歷史淵源：詮釋性的歷史敘事

政治建構主義對人的觀念的提煉有賴理論家在歷史和當下長期形成的道德直覺， 這種直覺很大程度上體現(xiàn)在《政治自由主義》提供的大量歷史敘事中。 這些歷史敘事符合政治建構主義回歸經驗性的基本稟性，但并非全部是純粹的歷史知識，它帶有強烈的詮釋性色彩。

（一）現(xiàn)代社會的歷史與現(xiàn)狀

在《政治自由主義》看來，現(xiàn)代社會的標志之一是政治領域與各種整全性學說的明確界分。 因此，現(xiàn)代政治面臨的主要問題就是“一個因各種盡管互不相容但卻合乎情理的宗教學說、 哲學學說和道德學說而產生深刻分化的自由平等公民之穩(wěn)定而公正的社會如何可能長期存在”［5］5。 這一現(xiàn)狀乃是現(xiàn)代制度下理性實踐的自然結果，并非“人類生活之不幸條件”［5］133。 從“宗教和哲學的歷史”來表明這一現(xiàn)狀，“我們可以有多重合乎情理的方式來理解這一較為廣闊的價值王國， 認為它與政治正義觀念所具體規(guī)定的特殊政治價值領域相互一致”，且“不存在一種非理性的完備性學說的多元性”。［5］129-130因此，歷史發(fā)展的事實告訴我們，宗教分歧不再“被視為公民政體的大敵”，而且“可以援引很多實際的歷史經驗”來證明該觀點是錯誤的。［7］165-166人的觀念即提煉自這一現(xiàn)狀，因為正是對上述多元論的認肯決定了公民及其合作形態(tài)。公民被視為擁有兩種道德能力的自由而平等的社會成員，“該社會的成員不僅介入到那些由來自某一中心權威的指令所協(xié)調的活動， 而且也介入由公共承認的規(guī)則和程序所指導的活動， 這些程序被那些參與合作的人作為恰當規(guī)導著他們的行為而被他們接受和認可的程序”［5］99-100。

羅爾斯認為， 這種多元論現(xiàn)狀以及從中提煉出的人的觀念是近代以來的宗教寬容等事實塑成的。 羅爾斯也極為重視宗教寬容等歷史事實，并認為這些事實對現(xiàn)代社會的塑成極為重要， 但其重要性卻很大程度上是詮釋的結果。 也就是說，在不同詮釋者眼中， 宗教寬容等事實的重要性未必如此，或者，宗教寬容未必是構成現(xiàn)代社會的最關鍵因素。［8］70-79因此，上述敘事的確包含歷史事實，但這種事實也是解釋者以某種先在的正義原則“過濾”的結果。［9］或者，這種對現(xiàn)代社會的歷史敘事是高度模式化的、“譜系學”的敘事，這種敘事根據某種被當下認同的規(guī)范性原則來對相關事實進行選擇，并把宗教改革、宗教寬容等事實視為現(xiàn)代性最核心的內容。［10］選擇事實的依據則與政治建構主義的邏輯和張力密切相關， 需要對“兩個正義原則”的合理性和可能性提供最有利的邏輯支撐。

（二）重疊共識及其可能

理性多元論是歷史發(fā)展的自然結果， 本質上是分歧。 因此，需要追問分歧的化解方式。

在人的觀念之下， 政治建構主義不再試圖構建普遍性的整全性學說，而是試圖用重疊共識這一公共道德方案來應對。 對這一理念，《政治自由主義》同樣提供了不少歷史敘事來加以說明，羅爾斯認為這一理念體現(xiàn)在從臨時協(xié)定到憲法共識再到重疊共識的歷史過程中。［5］146-155但實際上，羅爾斯對重疊共識的態(tài)度十分保守，認為“各種合乎情理的完備性學說的重疊共識在許多歷史條件下大概都是不可能的”［5］116-117。 也就是說，從臨時協(xié)定到重疊共識并非歷史發(fā)展的必然結果，很多社會共識在歷經多年之后仍然停留在低層次的臨時協(xié)定上。

在羅爾斯看來， 重疊共識的實現(xiàn)需要豐厚的觀念儲備和道德動機。 從觀念儲備角度看， 需要“在一個民主社會里， 存在一種民主思想的傳統(tǒng)，而一般說來， 這種傳統(tǒng)的內容至少能為公民的教養(yǎng)常識所熟悉和理解”［5］13。 就此而言，不能不說某種羅蒂式評價是中肯的， 現(xiàn)代社會的形成只是歷史的偶然， 甚至這種幸運的偶然也仍達不到重疊共識的程度。 除了觀念儲備， 羅爾斯訴諸歷史事實，力圖從中挖掘可能的道德動機。 “在歷史上，宗教寬容首先是作為與敵對信仰的一種臨時協(xié)定而出現(xiàn)的， 此后逐漸就變成了為文明的人民所共享的道德原則， 并且也得到了這些人民中的主流宗教的認可。 解放奴隸和農奴、法治、僅出于自衛(wèi)的戰(zhàn)爭權，以及確保人權不受侵犯，也是這樣發(fā)展出來的”， 以及從“每個人民的自我利益所驅動”到“由對彼此生活方式和文化的相互關心來驅動”，再到“變得愿意為對方犧牲”，這是“在相當長的一段時期內的共同經歷”。［7］154-155在這些歷史敘事中，羅爾斯論述的是道德心理的驅動機制。不過，羅爾斯并未詳述，只是簡單相信。 羅爾斯相信，成長在公平的社會中的人們能夠自然生發(fā)出正義感，這種正義感則能導向對重疊共識的支持。就此，他訴諸“道德學習”和“歷史教訓”等觀念來證明現(xiàn)代社會的自我維續(xù)性［5］25。這種“道德學習”，羅爾斯認為是在歷史中“面向原則的實踐”，也就是面向道德例證的學習。 “歷史教訓”則被設想為非完備性的現(xiàn)代教育的一部分，這些教育也是“政治觀念之角色的一部分”。［11］336因此，不論是積極的“道德學習”還是消極的“歷史教訓”，都構成公共政治文化的一部分。如上文所述，公共政治文化對于政治建構主義的重要性是不言而喻的，“只有在達成共識的各種學說得到政治上積極行動的社會公民的確認，而正義要求與公民的根本利益——他們的社會安排培育并鼓勵他們追求這些根本利益——又沒有太大沖突的時候， 穩(wěn)定才有可能”［5］123-124。公共政治文化中包含現(xiàn)代社會的思想和歷史的共同傳統(tǒng)，這些傳統(tǒng)影響著政治正義觀念，而政治正義觀念又反過來重塑公共政治文化。 這種循環(huán)也體現(xiàn)在人的觀念上， 因為這一觀念本身就是公共政治文化的核心。

（三）“現(xiàn)實的烏托邦”何以現(xiàn)實？

“現(xiàn)實的烏托邦” 是重疊共識邏輯的自然延伸，也是政治建構主義歷史敘事的終點。通過重疊共識， 政治建構主義最終通達的是一種協(xié)調性理念，這一理念則導向“現(xiàn)實的烏托邦”。 “政治哲學，當它擴展了那些通常被認為是政治實踐的可能性的限度， 并因此使得我們與我們的政治和社會狀況相協(xié)調時， 那么它就是從現(xiàn)實意義上講的烏托邦。 ”［7］53這種協(xié)調性意味著一種苛刻的歷史可能性， 羅爾斯從正反兩面的歷史事實來論述這種可能性。 羅爾斯認為，“合乎情理的多元論”、“在多樣性中實現(xiàn)的民主統(tǒng)一”、“公共理性”和“自由民主和平” 這四個基本事實可以表明，“一個從合乎情理意義上講是正義的萬民社會是可能的”，而這四個基本事實，在羅爾斯看來“不是由社會理論發(fā)現(xiàn)的，沒有任何爭議性”。［7］165-166羅爾斯還從反面闡述兩點協(xié)調性的局限，一是“曾占統(tǒng)治地位的各種宗教或世俗學說的‘原教旨主義者’”，二是由于“被精神空虛所困擾”，從而“可能會遭遇極大不幸和痛苦”的成員。［7］167-168這些事實和局限再次確認了政治自由主義的基本原則，即堅持“政治與社會制度”和“公民社會中多種多樣的聯(lián)合體”的基本分工。 其可能性則仍在于作為政治建構主義之基礎的人的觀念。 因此，所謂的合乎情理的萬民社會，從根本上說其實不外乎兩點，一是“一個人必須能夠將一個社會世界看作既是合乎情理的又是理性的”，二是“支持正派人民的平等與自由，以及自由社會內自由平等公民的平等與自由”。［7］168在這對觀念的支撐下，“現(xiàn)實的烏托邦” 乃是一個我們可以合乎情理地加以期待的可能性，“不只是一種邏輯上的可能性， 而是與社會世界的深層趨勢和傾向相聯(lián)系著的可能性”［7］169。 有了這樣一種可能，我們對“現(xiàn)實的烏托邦”的期待就具備了合理性與合情理性，從而在一種康德意義上“期望我們或其他人在某時某地將會實現(xiàn)它， 并且因此我們現(xiàn)在就能朝著這個方向做些事情”［7］169。

可見， 政治建構主義訴說的歷史并非純粹客觀的歷史事實，而是事實與詮釋的統(tǒng)一，這就導致公共政治文化存在多樣化的解讀空間。因此，公共政治文化乃是“人們隱隱約約意識到的基本理念和原則的共同積累”［5］007， 而關于自由問題的古今之爭則導致當下對現(xiàn)代社會的公共政治文化和基本制度安排“已沒有任何一致看法”［5］4。 如此，僅僅通過歷史敘事無法為當下提供嚴格的政治（道德）規(guī)范。 但現(xiàn)代社會的公共政治文化畢竟蘊藏在這種事實和詮釋之中， 并為“原初狀態(tài)——反思平衡”政治建構模式不斷提供基礎和底色，公共政治文化連同其背后的歷史事實是在“原初狀態(tài)——反思平衡”的建構機制下得到反思和凝練的。 在此過程中， 正義原則的規(guī)范性不但具備實踐理性的淵源，同時走向與歷史和當下的協(xié)調。

三、政治建構主義：詮釋學方案下融貫的協(xié)調性進路

政治建構主義秉承自由意志的自我立法這一基本立場， 但不再把人視為去除一切感性成分的純粹理性存在， 而視人為承載現(xiàn)代社會之基本記憶的歷史性存在。 經由這對觀念建構而成的正義原則也應是具體的歷史性存在， 這就使得政治建構主義存在走向歷史哲學的可能。 這種可能性還由于政治建構主義在“康德式”之外引進“伽達默爾式”詮釋方案，該方案貫穿羅爾斯政治哲學的始終， 但后期的政治建構主義比前期的道德建構主義在協(xié)調性上顯然更為融貫。

伽達默爾通過對歷史主義的批判而將對歷史的理解提到更高的層次。在伽達默爾看來，作為在世之在，人必定會受歷史傳承下來的“前見”之影響。 人總是帶著“前見”來理解傳統(tǒng)，根據“前見”對傳統(tǒng)的理解、 解釋和歷史的效果又不斷構成傳統(tǒng)的一部分。在此意義上，當下和傳統(tǒng)都處于詮釋學循環(huán)中， 傳統(tǒng)是不斷生成的， 歷史是事件的效果史。時間距離也不再是有待克服的障礙，而是積極的條件。 “時間距離不是張著大口的鴻溝，而是由習俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性填滿，正是由于這種聯(lián)系性，一切流傳物才向我們呈現(xiàn)出來。 ”［12］因此，了解歷史不是為了獲得客觀知識，而是要在暫定性、動態(tài)性的反思中使之不斷“敞開”，直至傳統(tǒng)和當下的視域之間達成“視域融合”。 “那些反思了歷史效果的歷史學家和語文學家應該考慮到意義視域的開放性。他們應該預見到事件的進展會給他們的對象帶來新方面。 ”［13］

政治建構主義從來自公共政治文化的“前見”進入實踐推理的程序，為這些“前見”正名也相應成為政治建構主義的首要關切。但如上述，公共政治文化的模糊性造成了詮釋學困境， 這種模糊性同樣是由時間間距導致的： 由于公共政治文化是動態(tài)、經驗性的，建構者無法一勞永逸地獲得關于人的觀念的客觀知識， 只能在效果歷史中不斷挖掘該觀念的合理性并為之正名。在此方案下，任何對人的觀念的選定都只能作為理論建構中的“暫定之點”。

這一方案的關鍵在于反思平衡。 反思平衡使建構的前提、 程序和結論三者在持續(xù)性的反思和權衡中均成為有待質疑的暫定之點。 這種暫定性體現(xiàn)在三者之間構成的循環(huán)結構， 而循環(huán)結構則是從近代到當代的契約論都難以回避的， 差別僅僅在于程度。 近代契約論和羅爾斯的道德建構主義對“前見”的論述都不同程度地止步于某種形而上的獨斷“狀態(tài)”，政治建構主義則在循環(huán)之各要素的暫定性上有著實質性推進。

近代契約論的邏輯起點是“自然狀態(tài)”，建構者和詮釋者也多力圖將其解釋為“自然的”事實。換言之，正是自然狀態(tài)下的諸多不幸事實給立約提供了理據。 但這種事實未必自然：第一，霍布斯、 洛克等契約主義者是哲學家而非史學家，他們提供的事實未必客觀；第二，即便這些事實是客觀的， 過去的客觀與當下的規(guī)范也是兩回事。毋寧說，近代契約論所謂的事實也是觀念建構的產物，是哲學家“為了澄清和確認政治社會和政治權力的性質和目的，為了構想設計某種制度框架，為了對構想設計的制度框架的合理性進論證……而有必要邏輯地追溯到一種非政治的人類生活狀態(tài)”，也就是一種在思想實驗中把政府“減去”的狀態(tài)。［14］由于不同哲學家對人性和政治社會的認知差異， 這種思想加減法導致的立約理據和內容都是不同的。

可見，近代契約式證成圍繞“事實”這一起點形成循環(huán)論證：事實本質上是某種“應當如此”的判斷和想象，而其之所以“應當如此”則是由于哲學家對某種制度框架的先行認同。因此，事實是某種“應當如此”的建構性產物，本身就體現(xiàn)著某種“前見”， 而立約的依據、 過程和結論則依照這一“前見”展開。

道德建構主義也存在類似循環(huán)結構。 但原初狀態(tài)比起自然狀態(tài)顯然要復雜得多：一方面，原初狀態(tài)訴諸事實， 但此處的事實不再是某種基于先行的制度框架對過去的想象和判斷， 而是歷史所凝練和呈現(xiàn)給立約“各方”的五種正義觀。 另一方面，原初狀態(tài)還意在體現(xiàn)立約“各方”之選擇的公正性。 因此，此時的“前見”乃是事實和價值的統(tǒng)一。要使這些本身具備合理性的“前見”協(xié)調進“我們” 的社會世界， 只能通過對這些事實的反復推敲、調整和妥協(xié)來實現(xiàn)。這種可能性也取決于反思平衡，因為不論是原初狀態(tài)還是自然狀態(tài)，都是停留在合理性層面做出的單向推論， 也就是依據某種先在的標準選定相關事實， 并據此對上述狀態(tài)加以擬定， 而這兩種狀態(tài)則都與建構主體的主觀意圖綁定，無法在程序中自我反思。 因此，原初狀態(tài)同樣是靜態(tài)、單向度的，它除了在設置上更為精致和“抽象”，對“自然狀態(tài)”并無實質性超越。

反思平衡則引入合情理性維度來使建構的規(guī)范性走向詮釋學的歷史哲學。 原初狀態(tài)關涉的是推理的前提和程序，反思平衡的對象則包含前提、結論和原初狀態(tài)在內的整個推理環(huán)節(jié)。 如果反思平衡是徹底的， 就足以使歷史在建構中成為在前提和結論之間不斷關照、確證和融合的效果史，建構程序中涉及的任何事實都將能擺脫獨斷設定，成為有待詮釋的效果歷史中的暫定之點。

具體來看，《正義論》首先選定某種正義觀作為建構的起點， 并擬定相應的原初狀態(tài)來放大這種正義觀的合理性細節(jié)， 以審視其能否在原則上體現(xiàn)“康德式”自由和平等。 反思平衡則意在使正義原則走出“各方” 程序性推理的形式性和抽象性，使“各方”推出的原則和“我們”的生活世界相統(tǒng)一，用反思把推理納入動態(tài)、真實的歷史進程，把具體與抽象、邏輯與歷史結合起來。 如此，契約論很大程度上就可以回應“假然契約”的規(guī)范性效力之詰難［15］，因為任何契約建構的原則都只具備暫定的可接受性， 其他正義觀都有可能在歷史進程中不斷被正視， 并隨著語境的變遷使原則和觀念不斷通達新的平衡。可見，這同樣是一種詮釋學意義的“時間間距”，并可能產生兩種效果：其一，某種正義原則通過自我調整在新語境下生發(fā)出新的意義和價值；其二，某種正義原則在語境變遷下被放棄， 須選取其他正義觀繼續(xù)思想實驗， 直到“各方”的程序性推理和“我們”的生活世界再次達成平衡。羅爾斯所說的“它是我們永遠無法達成的無限之中的某一點”［5］355，“我們或者修改對原初狀態(tài)的解釋， 或者修改我們現(xiàn)有的判斷……我預期最后我們將達到這樣一種對原初狀態(tài)的描述：它既表達了合理的條件， 又適合我們深思熟慮的并已經修正和調整了的判斷”［4］16等即是此意。因此，有學者認為， 這種證成的實質是一種徹底的歷史實用主義，我們可以在其中持續(xù)調整正義觀念，直到人們發(fā)現(xiàn)其可以實現(xiàn)。［16］129

就此而言， 道德建構主義在邏輯上也有可以納入詮釋學方案的可能，但這種可能性十分有限，因為作為“前見” 的正義觀的數(shù)量是被嚴格限定的，這種限定不能說不獨斷，而道德建構主義后期對“人”的解釋也是形而上的。當然，根本原因則在于道德建構主義是在整全性意義上理解政治（道德）的規(guī)范性。 不過，它的具體證成方案則被政治建構主義繼承下來了。政治建構主義同樣采取“原初狀態(tài)——反思平衡”模式，但原初狀態(tài)的依據和反思平衡的形態(tài)都與前者不同。 此時的原初狀態(tài)是要用程序化手段體現(xiàn)某種經驗性的人的觀念在多元社會中的公共性，反思平衡的角色也相應變?yōu)樵谡x原則和各種整全性學說之間通過反思和權衡形成動態(tài)的平衡。 不論羅爾斯對選定的人的觀念做出何等之“薄”的解釋（4），都只能作為一種“臨時固定”的觀點。 一方面，歷史敘事無法對此提供絕對客觀的結論；另一方面，“理性本身是不透明的……我們也可能錯誤地描述我們的理性”［5］118。 這表明， 人的觀念面臨同樣的詮釋學處境， 只能在反思平衡構成的循環(huán)式證成結構中尋找其能與各種整全性學說相協(xié)調的基礎和可能性。因此，其具體策略即是在正義原則和各種整全性學說之間“叩其兩端”，不斷反思這種正義原則能否在公共性的不同語境下與各種整全性學說達成重疊共識， 進而提煉不同語境下最具公共性的人的觀念。照此邏輯，作為“前見”的人的觀念及其分別對應的原初狀態(tài)也應在詮釋學循環(huán)中生成以下四種“效果”：

第一種， 人的觀念完全能反映此時此地之現(xiàn)代社會的公共政治文化， 其推出的“兩個正義原則”可以與各整全性學說完全協(xié)調；第二種，人的觀念基本能反映此時此地之現(xiàn)代社會的公共政治文化，其推出的“兩個正義原則”基本能與各整全性學說相協(xié)調，需要對人的觀念進行修正或調整；第三種，人的觀念本身可以被接受，但原初狀態(tài)的擬定欠妥，應當予以修正或調整；第四種，對人的觀念的提煉本身就是有問題的，原初狀態(tài)同樣不合理，因此，人的觀念連同原初狀態(tài)都應被拋棄，重新提煉人的觀念，開始新一輪思想實驗。

可見，就此證成方式而言，政治建構主義與道德建構主義可謂一以貫之， 這也表明羅爾斯政治哲學所謂的“轉向”實乃一種揚棄，揚棄的實質在于為詮釋學方案的引進提供更廣闊的經驗性空間。 理想地看，對建構之基礎的提煉應是無限的，建構的基礎和結論之間、 抽象原則和現(xiàn)實社會之間的協(xié)調方式也應是無限的， 政治的規(guī)范性即存在于這種無限的協(xié)調之中。以此，政治建構主義能回應威廉姆斯關于“道德藍圖”的相關詰難。

四、結 語

政治建構主義的確包含“康德式”的形式性、普遍性等屬性，但這些屬性并非先驗的，而是具體的、歷史的。其證成并非僅僅囿于現(xiàn)代社會發(fā)展史的某一片段而將正義原則的建構僅僅理解為理智演繹的結果，而是將“兩個正義原則”安放在整個現(xiàn)代社會發(fā)展史的高度和深度中， 使現(xiàn)代社會成為一種不斷提供模型和榜樣的歷史。 羅爾斯使正義理論具備歷史哲學的深度，歷史“事實”不再是全然實證的客觀敘事，“事實”與“原則”時刻處于效果歷史的循環(huán)結構中。就羅爾斯而言，合理而又合乎情理的公民將其所在的世界本身也視為合理而又合乎情理的， 并以建構的方式尋找原則與事實之間的協(xié)調性。因此，合理性與合情理性實際上已經包含于歷史之中。 如柯亨（Joshua Cohen）所言：“我們需要把理想協(xié)調進現(xiàn)實當中， 因為現(xiàn)實反映著理想。 ”［17］288就此而言，羅爾斯不僅僅是康德主義者，也是一個近黑格爾主義者。