劉延福

(河南理工大學(xué)文法學(xué)院，河南 焦作 454000)

漢魏之際是讖緯神學(xué)盛行、儒學(xué)暗淡的時代。?后漢書?儒林列傳?中說:“(東漢末年)章句漸疏，而多以浮華相尚，儒者之風(fēng)亦衰矣?！盵1]在社會動蕩不安、思想界與學(xué)術(shù)界發(fā)生重大變化的局勢之下，儒學(xué)失去了漢武以來的獨尊地位，士人儒生等階層開始由重視社會功績的群體理想主義轉(zhuǎn)向關(guān)注個體人格的自然主義，讖緯神學(xué)逐漸取代儒學(xué)，成為當(dāng)時的學(xué)術(shù)主流。 然而，對于自成一家并曾經(jīng)占據(jù)兩漢思想主流的儒學(xué)而言，并未在這一時期戛然而止。 從整個儒學(xué)史的脈絡(luò)來看，尚有一部分儒家仍然堅守著失勢的儒學(xué)，并積極回應(yīng)時代與讖緯神學(xué)乃至玄學(xué)的雙重挑戰(zhàn)。 作為荀子的十三世孫，潁川潁陰(今河南許昌) 人荀悅(148—209)就是其中之一。 他以儒學(xué)為本位，在繼承先祖荀子思想的基礎(chǔ)上，積極地對荀學(xué)及儒學(xué)進行改造，以微弱但堅定的姿態(tài)對抗兩漢讖緯神學(xué)，為儒學(xué)張目。 對于荀悅思想與荀子之關(guān)系，學(xué)界雖然早已有過相關(guān)論斷。 薩孟武認為荀悅之學(xué)為“荀派儒學(xué)”[2]。 張美煜認為:“他的政治思想與他的遠祖荀卿有深厚的淵源。 荀子‘降禮’，講‘修身、勸學(xué)，重視‘王制’，而荀悅崇尚道德教化，說‘正身’宣‘文教’，講‘明制’。 他們的精神是相同的?！盵3]但遺憾的是目前并未出現(xiàn)專門對二人的對比研究。 基于此，本文希望通過對兩人思想的對比，在展現(xiàn)二人思想差異的同時，探究荀悅對荀學(xué)的繼承與改造，以完善荀學(xué)接受史與魏晉儒學(xué)思想史。

一、荀悅對荀子天人觀的改造

荀子的天人觀既不同于孔子、孟子等傳統(tǒng)儒者，也與其他的學(xué)派有著明顯的區(qū)別。 他所生活的時代，“亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥”[4]，愚昧迷信現(xiàn)象特別嚴(yán)重。 針對這一問題，荀子從天的自然意義出發(fā)，祛除天的迷信意味，將天看成一種純粹客觀化的存在。 他認為:“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”[5]307“星隊、木鳴，國人皆恐。 曰:是何也? 曰:無何也! 是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也?！盵5]313因此，當(dāng)我們遇到不能解釋的自然現(xiàn)象時，既不能對其主觀臆測將其與人事聯(lián)系在一起，也不能越職代天忽略人與天不同的職分。 正確的態(tài)度應(yīng)該是“明于天人之分”[5]308“不求知天”[5]309“制天命而用之”[5]317。 即在對天保持敬畏態(tài)度的同時，不冥想、不妄加揣測，懂得天與人不同的職分、作用，充分利用各種自然資源為人類所服務(wù)。 故他又說:“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[5]122呼吁人們將關(guān)注的重點由天道轉(zhuǎn)移到人道上來。 荀子這種重視人道的觀點，將儒家的人文主義精神發(fā)展到了高峰。

荀悅的天人觀雖然受到荀子的影響，但同時又做了巨大的修正，幾乎對先前所有的天人觀都提出批評。 在?漢紀(jì)?高后紀(jì)?中，荀悅提到已出現(xiàn)的四種天人觀:“今人見有不移者，因曰人事無能移；見有可移者，因曰無天命；見天人之殊遠者，因曰人事不相干；知神氣流通者，人共事而同業(yè)?！盵6]86這四種天人觀分別是:“人事無能移”，即人事無能為力；“無天命”，即否認天命；“人事不相干”，即天人互不相干；“人共事而同業(yè)”，即天道與人事相通，人只要做與天相同的事情就會收到成效。 對于這些觀點，荀悅認為它們均為“守其一端，而不究終始”[6]86。 在?漢紀(jì)?高后紀(jì)?中，他提出了自己的觀點:“凡三光精氣變異，此皆陰陽之精也。 其本在地，而上發(fā)于天地。 政失于此，則變見于彼，猶景之象形，響之應(yīng)聲。 是以明王見之而悟，敕身正己，省其咎，謝其過，則禍除而福生，自然之應(yīng)也。 “[6]85從這一段話來看，荀悅的天人觀并沒有完全擺脫當(dāng)時流行的災(zāi)異思想的束縛。 徐平章說:“在諸家之中，陰陽家思想影響兩漢儒家最巨。 自賈誼‘改正朔、易服色’，伏生言洪范五行，至董仲舒之論天人相與后，兩漢儒者幾無不言陰陽災(zāi)異?！盵7]荀悅的思想深受讖緯之學(xué)的影響，?漢紀(jì)?中也曾多次提到過災(zāi)異之說。 比如在這段話中，他以天象來解釋政事的得失，認為統(tǒng)治者失德、政事失調(diào)則上天必降災(zāi)異。

荀悅的這種思想，似乎就是對災(zāi)異說及董仲舒天人感應(yīng)說的闡發(fā)。 然而，再仔細琢磨一下，荀悅此段話的目的好像并不是強調(diào)天人感應(yīng)，而是重在說明統(tǒng)治者應(yīng)該“敕身正己，省其咎，謝其過”，即警飭己身，反省不足，改正過錯。 只有這樣，才能夠“禍除而福生”，天也就不會降災(zāi)了。 從這個層面上看，荀悅雖然認為天人有所感通，但其觀點已經(jīng)突破了兩漢時期的災(zāi)異思想和讖緯神學(xué)，認為天人亦各有其別，將關(guān)注的重點集中于政事上；或者說他對災(zāi)異闡述并不是為了讓統(tǒng)治者祭天祈福，而意在警醒統(tǒng)治者注重德行修為和仁道政治，重人事而輕天命。 在這里，災(zāi)異思想已經(jīng)變成了闡明其政治哲學(xué)的工具。 ?申鑒?時事?中的一段話更明顯地體現(xiàn)出這一轉(zhuǎn)變:

圣王先成民而后致力于神，民事未定，郡祀有闕，不為尤矣。 ……禮重本，示民不偷，且昭典物，其備物以豐年。 豐年日月之災(zāi)降異，非舊也。 天人之應(yīng)，所由來漸矣。 故履霜堅冰，非一時也，仲尼之禱，非一朝也。[8]87

這段話的大意是:圣明的君王首先注重民事，然后再致力于神事。 如果民事沒有做好，即使祭祀有所欠缺，也不算大的過失。 禮，要注重根本大事，教導(dǎo)萬民不要盜竊，并且要昭明國家的典章制度，置辦各種祭品來祈求來年五谷豐登。 如果上天降下災(zāi)異而祭品又非常豐厚，就跟舊制不符合了。 天人之間的感應(yīng)，由來已久。 冰凍三尺，非一日之寒。 孔子久病，也曾教誨弟子說:“我已經(jīng)禱告好久了”，意在讓弟子懂得聽天命而盡人事的道理。 由此可見，荀悅對天人感應(yīng)及災(zāi)異說的理解已經(jīng)跳出了迷信的觀點，著重從人事上下功夫，他強調(diào)災(zāi)異的目的是為了彰顯人事的重要性。 因而，對于那些純粹的巫術(shù)迷信活動，荀悅是堅決反對的:“當(dāng)武帝之世，賦役繁重，民力凋敝，加以好神仙之術(shù)，迂誕妖怪之人四方并集，皆虛而無實，故無形而言者至矣。 ……正身以應(yīng)萬物，則精神形氣各返其本矣?！盵6]227荀悅批評了武帝喜好神仙之術(shù)的荒誕行徑，認為只有正身才能夠心安理得、福壽自來。 ?申鑒?時事?也說:“簡小忌，去淫祀，絕奇怪，則妖偽息矣；致精誠，諸求己，正大事，則神明應(yīng)矣?！盵8]56減少繁瑣無謂的禁忌，取消違背典禮的祭祀，斷絕奇奇怪怪的事情，那么怪異偽詐就會停止；致力于精誠，反身求之于自己，正確處理國家大事，上天就會應(yīng)和符驗。 蕭公權(quán)說:“悅一洗兩漢陰陽讖緯之迷信，大明君子居易俟命之精神，而謂‘災(zāi)祥之報，或應(yīng)或否’?！盵9]不迷信，強調(diào)以人事為主，這與荀子的思想幾乎是一致的。

綜上所述，荀悅的天人觀看起來好像是互相矛盾的:他一方面重視人為，強調(diào)人應(yīng)該專注于人道而非天道，另一方面又不徹底否定天命；一方面主張破除“天人感應(yīng)”等迷信活動，另一方面又承認“天人感應(yīng)”有合理性。 這種矛盾，充分反映了歷史動蕩時期學(xué)術(shù)思想總會呈現(xiàn)出突破、整合和重建的特點。 荀悅的思想，與荀子“自然天”的觀點遙相呼應(yīng)，在東漢末年“災(zāi)異說”與“天人感應(yīng)說”盛行的情況下，顯得難能可貴。 其敢為異說而高蹈的氣質(zhì)，也與其先祖荀子十分相似。

二、荀悅對荀子“天生人成”思想的發(fā)展

在先秦儒家當(dāng)中，荀子對天命與人事關(guān)系的論述最得儒家人文主義精神的精髓。 對此，牟宗三先生曾精辟地概括為“天生人成”，并將其稱為“荀子之基本原則”[10]，認為其與孔孟“以天合德”的思想截然不同。 荀子認為由于人之性是惡的，故依順此種天性必然得不到善的結(jié)果，因此將圣王創(chuàng)制的禮義法度看成是矯正人性的工具，在天性與人為的關(guān)系上重視人為，明確提出“天地生之，圣人成之”[5]182“天地生君子，君子理天地”[5]163的觀點，此即“天生人成”。 荀悅雖然沒有明確提出這一觀點，但他對東漢天人感應(yīng)及災(zāi)異說進行改造時已經(jīng)透射出其重人事、輕天命的思想。 在?漢紀(jì)?高后記?中，荀悅又提出了“三勢”說:

夫事物之性，有自然而成者，有待人事而成者、有失人事不成者，有雖加人事終身不可成者，是謂三勢。 凡此三勢，物無不然。 以小知大，近取諸身。 譬之疾病，[有]不治而自瘳者，有治之則瘳者，有不治則不瘳者，有雖治而終身不可愈者，豈非類乎? 昔虢太子死，扁鵲治而生之。 鵲曰:“我非能治死為生也。 能使可生者生耳?！比惶硬挥鳄o亦不生矣。 若夫膏肓之疾，雖醫(yī)和亦不能治矣。 故孔子曰“死生有(節(jié))[命]”。 又曰“不得其死然”，又曰“幸而免”。 死生有(節(jié))[命]，其正理也；不得其死，未可以死而死；幸而免者，可以死而不死。 凡此皆性命三勢之理。 推此以及教化，則亦如之。 何哉? 人有不教而自成者，待教而成者，無教化則不成者，有加教化而終身不可成者。 故上智下愚不移，至于中人，可上下者也。 是以推此以及天道，則亦如之。[6]85－86

對于天命和人事之關(guān)系，他提出了三種不同的情況(“三勢”):一是自然而成者，二是待人事而成、不待人事則不成者，三是雖加以人事但仍然不成者。 這三種情況，只有第二種情況是人事能決定的，第一種和第三種是人事無法改變的。 為了說明這個道理，他還用疾病、性命和教化的例子加以說明，比如疾病，有的疾病不治自愈，有的疾病治然后愈、不治則不愈，有的疾病治了也不可能愈；性命和人事教化的道理亦如此。 在這三種情況中，第一種和第三種情況是天命所決定的，與人事毫無關(guān)聯(lián)，這似乎說明只有第二種情況才存在“天人感應(yīng)”。也就是說，只有人事參與其中并發(fā)揮作用的時候，天人之間才會有感應(yīng)；換言之，天人感應(yīng)有賴于人事，盡人事是天人感應(yīng)的前提；必須先要“盡人事”，然后才能“聽天命”；不僅如此，他認為“盡人事”比“聽天命”更為重要。 他說:“凡三勢之?dāng)?shù)，深不可識，故君子盡心力焉，以任天命。 易曰:‘窮理盡性，以至于命。’其此之謂乎!”[6]86

“三勢”的道理深不可識，所以君子就應(yīng)該盡其所能(“盡心力”)而聽任天命(“任天命”)。 很顯然，荀悅關(guān)注的重點不再是高高在上的“天”，而是更有價值的“人”。 他在?申鑒?中也有相同的說法:“或問天命人事。 曰:‘有三品焉，上下不移，其中則人事存焉爾。 命相近也，事相遠也，則吉兇殊矣?！盵8]56先天的稟賦是相近的，但由于人事不同、后天的努力不同，因此“命相近”而“事相遠”，吉兇也因此大不相同。 由此可見，漢時所流行的天人感應(yīng)論在荀悅這里已經(jīng)失去了其本源的意義，雖然“感應(yīng)”仍在，但感應(yīng)的本源不再是天而變成了人，所以有學(xué)者說:“雖然荀悅還有董仲舒天人觀的烙印，但他已經(jīng)將董仲舒天人宇宙論圖式的理論軸心摧毀了?！盵11]

荀悅“盡心力、任天命”的觀點，與荀子說的“君子敬其在己者，而不慕其在天者”[5]312及“不與天爭職”等觀點非常相似。 荀子說:“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。 如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職。 天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。 舍其所以參，而愿其所參，則惑矣!”[5]308天、地與人有不同的職分、不同的作用，人與世間萬物同生于天地之間，這是“天生”的部分，故只能“任天命”；天是人所不能改變的，人所能做的就是“強本而節(jié)用”“養(yǎng)備而動時”“修道而不貳”[5]307，這是“人成”的部分，故一定要“敬其在己者，而不慕其在天者”即重視自身的努力，而不希冀上天的恩賜。 荀悅也說:“故天人之道，有同有異。 據(jù)其所以異而責(zé)其所以同，則成矣；守其所以同而求其所以異，則蔽矣?！盵6]86天人之道有同有異，人應(yīng)該充分認識到兩者的差異而求取共通之道，而不是固守著天人相通的部分而求取其差異，只有這樣，人與天、地的差別才能體現(xiàn)出來，人才能夠在天、地、人相通的情況下體現(xiàn)出“參”的意義與價值，而不是泯滅在其“同”中。 由此可見，與荀子相一致，在天與人的關(guān)系中，荀悅更看重“天生人成”的“人成”的部分，希望通過人的努力而實現(xiàn)天與人的相通。

三、荀悅對荀子禮法并重思想的繼承

與兩漢其他的儒者不同，荀悅的政治主張雖仍以儒家為本，但同時融入了法家的思想，認為政治的根本是禮與法的結(jié)合。 這一觀點，明顯受到了荀子隆禮重法思想的影響。 孔子說:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[12]54在他看來，政治應(yīng)該以德、禮為本，政、刑只能讓老百姓守法而沒有羞恥之心，不能從根本上避免違法的現(xiàn)象發(fā)生。 因此，其對于刑法是不信任甚至排斥的。 孟子的觀點基本上是對孔子的承續(xù)。 他說:“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。 善政得民財，善教得民心?！盵12]353荀子充分認識到禮與法的重要性，常常禮法并論，認為“隆禮至法則國有常”[5]538“治之經(jīng)，禮與刑”[5]461。 但在兩者的重要性上，荀子依舊以儒家為本位，認為“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)”[5]12，將禮看成法的原則，禮主法輔，以禮為體，以法為用。 荀悅的禮法觀繼承了荀子的觀點，提出了禮法并重的思想，他說:

故凡政之大經(jīng)，法教而已矣。 教者，陽之化也；法者，陰之符也。 仁也者，慈此者也；義也者，宜此者也；禮也者，履此者也；信也者，守此者也；智也者，知此者也；是故好惡以章之，喜怒以蒞之，哀樂以恤之，若乃二端不愆，五德不離，六節(jié)不悖，則三才允序，五事交備，百工惟厘，庶績咸熙。[8]5

同荀子一樣，荀悅也認為法與教是政治的重大原則(“政之大經(jīng)”)。 “法”就是?論語?“道之以政，齊之以刑”的“政”和“刑”，也就是荀子說的“禮與刑”之“刑”；“教”就是?論語?“道之以德，齊之以禮”的“德”與“禮”，也就是荀子說的“禮與刑”之“禮”。 他認為，兩者好比陰與陽，缺一不可而又互相交融；仁、義、禮、智、信五德就是禮與法的踐履，好、惡、喜、怒、哀、樂六情是禮與法的表現(xiàn)；如果法與教(禮)沒有錯誤，天、地、人三才就會協(xié)調(diào)，百官就會稱職，國家就會昌盛。 所以，在荀悅的眼里，禮、法就像荀子說的那樣，是“政之大經(jīng)”，二者缺一不可。

荀悅還從君子與小人、中人的差別入手，提出了“君子以情用”“小人以刑用”“中人刑禮兼”的觀點。 ?申鑒?政體?:榮辱者，賞罰之精華也，故禮教榮辱以加君子，化其情也；桎梏鞭撲以加小人，治其刑也。 君子不犯辱，況于刑乎? 小人不忌刑，況于辱乎? 若夫中人之倫，則刑禮兼焉。 教化之廢，推中人而墜于小人之域；教化之行，引中人而納于君子之途。 是謂章化?！盵8]17－18荀悅以“性三品”說論人性，將人分為君子、小人與中人三種。他認為，天生烝民，生而為善而不為惡的君子是少數(shù)，天生愚鈍不堪于教的小人也是少數(shù)，占絕大多數(shù)的是至于中人之類。 君子不會觸犯刑法，更不會自取其辱，故可以用禮教榮辱加以引導(dǎo)，為的是感化他的情感；小人不害怕刑罰，更沒有榮辱羞恥的觀念，故更應(yīng)該用桎梏鞭撲加以約束懲罰；中人介于君子與小人之見，最可以塑造為君子。 就人的本性而言，行善難而為惡易。 若不用“德”“禮”來教化，則不易行善；不用“政”“刑”來懲戒，則極易為惡，故只有“德”“禮”與“政”“刑”并濟，才能夠防止中人變成小人，而使之成為君子。 對小人的教化更是如此。 總之，無論是君子、中人還是小人，對他們的教化都離不開禮與法，所以荀悅說:“性雖善，待教而成；性雖惡，待法而消?！盵8]210

不僅如此，荀悅還認為刑罰有的時候都不足以教化小人，必要時甚至要用武力來鎮(zhèn)壓暴動起來的小人:“小人之情，緩則驕，驕則恣，恣則急，急則怨，怨則畔；危則謀亂，安則思欲，非威強無以懲之。 故在上者必有武備，以戒不虞，以遏寇虐；安居則寄之內(nèi)政，有事則用之軍旅?！盵8]19小人之情，政策寬松就會驕橫，驕橫了就會放縱，放縱了就會急躁，急躁了就會怨憤，怨憤了就會反叛；國家危難的時候甚至?xí)D謀叛亂，國家安定的時候就欲壑難填，不用強大的威力就無法懲治他們。 因此，居上位的人就必須要有武備以防不測，以遏制賊寇肆虐；社會安定時用于處理國家內(nèi)部事務(wù)，出現(xiàn)變故時就動用軍隊。

荀悅生活在漢室王朝江河日下、曹操政權(quán)日益壯大的時局之中，政局動蕩、爭斗頻繁、民不聊生。他沒有像其他的兄弟一樣為曹操效命，作?漢紀(jì)?“志在獻替”，“獻替”即“進獻可行者，廢去不可行者”，在無所用之后，“乃作?申鑒?五篇”[6]565。 在第一篇?政體?的開頭，荀悅寫道:“夫道之本，仁義而已矣。 五典以經(jīng)之，群籍以緯之，詠之歌之，弦之舞之，前鑒既明，后復(fù)申之。 故古之圣王，其于仁義也，申重而已，篤序無強，謂之?申鑒?。”[8]1道的根本在仁義，五經(jīng)、典籍都是對道的明辨與闡發(fā)，古代的圣王也不斷對道進行重述。 以“申鑒”為題，意在不斷重申、鑒別仁義之道，故他的儒本位立場是不容置疑的。 但是，他所生活的時代大道不行、仁義不施，故荀悅認為除了倡言仁義，更要依靠刑法的外在約束作用。 因此，在仁義以外重視刑法、禮法并重以推行仁義之道便是其最基本的政治主張:“賞罰，政之柄也。 明賞必罰，審信慎令，賞以勸善，罰以懲惡。 ……在上者能不止下為善，不縱下為惡，則國治矣。 是謂統(tǒng)法?！盵8]21

賞罰是為政的權(quán)柄。 明賞必罰，審慎對待政治信譽和頒布法令，賞以勸善，罰以懲惡，國家就會得到治理。 由此可見，荀悅禮法并重的觀點，是對荀子禮主法輔思想的變通。 不僅如此，君王申重仁義、以仁義為本，這是王道；以刑法為權(quán)柄、不費武力，這是霸道。 荀悅王、霸并用的主張，是對荀子既言王道又言霸道的繼承。

四、結(jié)語

一提到魏晉，學(xué)界普遍的認知是整部魏晉思想史即玄學(xué)思想史，似乎儒家思想在當(dāng)時是完全失勢并隱匿的。 然而，任何思想的發(fā)展并非一蹴而就，成熟的思想總是帶有十足的韌性，絕不會突然消失得無影無蹤。 魏晉時期的儒學(xué)如此，荀學(xué)亦如此。 就荀學(xué)而言，其帶有明顯的對儒學(xué)修正以適應(yīng)時代需求的特質(zhì)，故它的生命力比傳統(tǒng)的儒學(xué)更為頑強。 荀悅生活在漢魏之際，他對儒學(xué)特別是荀學(xué)的堅守，既體現(xiàn)在對東漢流行的災(zāi)異、感應(yīng)及讖緯迷信之學(xué)的批判上，也體現(xiàn)在對荀子“天生人成”及禮法并重思想的繼承與修正上。 他的思想雖然也受到讖緯之學(xué)的影響，但他所關(guān)注的并非天人感應(yīng)，而主張“簡小忌，去淫祀，絕奇怪”“盡心力，任天命”，強調(diào)將關(guān)注的重點放在人事而非天命上，充分發(fā)揮人的能動性；他的政治哲學(xué)觀雖然肯定禮的作用，但又不像其他漢儒一樣那么排斥法，而是主張“政之大經(jīng)，法教而已”，將禮與法結(jié)合起來，禮法并重。 所有這些，無不體現(xiàn)貫穿荀悅思想的荀子之學(xué)的特色。 因此，我們可以肯定地說，荀悅的思想乃漢魏之際荀學(xué)發(fā)展的典范，其“盡心力、任天命”的天人觀及禮法并重的政治觀，幾乎完全繼承了其先祖之遺風(fēng)。