盧 怡

(浙江師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,浙江 金華 321004)

1840年的鴉片戰(zhàn)爭打破了滿清政府天朝上國的美夢,中國開始淪為半殖民地半封建社會。中華民族展開了一系列救亡圖存的行動,在洋務(wù)運動、戊戌變法、辛亥革命均宣告失敗的同時,根植中國社會兩千多年的儒家倫理遭到猛烈沖擊。以陳獨秀、李大釗為代表的一批先進知識分子看到了思想解放的重要性,發(fā)起了反對封建主義的新文化運動。在新文化運動時期,由于有了之前革命的鋪墊,西方啟蒙思想逐漸在中國傳播。那么,馬克思主義何以在當(dāng)時流派眾多的西方思潮中脫穎而出?為什么歷史選擇了馬克思主義作為中國革命的指南?

王國維在《論近年之學(xué)術(shù)界》中指出:“……則西洋之思想之不能驟輸入我中國,亦自然之勢也。況中國之民固實際的而非理論的,即令一時輸入,非與我中國固有之思想相化,決不能保其勢力?！盵1]儒學(xué)作為漢代以來中國的正統(tǒng)思想,對中國的思想文化、政治體制等影響深遠,塑造中華民族的國民氣質(zhì),統(tǒng)攝著中國人民的精神與實踐。馬克思主義恰恰因為與儒學(xué)存在內(nèi)在會通,才得以被中國人民廣泛接受,并成功地指導(dǎo)了革命實踐。

習(xí)近平在黨的二十大報告中再次明確“把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”,這一提法既是對過去馬克思主義在中國傳播發(fā)展之規(guī)律的科學(xué)總結(jié),也是對馬克思主義中國化未來發(fā)展方向的重要指引。倘若兩種文化毫不相干、差異巨大是難以談“結(jié)合”的,歷史選擇了馬克思主義意味著馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具有相關(guān)性和互通性。在理論層面,“兩個結(jié)合”的提法要求尋找馬克思主義同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的契合會通之處,并將具體的會通之處鋪展陳述出來。但“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”是一個較抽象概念,它具體指的是哪些內(nèi)容呢?有學(xué)者指出,習(xí)近平在黨的二十大報告中對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的概括全部源于儒家經(jīng)典,所以馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合實際上是與“以儒家文化為代表的傳統(tǒng)思想”[2]相結(jié)合。由此,將“馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”的問題便轉(zhuǎn)化成為“馬克思主義基本原理同儒家文化相結(jié)合”的問題。關(guān)于儒學(xué)與馬克思主義之間契合點的探索,學(xué)界多從政治、社會、文化、生態(tài)等方面進行探索,在人性觀方面的研究稍顯欠缺。然而對于人性觀的探究是儒學(xué)發(fā)展過程中的重要組成部分,也是中華民族精神形成的原理、動力,所以人性論的會通研究也是馬克思主義與儒學(xué)會通研究中的重要組成部分,把握它對于理解馬克思主義中國化的深層內(nèi)核是不可或缺的。由于對“人”的看法直接影響了一個政治理論對“好”的定義,因此,探究儒學(xué)與馬克思主義在人性觀上的會通,有助于理解儒學(xué)與馬克思主義為何會有彼此和諧的價值判斷、社會理想,進而進一步厘清“兩個結(jié)合”的內(nèi)在理路。儒學(xué)與馬克思主義在人性觀上的會通是多維度的,本文主要就人性的預(yù)成性和生成性、人的實踐向度、個人是社會的有機組成部分這三點會通進行研究,剖析三點會通之間的內(nèi)在聯(lián)系,幫助人們更深入地進行把握。

一、 人性是預(yù)成與生成的辯證統(tǒng)一

儒學(xué)和馬克思主義關(guān)于人性觀的會通之一在于,它們都認為人性是預(yù)成與生成的辯證統(tǒng)一。它們都認可人性既存在其先驗本質(zhì),又是可以改變和發(fā)展的,人性有“天命”之因素,但同時也在后天經(jīng)驗中生成。

《中庸》有言:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”[3]288郭店竹簡《性自命出》中則有:“性自命出,命自天降?！盵4]這里可以看出,儒家認為“性”源于一個超越性的根源,它從“天命”而來,因此是有其預(yù)成性的。在《論語·陽貨》中,孔子曰:“性相近也,習(xí)相遠也。”[3]207就其“相近”的一面而言,人性有著先驗的同一性;就其“相遠”的一面而言,人性的具體表征因為后天行動的不同有著差異與分野。

孟子作為旗幟鮮明的性善論者,認為人性中先驗規(guī)定部分是“善”,但如果不注重修養(yǎng)呵護就會蒙上“惡”。孟子曰:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。……仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣?！盵5]218孟子認為,仁、義、禮、智這些美德是人天生就有的,是個人固有的品質(zhì),“何以異于人哉?堯、舜與人同耳”[5]169。這里的“與人同”是在說堯、舜在先天稟賦上與普通人無二。在“性善論”的基礎(chǔ)上,孟子認為懶惰和橫暴,不是人先天具有的特質(zhì),而是由于人的內(nèi)心沉溺于外物導(dǎo)致內(nèi)心的善被掩蓋蒙蔽了,孟子寫到“富歲,子弟多賴;兇歲,子弟多暴,非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也”[5]220?？梢?在孟子看來,人性是有其先驗規(guī)定部分的,這個先驗部分是“善”的,后天如果不注重修養(yǎng),這個先天的“善”有可能被遮蓋埋沒。

荀子雖在人性善惡的觀點上與孟子不同,但他的學(xué)說與孟子一樣體現(xiàn)人性兼具預(yù)成性與生成性。一方面,他認為,“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也”[6]369,指出人的性情是天然造就;另一方面,他認為,“涂之人可以為禹”[6]385,即他認為可以通過教育塑造人性,使人棄惡揚善,這與孟子的“人皆可以為堯、舜”是一致的。綜上可以看出,雖然儒宗在人的本性是善還是惡方面有爭議,但都認可人性有其先驗性、預(yù)成性,同時道德教化、后天行為能改變已塑造的人性。

與此遙相呼應(yīng),在馬克思看來,人性論也有著預(yù)成和生成的張力結(jié)構(gòu)。一方面,馬克思認為人性具備預(yù)成性。例如,在《資本論》第1卷,馬克思寫道:“工人作為獨立的人是單個的人……但是在勞動過程中他們已經(jīng)不再屬于自己了。他們一進入勞動過程,便并入資本。作為協(xié)作的人,作為一個工作有機體的肢體,他們本身只不過是資本的一種特殊存在方式。”[7]在馬克思看來,屬于自己的“單個的人”是有其規(guī)定性的,那就是他不能是“工作有機體的肢體”,不能是“資本的一種特殊存在方式”,即不能是被資本主義異化后的“人”。在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思寫道:“在共產(chǎn)主義社會里,任何人都沒有特殊的活動范圍,而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展……因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事,明天干那事,上午打獵,下午捕魚,傍晚從事畜牧,晚飯后從事批判……”[8]165在這里,馬克思設(shè)想了共產(chǎn)主義社會中人的活動,共產(chǎn)主義社會是馬克思所追求的根本價值目標,是一種“應(yīng)然”。有這種“應(yīng)然”的原因在于馬克思認為人性是向往自由、熱愛勞動的。馬克思雖未直接寫明他對人性預(yù)成性的肯定,但從他反對資本主義對工人的剝削、反對異化、追求人的解放中我們可以看出馬克思對于人性也有先驗的設(shè)定。另一方面,馬克思認為人性具備生成性,他的唯物史觀揭示了社會生產(chǎn)力水平對于個人的塑造作用。他在《資本論》中寫道:“假如我們想知道什么東西對狗有用,我們就必須探究狗的本性。這種本性本身是不能從‘效用原則’中虛構(gòu)出來的。如果我們想把這一原則運用到人身上來,想根據(jù)效用原則來評價人的一切行為、運動和關(guān)系等等,就首先要研究人的一般本性,然后要研究在每個時代歷史地發(fā)生了變化的人的本性?！盵9]在馬克思看來,人有著“一般本性”,也有著隨著時代歷史“發(fā)生了變化的人的本性”。可見,他認為人性是預(yù)成性與生成性的辯證統(tǒng)一。人性并非一成不變,而是動態(tài)變化的,它隨著時代歷史的變化而變化。社會生產(chǎn)力不僅塑造了某一歷史階段下社會的意識形態(tài),也塑造著這一社會中的人性。

與儒學(xué)和馬克思主義不同,西方哲學(xué)所慣有的二元對立從柏拉圖起便“一脈相承”,柏拉圖將洞內(nèi)世界與洞外世界對立,認為經(jīng)驗世界是流變的,是短暫低級的,只有不變的理念世界才是真正的存在。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)家用這種慣有的二元對立的思維方式,將人性的預(yù)成性與生成性對立,導(dǎo)致其理論無法調(diào)和兩者之間的矛盾。儒學(xué)與馬克思主義緩和了這種矛盾,他們認為人性的預(yù)成與生成都是現(xiàn)實存在的,不能對其中某一方面視而不見,應(yīng)當(dāng)通過辯證的否定加以調(diào)和理解。

在馬克思看來,人所共有的對自由的向往表現(xiàn)了人性的預(yù)成性,生命自由發(fā)展的過程則表現(xiàn)了一種生成性?！蛾P(guān)于費爾巴哈的提綱》第3條指出:“關(guān)于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學(xué)說忘記了:環(huán)境是由人來改變的,而教育者本人一定是受教育的?！盵8]134表面上看,這段話和前述《資本論》中馬克思指出的社會環(huán)境對人性有塑造作用相矛盾,但仔細分析會發(fā)現(xiàn),馬克思并非否認環(huán)境和教育的塑造作用,而是反對將“改變了的人”完全歸結(jié)為環(huán)境和教育的產(chǎn)物,反對將人性認為是全然生成性的?！碍h(huán)境正是由人來改變”反過來強調(diào)了人對環(huán)境的塑造作用,這樣的塑造得以實現(xiàn)的基礎(chǔ)正是人的先驗本性,塑造作用發(fā)生的場域則是人的實踐。

總的來說,馬克思與孔子、孟子、荀子等都認同人性是預(yù)成和生成的辯證統(tǒng)一。這一認同奠定了深受儒學(xué)文化與馬克思主義所影響的中國在制度設(shè)計上注重對公平的追求,也使得儒學(xué)與馬克思主義有著類似的社會理想——對“大同”和“共產(chǎn)主義”的追求。由于“性相近也,習(xí)相遠也”[3]207,所以自古以來人們不以出身作為評判個人的終極標準,而是十分重視教育與后天修養(yǎng)。正是在這樣的價值取向下,有了“江山代有才人出,各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年”之薪火相傳、革故鼎新,有了延綿不絕的中華文明。

二、 重視人的實踐向度

“道并不先于行,而是生于行,在于行,成于行?！盵10]人性之道也是一樣。人性是預(yù)成和生成的辯證統(tǒng)一,統(tǒng)一之場域是實踐。人的實踐特質(zhì)賦予了人性變化發(fā)展的可能性,人性在實踐中不斷生成,其豐富的內(nèi)容也在實踐中得以具體展開。儒學(xué)與馬克思主義人性觀的會通之二在于都十分重視人的實踐。

《尚書·說命中》曰:“非知之艱,行之惟艱。”[11]儒學(xué)認為,與“知”相比,將“知”付諸行動更為艱難。理論不應(yīng)是不接地氣的空中樓閣,而應(yīng)當(dāng)與實踐相結(jié)合,理論最終是為實踐服務(wù)的?！吨杏埂诽岢?“博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。”[3]331在這里“行”是排在“學(xué)”“問”“思”“辨”之后的最后一步,是層次最高、難度最大的一個環(huán)節(jié),只有將“篤行”的環(huán)節(jié)完成,整個學(xué)習(xí)過程才算是圓滿?？梢娫谌寮覀鹘y(tǒng)觀念中,“知”總歸要落到“行”上,甚至“行”占據(jù)著比“知”更重要的地位。

儒家尤其注重知行合一、言行一致。子曰:“君子欲訥于言而敏于行?！盵3]46相比于言語,孔子更加強調(diào)在“行”上下功夫。關(guān)于“言”與“行”的關(guān)系,《論語》中有“君子名之必可言也,言之必可行也”[3]151“君子恥其言而過其行”[3]175,在言與行的關(guān)系上,儒家倡導(dǎo)說出的話就要實現(xiàn),反對言過其實?！吨杏埂酚小昂脤W(xué)近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇”[3]326,也就是說只在頭腦中知道“善”的定義與標準是不夠的,只有于現(xiàn)實之中“力行”,才能達到“仁”的境界?？梢?“仁”歸根結(jié)底也是實踐層面的問題,只有通過踐行才能將人從“知”的層面提高至“仁”的境界。毛澤東的《實踐論》強調(diào),認識從實踐發(fā)生,又服務(wù)于實踐,實踐之于認識有其優(yōu)先性。

孟子雖無明確對“知行”的論述,但其有關(guān)“心性”“良知”的理論深刻影響了王陽明?！叭酥粚W(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也”[5]264,孟子認為良知是人先天所具有的,是人不經(jīng)思考就具備的向善本性。王陽明在吸收孟子“良知”思想的基礎(chǔ)上提出了“致良知”理論,強化了孟子“良知”思想的實踐維度。王陽明教導(dǎo)學(xué)生陳九川時說道:“爾那一點良知,是爾自家底準則。爾意念著處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得。爾只不要欺他,實實落落依著他做去,善便存,惡便去?！盵12]這里的“依著他做去”便是“致良知”之路徑,“良知”天然地存在于人們心中,但也需要“做”才能去除后天“惡”的塵垢,將先天的“善”發(fā)揚出來。

相較于孟子,荀子對于“行”的論述更直接,他對“行”的重視滲透在其文章之中。譬如在《勸學(xué)》中,荀子道:“君子之學(xué)也,入乎耳,箸乎心,布乎四體,形乎動靜。”[6]8與此相對,“小人之學(xué)也,入乎耳,出乎口?！盵6]8荀子認為君子之學(xué)與小人之學(xué)的差異在于,前者能夠?qū)W(xué)到的知識鞏固在心中,表現(xiàn)在行動之中,后者的學(xué)習(xí)則是從耳朵進、從嘴巴出。君子之學(xué)的最終旨歸為實踐,而小人之學(xué)在“出乎口”之后便停止了?？梢?荀子認為是否將學(xué)習(xí)用于實踐是區(qū)分“君子之學(xué)”與“小人之學(xué)”的重要標準。

自孔子起儒學(xué)就有了重視實踐的傳統(tǒng),孔子畢生的志向是通過復(fù)興周禮改造失序的社會。他在著書立說的同時身體力行,開辦私學(xué)教化民眾,勸諫君王實施德政。他帶領(lǐng)弟子周游列國十四年,歷經(jīng)種種磨難,卻依舊堅持不懈推行自己的政治理想?？鬃拥囊簧?是將心中理想付諸實踐的一生,自孔子開始,一代代儒生在修身的同時心懷家國天下,主張“經(jīng)世致用”,強調(diào)將理論用于實踐。

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中有這樣的論述,“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界”[8]136。這里也是在強調(diào)實踐的重要性。馬克思以前的哲學(xué),無論是古希臘羅馬的本體論哲學(xué),還是文藝復(fù)興之后的認識論哲學(xué),強調(diào)的都是哲學(xué)對于認識世界的作用,忽略了哲學(xué)也可以作為一種世界觀和方法論指導(dǎo)實踐,忽略了哲學(xué)對改變世界的能動作用。柏拉圖認為在現(xiàn)實世界之上還有著更為本原的理念世界,基督教哲學(xué)試圖用理性證明上帝存在,脫離實踐的形而上學(xué)統(tǒng)攝了西方哲學(xué)兩千余年。馬克思站在無產(chǎn)階級立場上,強調(diào)用實踐的觀點理解世界、改變世界,在馬克思看來“改變世界”,即“實踐”才是哲學(xué)更重要的目的。

在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思強調(diào)意識形態(tài)是建構(gòu)在現(xiàn)實物質(zhì)活動上的產(chǎn)物,“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動,與人們的物質(zhì)交往,與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的”[8]151,他反對黑格爾學(xué)派僅僅同“意識的幻想”進行斗爭,他批評青年黑格爾派雖然滿口都是“震撼世界的詞句”,但其實是最大的保守派。為什么這樣說呢?因為青年黑格爾派對現(xiàn)實的批判,僅僅停留在哲學(xué)層面,停留在理論層面,他們沒有通過現(xiàn)實的革命斗爭變革不合理性的現(xiàn)實世界。馬克思與青年黑格爾派的最大不同在于,他看到了實踐的重要性,也看到了廣大無產(chǎn)階級革命的巨大力量,所以發(fā)表了《共產(chǎn)黨宣言》?！豆伯a(chǎn)黨宣言》強調(diào),工人階級要在實踐中聯(lián)合起來推翻剝削壓迫人的資本主義社會,以建立“每個人自由全面發(fā)展”的共產(chǎn)主義。如果說以黑格爾為主要代表的德國古典哲學(xué)是“從天國降到人間”,那么馬克思主義哲學(xué)恰恰相反,是“從人間升到天國”[8]152。

一方面,馬克思主義的創(chuàng)立始于馬克思的社會實踐,馬克思主義學(xué)說的最終目的是在實踐中推翻資本主義社會、創(chuàng)立共產(chǎn)主義社會;儒學(xué)重視學(xué)習(xí)更重視實踐,倡導(dǎo)個體“修身”的同時,以“齊家治國平天下”為導(dǎo)向,用實踐對現(xiàn)實社會加以改造。人的先驗本性需要通過現(xiàn)實實踐才能發(fā)揮出來,儒家所講的君子的美德、君子的作為是個人的“善”之本性通過實踐得以發(fā)揚的例子。另一方面,人也在通過實踐進行自我塑造。現(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)表明,大腦的突觸具備可塑性,這種可塑性是動物能夠?qū)W習(xí)、記憶的神經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)[13]。誠如具身心理學(xué)認為的那樣,心智與身體并非二元,而是一體的[14],它們是相互影響、相互作用的有機整體。人的大腦指揮著人的行動,反過來實踐與行動也作用于大腦,影響著大腦的神經(jīng)結(jié)構(gòu)。在這里,實踐塑造心智的前提也說明人性具備生成性。

儒學(xué)與馬克思主義在人性觀層面對實踐的重視,使得儒學(xué)與馬克思主義學(xué)說的影響不只停留理論層面,而是積極作用于實踐。這使得儒學(xué)和馬克思主義的理想得以在實踐中發(fā)揮出來,那些對“善”的向往和追求得以在實踐的場域中被現(xiàn)實化,經(jīng)驗與理論得以很好地被結(jié)合。理念不再僅僅是理念,使得在柏拉圖那里截然二分的“洞內(nèi)世界”與“洞外世界”渾然一體了。

三、個人是社會的有機組成部分

19世紀末,隨著維新變法運動的開展,自由、平等的自由主義觀念在中國廣泛傳播并逐漸深入人心。五四新文化運動的主體是以陳獨秀、李大釗、魯迅、胡適為代表的自由知識分子,其中,以陳獨秀、李大釗為代表的知識分子從自由主義陣營中分化出來成為中國共產(chǎn)黨的早期創(chuàng)始人物[15]。隨著馬克思主義的日益壯大,自由主義思潮的聲音逐漸衰弱。為什么自由主義在中國只是一時的熱烈,卻沒能最終成為主流呢?原因之一是其與中國文化的傳統(tǒng)觀念相去甚遠,在人性觀層面也是如此。西方自由主義的自由觀強調(diào)個人的自由,離開人的社會性來談?wù)撟杂?這與儒家修齊治平的道德理想格格不入。與之相對應(yīng),馬克思主義在中國被廣泛接受并成功實踐,與其和中國傳統(tǒng)文化之深入契合有密切聯(lián)系。在人性觀層面,馬克思主義與儒學(xué)一樣,認可人的社會性,認為個人與社會是不可分割的,人與社會存在著雙向的互動,人是社會的有機組成部分。

“仁”在儒家學(xué)說中占據(jù)著重要地位?！墩撜Z·顏淵》記載:“樊遲問仁,子曰:‘愛人’?！盵3]147在孔子看來,“仁”的核心是愛人。這里的愛人,包括愛自己,也包括愛他人。要想達到“仁”的境界,不僅要關(guān)照自身,還要關(guān)照社會中的其他人?！墩撜Z·雍也》中有“子貢曰:‘如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已’?！盵3]72“己欲立而立人,己欲達而達人”中的“人”指的是自己以外、與自己相聯(lián)系的他人,孔子在這里更明確地強調(diào)了“自己”與“他人”之間關(guān)系的重要性,自己的作為與成就和他人的作為與成就是相互聯(lián)系、相輔相成的,孔子認為人不能脫離社會、脫離他人而實現(xiàn)自我。

孟子重視個人的身心修養(yǎng),強調(diào)通過個體的善心擴充,推及家庭再到社會,以達到整個國家總體的和諧。孟子認為,一個和諧的國家群體是由心懷仁義的個體組成的,群己利益是一致的。他認為如果個人著眼于仁義,恪守國家大義,個人與社會都會受益。與之類似,在個人與社會的關(guān)系上,馬克思同時注重兩者。他認為,共產(chǎn)主義社會是由自由自覺勞動的個人構(gòu)成的,而個人的自由全面發(fā)展也只有在共產(chǎn)主義社會中才能得以實現(xiàn)?？梢哉f,在孟子和馬克思那里,個人與社會的關(guān)系是雙向的,社會群體由單個的人組成,個人也受到社會群體的塑造。

相較于孟子對于個人身心修養(yǎng)的注重,荀子十分注重群體對個人的塑造,他明確指出,個人是不能脫離社會存在的。《荀子·富國》曰:“人之生,不能無群?！盵6]142這一論斷的依據(jù)是什么呢?荀子指出:“而能不能兼技,人不能兼官,離居不相待則窮,群而無分則爭?！盵6]138即使再有才能的人也難以掌握生活所需的所有技能,難以兼任各項職責(zé),因而離群索居必然導(dǎo)致生活困頓?！盾髯印ね踔啤返?“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也?！盵6]127人在一些身體機能上不如牛馬一類的動物,但是人能馴化、使用牛馬,這是為什么呢?是由于人有“群”的能力。這里的“能群”強調(diào)的就是人的社會性。人不僅生活在社會之中,而且能夠充分意識到與社會中其他人協(xié)調(diào)合作的重要性,這幫助人類在萬物之中脫穎而出。

和儒學(xué)類似,馬克思反對將人看作是孤立的個人,他將個人放在社會整體關(guān)系中進行考察。馬克思認為個人從來不可能是單個的、脫離于社會關(guān)系的,個人與社會是不可分離的,個人是受到社會關(guān)系塑造的,甚至可以說是社會關(guān)系塑造了人的本質(zhì),所以,馬克思說,“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關(guān)系的總和”[8]135。

在自我實現(xiàn)方面,馬克思同樣認為個人的自我實現(xiàn)是無法脫離社會的,個人幸福與全人類的幸福是共同的。他在中學(xué)畢業(yè)論文《青年在選擇職業(yè)時的考慮》中寫道:“在選擇職業(yè)時,我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應(yīng)認為,這兩種利益會彼此敵對、互相沖突,一種利益必定消滅另一種利益;相反,人的本性是這樣的:人們只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作,自己才能達到完美?！盵16]馬克思認為的理想社會“將是這樣一個聯(lián)合體,在那里,每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[8]422。在他看來,個人與社會是不可二分的,社會共同體是由自由個人的活動構(gòu)成的[17]。只有當(dāng)人與人聯(lián)合起來,用“自由人聯(lián)合體”取代資本主義社會“虛幻的共同體”,才可能實現(xiàn)每個人的自由全面發(fā)展。而在資本主義社會,只有“虛幻的共同體”,人是分散的、割裂的、原子般的獨立存在,每個人都以個人私利為中心,主張個人自由與權(quán)利,人成為“單向度”的、不“自由”的人。馬克思主張個人與個人相聯(lián)合,組成“自由人聯(lián)合體”以實現(xiàn)每個人的自由發(fā)展;主張個人與社會相融合,在社會實踐中實現(xiàn)個人價值,促成“一切人”的自由發(fā)展。

儒學(xué)與馬克思主義所講的人都是社會維度中的人,它們都強調(diào)社會對人的塑造以及個人對社會所起的作用。在馬克思看來,具有勞動屬性的自由個人構(gòu)成了社會,而社會的生產(chǎn)力水平也對個人產(chǎn)生影響。由于人性是預(yù)成性與生成性的統(tǒng)一,因而個人與社會可以進行雙向互動。一方面,人的生成性規(guī)定了個人容易接受后天環(huán)境的影響,會被社會塑造;另一方面,由于人預(yù)成的固有特質(zhì),全人類有著類似的價值取向,例如,各個國家、各個民族對“善”的社會狀態(tài)的共同向往,這種共同向往通過實踐這一橋梁轉(zhuǎn)化為對于社會的現(xiàn)實影響。也就是說,人與社會是相互關(guān)系、互相影響的有機整體,之所以會出現(xiàn)這種雙向的關(guān)系和影響是由于人性同時具備預(yù)成性與生成性,這種雙向的關(guān)系和影響通過實踐發(fā)生,既不存在脫離社會的“原子個人”,也不存在脫離現(xiàn)實的人的“天國社會”。

馬克思是西方現(xiàn)實中的普羅米修斯,與中國的“知其不可而為之者”——孔子,有著一種類似的英雄主義。他們積極入世,改變世界,致力于帶領(lǐng)民眾創(chuàng)造更幸福的生活。在馬克思主義指導(dǎo)下,中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國人民實現(xiàn)了從站起來到富起來再到強起來的偉大飛躍,黨和人民選擇、堅持和發(fā)展馬克思主義是有歷史必然性的。一方面,馬克思主義自身具備科學(xué)真理性;另一方面,馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有著內(nèi)在親和性。儒學(xué)與馬克思主義雖分屬東西古今,卻有不少深層會通之處。馬克思主義和儒學(xué)都認為人性是預(yù)成和生成的辯證統(tǒng)一,重視人的實踐向度,認為個人是社會的有機組成部分。這三點會通也并非相互割裂,而是彼此之間存在著緊密聯(lián)系,正是由于人性具備預(yù)成性和生成性,人與社會可以進行雙向的互動,產(chǎn)生相互影響。實踐是人與社會相互作用之場域,是人的實踐本性使得人的預(yù)成天性得以發(fā)揮出來作用于社會整體,反過來在實踐當(dāng)中人也被社會整體所形塑。馬克思主義與儒學(xué)在人性觀上的這幾點會通好似土壤,它哺育著馬克思主義在中國背景下生根發(fā)芽、開花結(jié)果。