熊曉輝

（湖南科技大學(xué)，湖南 湘潭 411201）

一、前言

古代“五溪蠻”地區(qū)的空間范圍大致包括湘、鄂、渝、黔邊鄰的大部分地帶，位于荊楚文明的西偏，巴蜀文明的東陲，武陵山脈貫穿其境。這里生活著苗、瑤、侗、土家、壯、水、布依、仡佬、毛南等二十多個少數(shù)民族，相對封閉的自然地理環(huán)境決定了其長期以來的社會生產(chǎn)方式，他們以大山為伴，相信“萬物有靈”，能與大自然和睦相處，形成了一種獨(dú)特的崇拜鬼神、崇拜祖先神靈的山地文化。宋代文人朱輔曾在今湖南麻陽縣境擔(dān)任過通判官職，通過實(shí)地調(diào)查，記載了自己的所見所聞。從地理區(qū)位看，這里是未及“王化”的邊區(qū)，民眾生活仍處于自然經(jīng)濟(jì)的狀態(tài)，在當(dāng)時漢族人的眼中，“五溪蠻”地區(qū)人們的行為習(xí)慣是十分怪誕和滑稽的，書名稱作《溪蠻叢笑》就是因?yàn)樽髡咚枋龅氖恰拔逑U”地區(qū)各民族的奇聞趣事?！断U叢笑》不是專門的音樂學(xué)著作，更不是嚴(yán)格意義上的民俗與藝術(shù)類專論，其實(shí)它是一部極為珍貴的歷史民族志典籍，記載了民族學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、地理學(xué)、物種學(xué)及音樂學(xué)等諸多學(xué)科領(lǐng)域的文獻(xiàn)資料，并以條目的形式對古代“五溪蠻”地區(qū)各民族社會生活狀況進(jìn)行了詳細(xì)的描述。這本典籍描述了12 世紀(jì)時沅水流域各民族文化的層積，展現(xiàn)出宋代“五溪蠻”地區(qū)各民族群眾在宗教祭祀和民俗生活中禮俗用樂的基本樣式。在各民族發(fā)展的歷史進(jìn)程中，禮俗用樂是古代“五溪蠻”地區(qū)各民族音樂活動的重要組成部分，所以我們擬對古代“五溪蠻”地區(qū)“踏歌”“椎牛”等禮俗用樂進(jìn)行探索。

二、《溪蠻叢笑》中的踏歌表演

根據(jù)朱輔《溪蠻叢笑》中“踏歌”條目記載：“習(xí)俗，死亡群聚歌舞，輒聯(lián)手踏地為節(jié)。喪家椎牛多釀以待。名踏歌?！盵1]也就是說，在古代“五溪蠻”地區(qū)，如若遇到親人亡故時，親屬都聚集在一起，手牽著手，按照歌聲的節(jié)拍，用腳頓地；人們一面歌唱，一面跳舞；然后喪家舉行椎牛祭祀儀式，用椎死的水牛和釀好的美酒來祭奠死者，這種習(xí)俗就叫“踏歌”?！断U叢笑》中所記載的許多祭祀習(xí)俗都與本地民族歌舞活動密切相關(guān)，屬于當(dāng)?shù)氐亩Y俗用樂，是古代“五溪蠻”地區(qū)各民族舉行祭祀儀式和開展民俗生活的重要內(nèi)容?！疤じ琛边@種亦歌亦祭的演繹形式，被朱輔渲染得肅穆神秘，具有攝人魂魄的祭奠禮儀特征。其實(shí)，“踏歌”就是巫師與藝人表演送走死者靈魂的過程，古代少數(shù)民族祭祀儀式的功能性、地域性、目的性較為鮮明，傳遞了許多文化信息符號。因此，猶如“踏歌”一類的祭祀活動逐漸成為我們分析與研究古代“五溪蠻”地區(qū)各民族音樂文化發(fā)展演變歷程的重要側(cè)面。

（一）巫師家祭

《溪蠻叢笑》“踏歌”與“葬堂”等條目都集中記載了古代“五溪蠻”地區(qū)各民族在喪葬禮俗中運(yùn)用音樂舞蹈祭祀的習(xí)俗。“踏歌”條目所記載內(nèi)容最突出的特點(diǎn)在于，巫師負(fù)責(zé)主持喪葬儀式，死者的直系親屬在死者靈柩前擊鼓歌唱、手牽手跳著集體舞，巫師親自演唱“喪堂歌”。這種“喪堂歌”一般是保存在祭祖、招魂、降魔、驅(qū)疫等民間儀式之中，祭時長達(dá)十天半月，儀式程式多達(dá)七十多堂，主要是以“祭奠死者、祈福禳災(zāi)、除妖治病”等為目的?！拔逑U”地區(qū)古為楚國轄地，民風(fēng)彪悍，人們相信鬼神，崇拜祖先神靈，多有楚巫文化和荊楚文化的遺留。如今還能在其地的苗族、土家族、侗族、瑤族、布依族等少數(shù)民族地區(qū)找到類似的相關(guān)喪葬儀式的細(xì)節(jié)。湘西土家族、苗族人在喪葬儀式中都要表演祭祀歌舞，而且貫穿了整個喪葬儀式的全過程。分布在貴州紫云南部的苗族和廣西北部的瑤族在進(jìn)行喪葬儀式時，都要跳一種集體舞蹈，親朋好友聚在一起，隨著腳踏的節(jié)拍，相互手牽著手，演繹著跋山涉水替死者守送靈魂的場景。歌舞中的許多動作十分逼真，唱詞內(nèi)容與朱輔記載的條目內(nèi)容十分相似。

宋代陳旸在《樂書》中就有對古代苗族人舉行喪葬儀式的記載。其實(shí)，陳旸的有關(guān)角觝戲本六國所造[2]的描述，也就來源于古代苗族的喪葬習(xí)俗。據(jù)資料記載，古代苗族巫師喜歡裝扮成“蚩尤”的形象，為村民們舉行驅(qū)鬼儀式，這種形象稱為“恰相”[3]，也就是苗族人經(jīng)常提到的“趕喪鬼”。苗族人信奉巫教，認(rèn)為萬物有靈，在喪葬儀式中往往頭戴一對牛角，扮演自己的先祖“蚩尤”，然后以角相抵，表演“蚩尤”與黃帝軒轅相互爭斗的故事。值得注意的是，苗族人一般實(shí)行土葬，只有身患麻風(fēng)病者死后實(shí)行火葬，成年人用杉樹棺木斂尸，未成年的小孩就用木匣斂尸，壽終正寢的老年人，洗澡后穿上壽衣再入木棺。清代陸次云在《峒溪纖志》中記載：“苗人親死，則聚親族笑呼歌舞，謂之鬧尸，又曰唱齋，至明年春月聞杜鵑聲，比戶號哭，曰鳥猶一歲一來，吾親不復(fù)至矣?！盵4]又據(jù)《貴州通志》記載：“黑苗，在都勻之八寨、丹江、鎮(zhèn)遠(yuǎn)之清江，黎平之古州，人死亦有哭泣，椎牛敲銅鼓，名曰鬧尸?！盵5]可見，古代“五溪蠻”地區(qū)這種處置親人尸骸的習(xí)俗與《溪蠻叢笑》“踏歌”“葬堂”詞條所記錄的是一致的，對于這種“笑呼歌舞”“唱齋”“椎?！薄扒勉~鼓”“鬧尸”等帶有禮俗用樂意義的喪葬儀式，目前學(xué)術(shù)界分別稱作“孝歌”“喪堂歌”“喪葬歌”等。根據(jù)資料記載，古代“五溪蠻”地區(qū)各民族都抱著一種“人生于自然而歸于自然”的豁達(dá)大度的自然精神，在人生價值取向上是既重生，又歌死。正因?yàn)樯钤谶@里的各民族民眾都喜鬼好巫，舊時在民俗生活中凡遇上疑難，必請巫師前來實(shí)施“法術(shù)”，化解災(zāi)難。如果我們將古代苗族人舉行喪葬儀式的細(xì)節(jié)同朱輔《溪蠻叢笑》中記載的“踏歌”“葬堂”等詞條目聯(lián)系起來，不難發(fā)現(xiàn)它們之間的內(nèi)容和形式是何等的相似。如何將喪葬儀式看作是個人身體姿態(tài)演繹的延伸，并利用這些延伸來展示本民族文化的認(rèn)同或記憶，人們可以通過族群的家祭，不斷地重新界定新的歌舞民族志概念。

巫師主持的祭祀儀式一般都在喪家堂屋舉行。黔東南苗族人在舉行喪葬儀式時就有請巫師作法事的習(xí)俗，巫師是整個儀式的主持者，每當(dāng)一位長者死亡，喪家當(dāng)天就會請巫師在自家堂屋搭建靈堂，并協(xié)商好祭奠儀式的規(guī)模、內(nèi)容以及出殯的時間。與其他苗族地區(qū)相比，黔東南苗族喪葬習(xí)俗又有獨(dú)特之處，他們保留了自己的一些古老的喪葬習(xí)俗。在黔東南苗族地區(qū)，根據(jù)需要喪葬儀式可以舉行三天、五天或七天，甚至半個月。在祭祀儀式中，禮俗用樂是常見的事：首先，巫師要同死者“對話”，拿著竹卦等信物，往地上一扔，半唱半說，表示正在向死者溝通事情。其次，巫師邀請多名蘆笙手和鼓手給死者表演蘆笙詞調(diào)和鼓樂，主鼓手隨時擊鼓伴奏，主吹蘆笙手要圍繞堂屋中央所立的竹竿轉(zhuǎn)圈，這樣的演奏一直要到出殯才會結(jié)束。然后，等待舅家和女婿及孝子孝孫來齊，一起跪在堂屋，聽候舅父和叔伯吟唱孝歌。這些孝歌都是以一些教育子女、講述父母艱辛、歌頌勤勞致富等為內(nèi)容的。出殯前的那天晚上，巫師與樂手們聚集在一起，唱歌的唱歌，敲鼓的敲鼓，吹笙的吹笙，一直吟唱和演奏到第二天早上。苗族人這樣的喪葬習(xí)俗，有效印證了《溪蠻叢笑》中“死亡群聚”“踏地歌舞”及“走鬼”等條目提到的內(nèi)容。

土家族人自古就自稱“畢茲卡”（本地人），生活于湘西、鄂西、渝東南及貴州東北部地區(qū)，在長期民俗生活實(shí)踐中，形成了一整套極其復(fù)雜的喪葬禮儀習(xí)俗。據(jù)清代《酉陽直隸州總志：風(fēng)俗志》記載：“初卒，焚紙錠，設(shè)靈，棺殮?！瓎适聼o停柩于室者，成服后即營葬。事將發(fā)，引鳴鑼以招其親鄰族姓，曰伴夜送殯。”[6]可見，土家族喪葬儀式是按總體程序及步驟進(jìn)行的，除了 常規(guī) 的“哭喪”“開 壇”“道 場”“請 神”“開 方”“燒包”“發(fā)喪”等儀式外，還有一些禮俗用樂活動，主要是表演跳喪鼓（土家族人稱“撒葉兒嗬”）。在湘西龍山、永順及鄂西來鳳、宣恩一帶，喪事法事活動與跳喪鼓活動可同時進(jìn)行。跳喪習(xí)俗在土家族聚居區(qū)較為普遍，每當(dāng)舉行喪葬儀式時，巫師擊鼓歌唱，指揮著跳喪隊(duì)伍圍繞死者靈柩“穿花”，表演“雙龍抱珠”“雪花蓋頂”“老龍脫殼”“獅子滾繡球”等動作。我們發(fā)現(xiàn)，早在唐代的一些典籍文獻(xiàn)中，就記載了土家族這種喪葬儀式活動，用鼓樂伴奏的喪俗用樂形式曾盛極一時。唐代樊綽在其《蠻書》中有這樣的記載：“夷事道蠻事鬼，初喪鼙鼓以為道哀，其歌必號，其眾必跳，此乃盤瓠白虎之勇也?！盵7]可見，朱輔的《溪蠻叢笑》與唐代樊綽的記載內(nèi)容是一致的，都客觀反映了當(dāng)時“五溪蠻”地區(qū)人們舉行喪葬儀式及禮俗用樂的真實(shí)情況。唐代張族鳥在《朝野僉載》記載：“五溪蠻父母死，于村外閣其尸，三年而葬，打鼓路歌，親屬飲宴舞戲一月余日?！盵8]翻閱眾多歷史文獻(xiàn)資料得知，古代“五溪蠻”地區(qū)的禮俗用樂隨著歷史的演進(jìn)是發(fā)展變化的，僅僅從唐代到宋代，人們的喪葬禮儀由“繞尸而歌”發(fā)展為后來的用鼓伴奏而歌，也就是今天人們所稱呼的“喪堂歌”。朱輔《溪蠻叢笑》中的“踏歌”詞條，為我們提供了一個有力的證明，那就是土家族人繼承和發(fā)展了古代“五溪蠻”地區(qū)“踏歌”的習(xí)俗。

（二）擊節(jié)對歌

朱輔在《溪蠻叢笑》中詳細(xì)地記載了古代“五溪蠻”地區(qū)巫師主持葬禮儀式時演繹歌舞的情景，人們“群聚歌舞，聯(lián)手踏地為節(jié)”，場面極為熱烈。自古以來，“五溪蠻”地區(qū)的各民族對死亡就有不同的處理方式，他們認(rèn)為一個人的生命結(jié)束意味著新一輪生命的開始。于是，從整個喪葬過程來看，人們的態(tài)度既有悲傷又有歡慶，巫師在儀式上和節(jié)歌唱，娛神娛人，喪葬儀式中的細(xì)節(jié)貫穿了各民族群眾對“生死觀”的理解。在《溪蠻叢笑》成書的封建社會時期，鬼神意識籠罩著村村寨寨。因此，以祈福納吉、驅(qū)鬼降魔、酬謝神靈等為目的的喪葬儀式發(fā)展迅速，在漢族地區(qū)與少數(shù)民族地區(qū)都很盛行。每逢老人去世，喪家必請巫師前來做法事，俗稱“送亡靈”。一直以來，喪葬儀式畢竟是一種祭祀儀式，其演繹歌舞的方式與內(nèi)容始終受到喪葬習(xí)俗規(guī)程的制約，不像花燈、跳香、跳馬活動等那樣，帶有強(qiáng)烈的娛樂性和季節(jié)性，它只有遇到老人辭世才能舉行。這充分說明了喪葬儀式中的一些歌舞活動與祭祀禮儀是緊密聯(lián)系的。嚴(yán)格上講，這些歌唱與舞蹈活動實(shí)際上就是一種祭祀儀式活動。

擊節(jié)對歌是古代“五溪蠻”地區(qū)各民族在喪葬儀式中表演的一種常見的禮俗形式。朱輔所記載的“踏歌”條目，就真實(shí)地描述了當(dāng)?shù)孛癖娫趩试醿x式中“一邊舞蹈、一邊唱歌”的情景，巫師與死者親屬還經(jīng)常用雙腳頓踏地面作為歌唱的節(jié)奏，相互手牽著手，和著腳踏的節(jié)拍，跳起歡快的民族舞蹈。土家族巫師在進(jìn)行喪葬儀式時要唱喪堂歌，并表演打花鼓。據(jù)《巴東縣志》記載：“南部地區(qū)，于靈柩前，一人伐鼓領(lǐng)歌，眾人起舞踏歌，稱之為‘打撒爾嗬’，歌呼達(dá)旦，有延至數(shù)夜者。”[9]可見，土家族人很早之前就有就“伐鼓領(lǐng)歌”的喪葬習(xí)俗，這種擊鼓說唱表演目的不是超度亡人的靈魂，而是代喪家子孫向亡人表示感恩戴德。文獻(xiàn)記載的巫師擊節(jié)對歌，其所唱的就是著名的《喪葬歌》，其歷史悠久，內(nèi)容豐富，悲喜哀樂兼而有之。巫師以鑼鼓為節(jié)，在儀式中穿插表演對唱、單唱及聯(lián)唱等形式的《喪葬歌》。如《喪葬歌》“開堂”時，巫師唱道：“擂起三道鼓喲，爐內(nèi)焚寶香，百客都請坐，喪堂開歌場?！盵10]然后在請歌爺和歌娘的程序中，還有巫師與歌爺、歌娘的對唱，巫師唱道：“歌郎歌郎，你進(jìn)了歌場坐下為何不開腔？”歌郎回答：“我缺少鼓框?！蔽讕熃忧怀骸肮目虺鲇诤翁帲縼碛诤畏?？”歌郎又回答：“出于十字路口，九字路旁。請張郎用斧頭砍，請李郎用刨光，刨得中間大，兩頭身小，歌郎拿來做鼓框。”[11]巫師擊節(jié)對歌所吟唱的內(nèi)容主要有“送亡歌”“喪堂對歌”“二十四孝歌”“孝子王祥臥冰歌”“孝子安安送米歌”“十月懷胎歌”“辭靈送神歌”等。根據(jù)土家族古老的喪葬禮儀用樂習(xí)俗，我們不難看出，它與朱輔記載的條目內(nèi)容極為相似，也可以看出土家族巫師在喪葬儀式上一唱眾和，隨著激昂的鼓點(diǎn)，如癡如狂?！断U叢笑》記載的古代“五溪蠻”地區(qū)相關(guān)風(fēng)土人情、礦產(chǎn)物種等條目雖多，但直接記載禮俗用樂的事項(xiàng)卻很少，因而朱輔“踏歌”條目的記載就顯得彌足珍貴。

“五溪蠻”地區(qū)布依族在喪葬儀式中也有唱《喪葬歌》的習(xí)俗，巫師（“迷納”和“魔公”[12]）身穿法衣，手拿搖鈴和木棍，吟唱巫詞，跳神敬鬼。布依族巫師所演唱的《喪葬歌》又分為供奉禮物時唱的“孝歌”與表示對死者悼念的“哭歌”兩種?！靶⒏琛蓖扇Τ问剑讕燁I(lǐng)唱，眾人和腔，歌曲襯詞是固定的，有便于大家在祭祀儀式中行走?！翱薷琛钡男捎幸欢ǖ母璩?，與本地山歌調(diào)很接近。資料記載，布依族老人死后，在喪葬儀式上有超度者的“巫師”，還有許多喪悼禮儀上的歌，如序、齋、鈸、經(jīng)、化齋、咒、懺、行雙酒、超度、歌詩等。[13]古代“五溪蠻”地區(qū)各民族在喪葬儀式上吟唱的各種“喪葬歌”，至今亦然。如果將其同《溪蠻叢笑》書中“踏歌”條目相對照，就可以從更深層次上審視古代“五溪蠻”地區(qū)各民族禮俗用樂的價值。

（三）踩堂舞蹈

《溪蠻叢笑》中“踏歌”條目詳細(xì)地記載了巫師在喪葬儀式上表演“喪堂舞蹈”的情景，這種祭祀舞蹈形式屬于朱輔所敘的“群聚歌舞”，但其特色是巫師的腳步動作，強(qiáng)調(diào)了腳踏歌舞節(jié)奏的特點(diǎn)。從巫師所展現(xiàn)的本民族歌舞內(nèi)容上看，《溪蠻叢笑》記載的這種喪葬禮儀歌舞內(nèi)容極為具體，“踏地舞蹈”暗示了如何給死者送行，讓其靈魂早日與其祖先團(tuán)聚。而“五溪蠻”地區(qū)的土家族、苗族、瑤族、布依族等都有請巫師踩堂跳舞的習(xí)俗，他們在喪葬儀式過程中，手牽手排成一排，表演者用腳踏地的動作則是對靈魂返歸祖宗之地必經(jīng)過程的儀式性模仿。朱輔《溪蠻叢笑》記載的“習(xí)俗，死亡群聚歌舞，輒聯(lián)手踏地為節(jié)”，即是最好的證明。

古代“五溪蠻”地區(qū)的各族人民幾乎都存在著“靈魂不死”的觀念，在他們眼中，人的生老病死與自然界的春夏秋冬一樣，是順應(yīng)自然規(guī)律的，而舉行的葬禮儀式只有一個目的，就是利用歌舞取悅神靈祖先，以祈求其保護(hù)。巫師主持祭祀儀式，以鼓點(diǎn)指揮舞蹈，并執(zhí)鼓領(lǐng)唱，這種祭祀歌舞已經(jīng)成為儀式中不可或缺的禮俗符號。鄂西土家族人在喪葬儀式上要表演“喪葬舞蹈”（土家語稱“撒葉兒嗬”），這種古老祭祀舞蹈的表演形式是由巫師擊鼓領(lǐng)唱，眾人接歌起舞。資料顯示，土家族“跳喪以男子雙人舞為主，到高潮時，也會有四人的穿插及幾十人圈舞的形式相互交替……掌鼓師一邊擊鼓，一邊叫歌領(lǐng)唱，以鼓點(diǎn)指揮舞蹈，以鼓點(diǎn)變換曲牌”[14]。我們發(fā)現(xiàn)，土家族的喪葬儀式其實(shí)是一種歌舞形式，土家族人對死亡的態(tài)度比較特別，在儀式中盡情歌舞，哀而不喪?，幾彘L期生活在“五溪蠻”地區(qū)，因?yàn)榫幼》稚⒑蜕鐣l(fā)展不平衡等原因，在宗教觀念和祭祀活動的儀式上，各地瑤族存在著一些差異，但“神靈不滅”的觀念占有重要地位，由此產(chǎn)生了對神靈祖先及巫鬼的各種崇拜。在喪葬儀式上，瑤族巫師（道公）手舞足蹈，一邊叫喊，一邊吟唱，娛神又娛人。難怪學(xué)者們感嘆：“（民間樂手）更大的追求是通過演奏顯示自己的技藝，既娛‘鬼’又娛‘人’，同時還要娛‘己’，使自己在表現(xiàn)其演奏才能中獲得滿足感。”[15]對于瑤族民間喪葬儀式中禮俗用樂，巫師演唱水平的高低根本不是人們關(guān)注的焦點(diǎn)，人們更關(guān)注的是儀式活動的象征意義，因?yàn)槲讕熞恢逼髨D利用歌舞來與神靈溝通。湘西苗族“四月八”祭祀活動十分隆重，由數(shù)十名巴岱共同主持，苗族民眾要跟隨法師一起拜天、拜地、拜祖先，其目的是祈求風(fēng)調(diào)雨順，村寨平安。祭臺上擺放著黃牛、肥豬、肥羊、酸魚、米酒、糯米粑等。祭祀中焚燒一米多長的高香、敲擊百余張大鼓、吹長號、舉大旗、放煙花、響火銃，場面十分壯觀[16]?！断U叢笑》一書在介紹各民族喪葬儀式歌舞時，注意到了各民族的地域差異和民族間的區(qū)別，在條目上也有意加以編排，以便各民族、各地域之間的相互比較。

三、苗族椎牛歌

朱輔《溪蠻叢笑》的“踏歌”條目中曾記載了“喪家椎牛多釀以待”的祭祀情節(jié)，意為古代“五溪蠻”地區(qū)的部分民族，在舉行喪葬儀式的過程中，必須宰殺耕牛作為祭品，同時還要釀造許多美酒來招待客人。苗族人自古就有用木棍、竹子椎殺水牛的祭祀習(xí)俗，這種習(xí)俗是苗族人祭祀祖先、崇鬼拜天的一種原始宗教儀式。從祭祀儀式的內(nèi)容與形式上看，苗族巫師（巴岱）需要吟唱神祠，演唱“椎牛歌”。諸多地方文獻(xiàn)也曾記載，苗族先民宰殺水牛祭祀，不是用屠刀和利劍，而是用削尖的木棍與竹子椎擊。朱輔在文中突出“椎牛”，主要是因?yàn)榕Ｔ诎傩昭壑械匚惠^高，也最值錢，可以作為中介物進(jìn)行交換，因而所有的喪葬儀式都會使用牛作為祭品。對于苗族椎牛歌早期形態(tài)的特點(diǎn)，歷代史志都有記載，筆者認(rèn)為，“苗族椎牛祭祀，有歌有舞，‘巴岱’以鼓為號令，手腳隨著鼓點(diǎn)的節(jié)拍舞動，這也許跟苗族人崇鬼祀天的文化有關(guān)”[17]。通過分析相關(guān)資料得知，苗族椎牛歌有如下幾個特點(diǎn)：一是椎牛歌與苗族民間風(fēng)俗情歌相互結(jié)合，地方民族特色非常濃厚。據(jù)《鳳凰廳志》記載：“歌已，男女雜坐，歡呼牛飲，醉飽戲謔?！盵18]可見，椎牛歌在當(dāng)時非常盛行，而且完全具備了娛人、娛己的功能。二是椎牛歌多以對唱的形式貫穿于儀式始終。椎牛儀式進(jìn)行的前一天晚上，要選擇本地最英俊、最漂亮的未婚男女青年，來喪家對歌。對歌的場地可選擇室內(nèi)或野外坪場，也可以選在樹林、竹林之中，這種對歌活動娛樂感很強(qiáng)。三是椎牛歌除了演唱情歌外，還有大量的苗族古歌。這些古歌從“開天辟地”“物種起源”“宗族繁衍”一直唱到“民族遷徙”“漁獵生產(chǎn)”“民俗生活”等，是一部完整的苗族歷史敘事詩?？梢?，《溪蠻叢笑》中“椎牛”這一詞條所蘊(yùn)含的信息量、價值觀和倫理觀，無一不與古代苗族人的宗教信仰與民俗生活息息相關(guān)。苗族椎牛歌按吟唱內(nèi)容可分為祭祀盤瓠、崇祖祭魂、尊敬客人、群體娛樂等四種類型，是比較典型的苗語方言儀式歌?，F(xiàn)結(jié)合《溪蠻叢笑》等典籍內(nèi)容，考證分述如下：

（一）以祭祀盤瓠為內(nèi)容的椎牛歌

從《溪蠻叢笑》中所載的“踏歌”“客鼓”等條目來看，詞條內(nèi)容有關(guān)“吟唱巫辭”的祭祀形式亦較多，對椎牛祭祀活動也作了詳細(xì)記載。但椎牛儀式則多為苗族所為，在椎牛儀式上，苗族巫師吟唱神辭，歌頌祖先盤瓠的豐功偉績。據(jù)地方志和苗族民間傳說，幾乎所有的苗族地區(qū)都曾有過椎牛活動。人們在椎牛祭祀活動中吟唱“椎牛歌”，祈求先祖盤瓠前來排憂解難、趕鬼驅(qū)邪。據(jù)《溪蠻叢笑·序》記載：“五溪之蠻，皆盤瓠種也，聚落區(qū)分，名亦隨異，沅其故壤?！盵19]古代“五溪蠻”地區(qū)的苗族人是以盤瓠為祖先的。史籍《峒溪纖志》也曾記載：“苗人，盤瓠之種也，帝嚳高辛氏以盤瓠為有殲溪蠻之功，封其地，妻以女，生六男六女而為諸苗祖。”[20]苗族聚居區(qū)的民眾早已將盤瓠當(dāng)成自己的先祖，對其頂禮膜拜，在椎牛祭祀中，巫師或歌師都要以歌樂的形式來祭奠祖先或吟誦盤瓠。

流行于湘西苗族地區(qū)的《開天門》巫歌，就是比較典型的苗族祭祀祖先盤瓠的“椎牛歌”，每年椎牛的“開天門”儀式，苗族巫師就吟唱《開天門》巫歌：“五月初一開天門，椎牛殺豬祭祖神；盤瓠大王苗族源，代代相傳記在心?！盵21]現(xiàn)今，湖南麻陽苗族自治縣境內(nèi)還保留有“開天門”祭祀祖先盤瓠的儀式，并留有一座完整的盤瓠廟，廟內(nèi)存有“本祭盤瓠大王位”的石碑，廟門上刻有椎牛祭祖的圖案。湘西苗族部分地區(qū)盛行祭祀盤瓠儀式，人們在唱“椎牛歌”時，都要祭祀盤瓠，祈求祖先盤瓠為萬物消災(zāi)免難，為族群積德造福。如這首流行湘西地區(qū)祭祀盤瓠的《吃牛歌》：“惡妖惡怪?jǐn)_多年，兩年三載病魔纏；養(yǎng)雞不發(fā)狗不旺，養(yǎng)豬養(yǎng)牛多空欄；捶牛聚親多壯氣，為我驅(qū)妖把怪殲；捉妖不許妖怪犟，對它腦門一鐵鞭。”[22]這首椎牛儀式歌是苗族人為了祭祀祖先盤瓠，祈求盤瓠保佑人畜平安、消災(zāi)解難的唱詞，它不僅反映了苗族先民在與大自然斗爭中建立起來的一種原始宗教理念，而且在組織形式、表演內(nèi)容、儀式過程等諸多方面再現(xiàn)了古代“五溪蠻”地區(qū)各民族崇巫尚鬼的儺文化意識。在祭祀儀式中吟唱“椎牛歌”，目的在于取悅先祖盤瓠，“椎牛歌”在苗族社會長期流行，有關(guān)典籍可資佐證，如明代典籍《貴州通志》《貴州圖經(jīng)新志》《炎徼紀(jì)聞》，清代典籍《峒溪纖志》《苗防備覽》《永順府志》等。

（二）以崇祖祭魂為內(nèi)容的椎牛歌

演唱“椎牛歌”是整個椎牛儀式最重要、最熱鬧的環(huán)節(jié)，它并不局限于巫師的椎牛歌表演，凡是前往悼念的親朋好友都能參與其中，在椎牛祭祀的“迎客”“擺古”“接龍”“送客”等儀式中，吟唱以崇祖祭魂為內(nèi)容的椎牛歌。時值日暮，巫師繼續(xù)進(jìn)行法事，并分別邀請兩位歌師吟唱敬神辭，唱述椎牛吃牛的場面。然后巫師帶領(lǐng)眾人繞場三周，巫師時而擊鼓歌唱，時而圍案旋轉(zhuǎn)，特別是青年男女開始相互對歌，場面十分隆重。如流行于湘西苗族地區(qū)的椎牛歌，歌詞唱道：“吃牛報(bào)往四處親，各處親朋也都來……到期請酒你全來，各處客人全全來……我想待你一餐肉，給你大大飽一餐……算得好日送大酒，好日到時才吃牛?！盵23]這種吃牛歌的演繹形式介于吟唱和說唱之間，經(jīng)常是說、唱交替，旋律起伏不大，演唱的音調(diào)類似說話的語氣與音調(diào)。苗族椎牛歌在演唱中的陳述功能是通過苗語歌詞來表情達(dá)意的，歌詞的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)往往會直接影響整個儀式過程，這時的椎牛儀式是以歌唱為主，并將對唱的形式融入了法事程序之中，巫歌對唱，娛人娛神。

聯(lián)系苗族椎牛歌的演唱內(nèi)容，我們很明顯地可以看出，苗族人唱椎牛歌是為了祭祀神靈，他們的椎牛祭祀活動繼承了古代“五溪蠻”趕鬼驅(qū)魔的習(xí)俗。苗族人崇拜一十六堂苗神，因?yàn)槊缱迦苏J(rèn)為這些苗神掌管了人們民俗生活的各個方面，這些苗神是：口嘴祖神、污穢神、谷祖魂（做米鬼）、祭豬祖魂、飼養(yǎng)母豬祖魂（蚩尤祭）、雷公祖魂、追死魂、招死魂、傷亡魂、娃娃亡魂、洗劈樹祖魂、龍祖魂、土地魂、賭失魂、接龍祖魂和水牛祖魂等。張子偉認(rèn)為，以上苗族十六種魂魄均來源于苗族的不同支系，是自然形成的。苗族祭師們各自叩請各壇的祖師，為苗戶消災(zāi)賜福。[24]由此看來，椎牛歌中所崇敬的祖神也就是苗族人的列祖列宗，他們歷來鬼神不分，有時把神看成鬼，有時又將鬼看成神。清代光緒年間的《永綏縣志》曾記載，苗族人祭祀時有“三十六堂神，七十二堂鬼”[25]的說法，民間流傳著諸多鬼神崇拜的傳說與故事。這里，苗族人所唱的“椎牛歌”就是最好的例證，他們歌唱著崇祖祭魂的神辭，又是敬祭，又是膜拜，雖然也受到外來文化的影響，但卻一直保持苗族獨(dú)特的風(fēng)格特征。清代席紹葆在《乾?。撼街莞尽分性?jīng)這樣描述：“每歲七月二十五日，種類（苗民）四方云集于廟，扶老攜幼，環(huán)宿廟旁，凡五日，祀以牛豕酒酢，椎鼓踏歌，歡飲而還?！盵26]在這一記載中，我們可以察覺到當(dāng)時牛在喪葬儀式中的巨大作用，但席紹葆所描述的“椎鼓踏歌”，細(xì)節(jié)之處卻語焉不詳，不能為我們提供充分的禮俗用樂的說明資料。相比之下，朱輔的《溪蠻叢笑》中“踏歌”“客鼓”等條目記載其資料價值就高出許多。

（三）以尊敬客人和群體歌舞為內(nèi)容的椎牛歌

苗族“椎牛歌”演唱內(nèi)容不僅只是祭祀祖先與巫鬼神靈，還有大量的歌曲是歌頌客人功德的，往往采取主、客對歌的形式來贊揚(yáng)前來參加儀式的賓客，演唱椎?！敖M歌”。在湘西苗族地區(qū)，每當(dāng)巫師吟唱長篇椎牛神辭后，賓主便圍坐在一起，主客答禮，相互對唱，這種“組歌”的程序是以套曲的形式敘述苗族群眾勞動生產(chǎn)與民俗生活，贊揚(yáng)豐收年景以及農(nóng)事安排等事項(xiàng)的。以尊敬和贊揚(yáng)客人為內(nèi)容的椎牛歌“組歌”包括六個環(huán)節(jié)：一是“臥酒祭”，來客那天，在大門外設(shè)神座，巫師搖鈴請神，姑娘擊鼓對歌；二是“沙當(dāng)竹”，即攔門酒，主、客歌手對歌，以歌敲開大門；三是“沙道龍”，即跳鼓歌，在“許愿”和“椎?！奔乐?，男女青年聚會在主人家堂屋擊鼓對歌；四是“送九獻(xiàn)”，巫師請神時，九尊九獻(xiàn)歌，保一家大小的安寧；五是“留客歌”，客來要接，客走要送，全都是歌接歌送，一方依依不舍，一方盛情挽留；六是“椎牛苗歌對唱”，椎牛歌演繹方式有獨(dú)唱、對唱和齊唱，一般是巫師表演，后來在民間傳唱。

巫師在椎牛祭祀中專門插入了兩個重要儀式程序，其一為“攔門”儀式，在迎接賓客的時候，由幾名苗族姑娘用盤子端上三杯酒、三碗肉、三雙筷子在門邊等候，恭迎客人，用“攔門”營造一種盤歌賽歌的氣氛，而且還要演唱“椎牛祭祀的由來”“祖先的功德”“苗族民間各種長篇敘事歌話”等儀式歌曲，用生動的故事和優(yōu)美流暢的旋律來歌頌神靈和遠(yuǎn)到的賓客。如這首流行于湘西花垣吉衛(wèi)苗族聚居區(qū)的《椎牛迎客歌》，歌詞大意為：“親戚老表聽我唱，老表大家聽我言……酒肉擺得齊整整，擺在這里把門攔……來到此門要聽歌，聽歌聽話莫多言……舅爺來到要迎接，快快迎接眾老表……這里講話笑盈盈，絲毫不能怠慢了?！盵27]明顯可以看出，苗族椎牛歌是伴隨著儀式的演繹而流行與傳承的，雖然歌詞簡單，但蘊(yùn)含了苗族人接人待物的傳統(tǒng)禮節(jié)。這種椎?！皵r門歌”，也是伴隨著苗族先民“信巫崇鬼”的觀念而產(chǎn)生的。

其二為“跳鼓”儀式，苗語稱其為“獨(dú)隆”“獨(dú)樂”。獨(dú)者，跳也；隆者，鼓也?！疤摹眱x式開始時，主人家與賓客要吹著蘆笙，踩著鼓點(diǎn)，跳起歡樂的舞蹈，以娛眾祖神。舞蹈完畢后，還要唱說《古老話》，如有一首《古老話》是這樣說的：“為了捉住七個杯巴讓奶夔息怒，女的開始學(xué)跳舞，男的開始學(xué)敲鼓……長年累月，刻苦準(zhǔn)備，終于捉到了七個業(yè)搜，捕到了七個杯巴……男的來擊鼓，女的來跳舞，打八面鼓、唱八面歌、椎牛鼓、蠻兒鼓、迎賓送客鼓……從此請戎戎到，請夔夔來，殺了水牯，祭了祖先?！盵28]按照椎牛祭祀的儀式程序，等到最后第四堂“贖名”法事完畢后，就是跳鼓慶賀了，眾人都在坪場上演繹世俗戲《抱己嘎（打食人魔）》，與此同時主人家要舉行“倒雞鼓”的鼓舞活動，重做一次祭祀和鼓會。關(guān)于古代“五溪蠻”地區(qū)人們“椎?！奔漓氲挠涊d，《溪蠻叢笑》沒有進(jìn)行具體的描述，但它用條目的形式開創(chuàng)了記載少數(shù)民族禮俗用樂的先河。我們根據(jù)朱輔《溪蠻叢笑》的詞條，再加以探索研究，就能追溯出古代“五溪蠻”地區(qū)各民族禮俗用樂的淵源，并且能夠?qū)λ麄兊囊魳坊顒觾?nèi)容、形式、特征等作出明確的判斷，《溪蠻叢笑》為我們復(fù)原朱輔時期的音樂文化面貌提供了珍貴資料。

四、結(jié)語

古代“五溪蠻”地區(qū)各民族禮俗用樂活動是多元民俗、文化、宗教、歌舞的綜合體，是當(dāng)?shù)馗髅褡弪?qū)儺活動和祭神獻(xiàn)藝活動相互結(jié)合的產(chǎn)物。它歷史悠久，其主干部分內(nèi)容可追溯到春秋戰(zhàn)國時期，楚國民間崇巫信鬼、神祇流行祭祀及民俗賞慶活動，從而形成一種獨(dú)具特色的巫儺文化。苗族“椎牛歌”原始發(fā)生時的社會語境和言辭語境給予了其獨(dú)特的審美形式，在人類早期原始崇拜和農(nóng)耕文化的社會語境下，“椎牛歌”生成了依靠勞作生活的農(nóng)耕之美、崇尚“萬物有靈”的儀式之美。在祭祀和民俗活動中，規(guī)定了牛首地位、鬼魅儺面的扮相的祭祀儀式模式。朱輔在《溪蠻叢笑》中的記載，說明古代“五溪蠻”地區(qū)各民族禮俗用樂具有不可代替的價值，具體體現(xiàn)在以下三個方面：其一，人們在禮俗用樂活動中分別融入了各自民族的文化傳統(tǒng)，使其呈現(xiàn)出十分鮮明的民族特色和地方特色。在舉行各類宗教祭祀儀式時，大膽地吸收了各民族特有的歌舞形式，充分發(fā)揮了民族歌舞在祭祀儀式中的表演作用。其二，古代“五溪蠻”地區(qū)各民族禮俗用樂活動繁多，它們是滲透著巫儺文化內(nèi)涵的民俗祭禮儀式形態(tài)的文化遺產(chǎn)，融合了原始神靈崇拜、原始自然宗教遺緒、民俗節(jié)慶信仰等，并以演唱、舞蹈、面具、樂器（法器）、民間武術(shù)、民間雜技等為表現(xiàn)手段，以祭祀儀式貫穿始終而組成的一種特殊文化形態(tài)，被譽(yù)為“五溪蠻”各民族研究的“活化石”。其三，在古代“五溪蠻”地區(qū)，各民族大眾以武陵山脈為依托，以民俗生活為背景，以祭祀儀式為展示平臺，集歌、舞、祀、戲、娛、行等為一體，繪制了一幅原始古樸的畫卷，蘊(yùn)含著人們在禮俗用樂時的審美意識、思維觀念、價值尺度和表現(xiàn)特征。根據(jù)《溪蠻叢笑》中各類條目對古代“五溪蠻”地區(qū)各民族禮俗用樂的記載，可知這里的民族歌舞是極為豐富的。比較《溪蠻叢笑》中所記載的與禮俗用樂相關(guān)的事項(xiàng)，可以明顯地看到各民族習(xí)俗的演化脈絡(luò)。