張 楊

（金陵科技學(xué)院 人文學(xué)院，江蘇 南京 210038）

1902 年，《新民叢報》第14 號上登出了《新小說》的廣告，稱其宗旨為“發(fā)起國民政治思想，激勵其愛國精神”①《中國唯一之文學(xué)報〈新小說〉》，《新民叢報》1902年第14號。，并作了相關(guān)書目預(yù)告。其中，“政治小說”有《新中國未來記》《舊中國未來記》《新桃源》等；“哲理科學(xué)小說”有柏拉圖的《共和國》（《理想國》）、莫爾的《華嚴(yán)界》（《烏托邦》）、矢野文雄的《新社會》、法國埃留的《世界未來記》以及《月世界一周》《空中旅行》《海底旅行》等。三個月后，《新小說》第1號出版，其中刊出的“政治小說”是《新中國未來記》，“科學(xué)小說”是《海底旅行》，“哲理小說”則是《世界末日記》。這樣的編排至少有兩點(diǎn)值得注意：一是將原“哲理科學(xué)小說”類進(jìn)行了細(xì)分；二是用《世界末日記》代替了預(yù)告中的《世界未來記》。②有些研究者很自然地將《新小說》第1號上的《世界末日記》等同于書目預(yù)告中的《世界未來記》，如“《世界未來記》，載《新小說》第一號，飲冰譯”（參見黃霖編、羅書華撰：《中國歷代小說批評史料匯編校釋》，南昌：百花洲文藝出版社，2007年，第774頁）。事實(shí)上，梁譯《世界末日記》的藍(lán)本是德富蘆花的《世界の末日》（參見［日］武田雅哉、林久之：《中國科學(xué)幻想文學(xué)史》上卷，李重民譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2017年，第79頁）。這樣的話，就不太可能再將“末日”譯成“未來”；另外，明治二十年（1887），蔭山広忠曾翻譯了法國作家阿爾伯特·羅比達(dá)的《世界未來記》（參見アー·ロビダ ：《社會進(jìn)化·世界未來記》，蔭山広忠譯，東京：春陽堂，1887年），這本書后來被康有為收入《日本書目志》（卷十四），康氏認(rèn)為像這樣的小說“足以發(fā)皇心思焉”（參見康有為：《康有為全集》第3集，姜義華、張榮華編校，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第517、522頁）。梁啟超對《日本書目志》并不陌生，他還曾作《讀〈日本書目志〉書后》一文。由此，筆者認(rèn)為，埃留的《世界未來記》應(yīng)是阿爾伯特·羅比達(dá)的《世界未來記》。就前者而言，雖然已有不少研究者對《新小說》雜志之于晚清小說分類的意義進(jìn)行了研究，但似乎很少有人注意到“哲理科學(xué)小說”這一種類的細(xì)微變動。③賈立元在《“晚清科幻小說”概念辨析》（《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2017年第8期）一文中，對“科學(xué)小說”“哲理小說”“政治小說”“理想小說”等標(biāo)簽及其關(guān)系進(jìn)行了解讀，頗具啟發(fā)性。不過，“哲理”與“科學(xué)”的分合問題仍有進(jìn)一步研究的空間。當(dāng)然，這樣的調(diào)整或許只是為了與其他小說分類名目保持平衡（均是兩個字的命名），但關(guān)鍵在于，梁啟超一開始就將“哲理”與“科學(xué)”小說歸為了一類，而且，結(jié)合他所羅列的文本，可以明確的是，梁啟超所認(rèn)為的“哲理科學(xué)小說”即蘊(yùn)含了哲學(xué)及科學(xué)思想且建構(gòu)了“第二世界”①梁啟超：《說希望》，《新民叢報》1903年第31號。的小說，它們在本質(zhì)上和《新中國未來記》等文本共同構(gòu)成了一種“擬換性的歷史（alternative history）”②［加］達(dá)科·蘇恩文：《科幻小說變形記》，丁素萍等譯，合肥：安徽文藝出版社，2011年，第55頁。。這正是批評家達(dá)科·蘇恩文科幻小說理論的核心要素。因此，在某種意義上，梁啟超的“哲理科學(xué)小說”（連同“政治小說”）可以看作是一種中國式的、廣義的科幻小說的定義，它包含了烏托邦小說、異時空的旅行記等，而后來出現(xiàn)的“理想小說”，乃至一些“寓言小說”等也可納入此類。就后者而言，從《世界未來記》到《世界末日記》，以“末日”替換“未來”，乍看起來似乎并不是明智的選擇，畢竟《新小說》是為了激勵精神、鼓蕩民心，對此，梁啟超作了這樣的解釋：“取此天地間第一悲慘殺風(fēng)景之文”，“以語菩薩”，所語者何？“一切皆死，而獨(dú)有不死者存”，并以異常堅(jiān)定的語氣宣告：“證得此義，請讀《小說報》，而不然者，拉雜之，摧燒之”。③《世界末日記》，飲冰（梁啟超）譯，《新小說》1902年第1號。為何用“末日”替換了原本的“未來”？“不死者”究竟是什么？“不死者”與“未來”之間的關(guān)系又如何？重讀《世界末日記》與《新中國未來記》，或許可以對這些問題做出解答。

一、對“末日”的重新闡釋

末日觀念來源于基督教，在基督教徒看來，當(dāng)末日審判降臨之時，舊的世界將遭到毀滅，而新的世界將在彌賽亞的帶領(lǐng)下建立起來，從此進(jìn)入永恒。這是一種線性的時間觀念。佛林瑪利安的《世界末日記》原文有著濃厚的基督教色彩，而且尤其強(qiáng)調(diào)“永恒”（the Eternal）④潘少瑜：《世紀(jì)末的憂郁：科幻小說〈世界末日記〉的翻譯旅程》，《成大中文學(xué)報》2015年第49期。。也許正是其中所蘊(yùn)含的哲理意味吸引了梁啟超，使他翻譯了這篇“以科學(xué)上最精確之學(xué)理，與哲學(xué)上最高尚之思想”⑤《世界末日記》，飲冰（梁啟超）譯，《新小說》1902年第1號。所組織起來的小說。不過，通過譯文并結(jié)合此時期梁啟超的思想可以看到，“末日”在梁啟超這里不再意味著世俗時間的終結(jié)、神圣時間的開啟，而成為歷史的過渡環(huán)節(jié)——通過這樣的“劫”，人類歷史永續(xù)下去。他對“末日”的重新闡釋以佛教思想與進(jìn)化論思想為基點(diǎn)。

已有不少研究者指出，佛教思想是梁啟超譯文中所獨(dú)有的，在佛林瑪利安的原文與德富蘆花的日文版中均未得見。⑥除了潘少瑜的研究之外，此方面的研究有李艷麗的《清末科學(xué)小說與世紀(jì)末思潮——以兩篇〈世界末日記〉為例》（《社會科學(xué)》2009 年第2 期），宋雪的《晚清小說中的“末日”與“未來”——梁譯〈世界末日記〉的意義》（《明清小說研究》2018 年第3期）等。從譯文中的確可以看到，梁啟超用了不少來自佛教的語詞以描繪末日之景象，如“形”“相”“色”“聲”“劫”“無量”等，其中尤其值得注意的是“無量”，如最后一段的描寫：

無限之空中，依然含有無量數(shù)之太陽，無量數(shù)之地球，其地球中有有生物者，有無生物者。

其有生物之諸世界，以全智全能之慧眼，微笑以瞥見“愛”之花尚開。

事實(shí)上，在前文中，“無量”已經(jīng)至少出現(xiàn)了十七次。若要弄清楚梁啟超在何種維度上對末日進(jìn)行了重新闡釋，必須首先理解“無量”的含義。

在《世界末日記》發(fā)表的同一年，梁啟超另有《論佛教與群治之關(guān)系》一文，意在將佛教與群治相關(guān)聯(lián)。他羅列了佛教的六個特點(diǎn)，其中第四條即“佛教之信仰乃無量而非有限”，在這段論述中，他從靈魂觀的完整度方面入手，論證佛教的“無量”特點(diǎn)，并特地與景教（基督教）作了對比：

景教之所揭橥也，曰永生天國，曰末日審判。夫永生猶可言也，謂其所生者在魂不在形，于本義猶未悖也。至末日審判之義，則謂人之死者，至末日期至，皆從冢中起，而受全知全能者之審鞫訊；然則受鞫訊者，仍形耳，而非魂也。藉曰魂也，則此魂與形俱生，與形俱滅，而曾何足貴也？⑦中國之新民（梁啟超）：《論佛教與群治之關(guān)系》，《新民叢報》1902年第23號。

在梁啟超看來，景教所謂的末日審判其實(shí)介于“衍形”與“衍魂”之間，本身并不能“圓滿具足”，雖然“于度世法門，亦自有獨(dú)勝處”，但仍然未脫原始宗教的野蠻性與迷信意味。從這里可以看到，梁啟超之所以認(rèn)為佛教是“無量”的，就在于佛教的靈魂觀——“善不善報諸永劫”——是完善的。它的完善性主要表現(xiàn)在兩個層面：首先，它并非如基督教那樣強(qiáng)調(diào)死而復(fù)生、看似“衍魂”實(shí)則“衍形”，它所關(guān)注的是業(yè)報，而這業(yè)報并不依賴于“形”，是純?nèi)坏木裥源嬖冢黄浯?，它所主張的因果報?yīng)與基督教的末日審判相比，更滲入日常生活，它超越了有形的天堂地獄，成為“世相續(xù)”中的刻刻輪回，帶有進(jìn)化論的意味。①梁啟超在給梁令嫻的信中說：佛教所謂的六道輪回并非單單是些“有形的天堂地獄”，“其實(shí)我們刻刻在輪回中”。參見丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海：上海人民出版社，1983年，第1046頁。因此，梁啟超在翻譯時借用了“衍魂”教的思想以改變基督教末日思想的“有限”性，意欲使之成為“無量”的，成為可以“語菩薩”的經(jīng)義。②當(dāng)然，佛林瑪利安在原文中并非沒有強(qiáng)調(diào)靈魂、無限等，而且他所說的“the Eternal”也并不僅僅指向上帝，更指向一種“永恒的創(chuàng)造法則”（潘少瑜《世紀(jì)末的憂郁：科幻小說〈世界末日記〉的翻譯旅程》），但這些思想在轉(zhuǎn)譯的過程中被有意無意忽略掉了；而梁啟超用佛教思想注入“末日”觀，其目的也是要導(dǎo)向一種根本法則，這就顯示出中西思想家在思考世界本原時的某種共通性。直至1923 年，梁啟超在反思科學(xué)主義時，仍舊從靈魂的角度對西方所出現(xiàn)的“世紀(jì)末”現(xiàn)象作了解釋。他認(rèn)為科學(xué)昌明之后，一切都可以用物質(zhì)及其運(yùn)動來加以解釋，宗教便失去了立足之本：“……還有什么靈魂？來世的天堂，既渺不可憑，眼前的利害，復(fù)日相肉迫，懷疑失望，都由之而起，真正是他們所謂的‘世紀(jì)末’了”。③梁啟超：《治國學(xué)的兩條大路（下）》，東南大學(xué)南京高師國學(xué)研究會編：《國學(xué)研究會演講錄》第1集，上海：商務(wù)印書館，1923年，第103頁。在他看來，正是由于基督教靈魂學(xué)說的不完整性使得所謂的“天堂”變得遙不可及，如若是并非指向天堂地獄、真正專注于人生的“衍魂”教，應(yīng)不會出現(xiàn)所謂的“世紀(jì)末”景象。④需要指出的是，梁啟超在反思科學(xué)主義時導(dǎo)向的是儒學(xué)與佛學(xué)，這其實(shí)在此前的《論佛教與群治之關(guān)系》一文中有所體現(xiàn)，他在批評基督教的有限性時，指出儒學(xué)“專衍形”，而佛學(xué)“專衍魂”，但都能“圓滿具足”。

由此，“無量”在梁啟超那里與靈魂密切相關(guān)，他多次運(yùn)用“無量”，意在使本身并不圓滿的末日學(xué)說成為能夠自證法門，能夠“語菩薩”的真義。當(dāng)他將佛教的靈魂觀注入末日學(xué)說時，同時被注入的還有其背后的時間觀。與基督教的線性時間觀不同，佛教的時間觀更為復(fù)雜，“有無數(shù)之異時因果關(guān)系”，“像一張大綱，重重牽引，繼續(xù)不斷，互相依賴而存在”。⑤梁啟超：《佛陀時代及原始佛教教理綱要》，《飲冰室合集·專集》第14冊，北京：中華書局，2015年，第7926頁。這就是所謂的“世相續(xù)”，時間成為“隨生隨滅，繼續(xù)不斷”⑥梁啟超：《佛教心理學(xué)淺測》，《晨報副刊》1922年6月6日。的存在物。在無始無終的時間里，有無量劫，有無量因果，相續(xù)相生。在這樣的時間觀念之下，世界便無所謂終結(jié)，而“末日”不過是其中一環(huán)而已。也正是基于“世相續(xù)”的觀念，梁啟超深深贊同進(jìn)化論的歷史觀。換言之，他的佛教思想與進(jìn)化論思想是密切相關(guān)的。

在《世界末日記》發(fā)表的前一個月，梁啟超所作的《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說》在《新民叢報》上刊出。在這篇文章中，他對于頡德的人群進(jìn)化學(xué)說深表贊同，原因之一便在于人群進(jìn)化學(xué)說以“節(jié)性”為前提，而這“節(jié)性”其實(shí)就是宗教的“制裁”性。也就是說，正是由于宗教能夠抑制人性之惡，才使得人類不斷進(jìn)化。這對于重視佛教的梁啟超而言，不啻為一種鼓勵。在頡德看來，“死”是人類進(jìn)化的必經(jīng)環(huán)節(jié)：

夫物之所以有生，其目的必非在自身也，不過為達(dá)彼大目的（即未來之全體）之過渡而已。其所以有死，亦即為達(dá)此大目的之一要具也，故死也者，進(jìn)化之大原也。⑦中國之新民（梁啟超）：《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說》，《新民叢報》1902年第18號。

將“死”視為進(jìn)化之原的觀念與佛教（尤其是大乘佛教）的生死觀再度契合，正是業(yè)報的輪回，或者說羯磨的永續(xù)使得人群進(jìn)化“級級相嬗”“進(jìn)步無止境”。⑧任公（梁啟超）：《過渡時代論》，《清議報》1901年第83冊。在這里，梁啟超還比較了儒家、道家、佛家與景教等各種派別的死亡觀念，并再一次從靈魂的角度指出了基督教的局限性：“景教竊佛說之緒余，冥構(gòu)天國，趨重靈魂，其法門有可取者。然其言末日審判，死者復(fù)生，是猶模棱于靈魂軀殼之間者也”。⑨中國之新民（梁啟超）：《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說》，《新民叢報》1902年第18號。在他看來，與佛教的業(yè)報輪回相比，這種有形的生死輪回學(xué)說顯得有些機(jī)械，并不能與進(jìn)化論真正融合。

談到進(jìn)化論，不得不說明的是，佛林瑪利安的原文其實(shí)與退化論思想相呼應(yīng)①參見潘少瑜：《世紀(jì)末的憂郁：科幻小說〈世界末日記〉的翻譯旅程》。佛林瑪利安在這個短篇的基礎(chǔ)之上寫了長篇小說La Fin Du Monde，其中更是直接出現(xiàn)了“退化法則”，在1924年的中譯本中可明顯看到。參見［法］C. Flammarion：《世界如何終局》，山木重譯，《晨報副刊》1924年5月6日、9-10日、15日、20日、22-26日、28-29日；6月16-18日、20日、22日、24-25日、27-28日；8月4-6日、8-10日、16-20日、22-29日；9月4-10日、15-16日、19-20日、22-23日。，但這在梁啟超的譯文中并沒有得到體現(xiàn)，相反，從中仍能夠看到進(jìn)化論的影響，這主要體現(xiàn)在兩個方面。首先，譯者在描述末日的原因時更強(qiáng)調(diào)自然環(huán)境的不可控性，而不是人類的退化。從那些關(guān)于末日前人類文明發(fā)達(dá)境況的文字中可以看到他對于大同盛世的向往，“人種合一，萬國大同”，“不能如古代詩家所夢想之完全平等，然殘酷慘苦之事，殆絕跡矣”②《世界末日記》，飲冰（梁啟超）譯，《新小說》1902年第1號。。在這大同盛世之后，就直接過渡到了人類文明中心的遷移上，并解釋了遷移的原因是羅馬等“名都巨府”都已埋于冰下，其中并沒有流露出對于退化的擔(dān)憂。其次，在講到錫蘭島上人數(shù)漸少時，梁啟超將其歸為“天演之作用”，體現(xiàn)出的仍舊是求進(jìn)化以免被淘汰的邏輯，這也能夠從前面他對歐洲被襲一事的批注中看出。原作者所安排的情節(jié)是歐洲諸國以天之驕子自居，不曾想遭遇復(fù)仇之襲擊，梁的批注是：“……譯至此，不禁浮一大白，但不知我國民果能應(yīng)此預(yù)言否耳？”③《世界末日記》，飲冰（梁啟超）譯，《新小說》1902年第1號。這里顯示出以梁啟超為代表的清末知識分子在面對家國恥辱時的反應(yīng)，實(shí)際上也帶有對于國族進(jìn)化的希望，而《新中國未來記》正可視為他所創(chuàng)造的一種“預(yù)言”。一旦將末日置于進(jìn)化論，而非退化論的框架之下，末日便不再意味著世界的終結(jié)。

因此，在佛教思想以及進(jìn)化論學(xué)說的共同作用下，“末日”成為一種“過渡”，或者不過是一種“停頓”④任公（梁啟超）：《過渡時代論》，《清議報》1901年第83號。，它是充滿了希望的、歷史進(jìn)化中的“劫”，是未來的一種形式。那么，末日何以能夠成為歷史進(jìn)步的一環(huán)呢？憑借的正是“不死者”。

二、何為“不死者”

在梁啟超的重新闡釋下，末日學(xué)說成為如《華嚴(yán)經(jīng)》那樣可以“語菩薩”的真經(jīng)，其中真義則可以用一句話來表示，即“一切皆死，而獨(dú)有不死者存”⑤《世界末日記》，飲冰（梁啟超）譯，《新小說》1902年第1號。，而“不死者”就是“末日”成為“未來”的關(guān)鍵因素。在梁啟超那里，“不死者”指向的是靈魂、羯磨、心力，是一種行動，也是一種希望。

上文論及，梁啟超重新定位末日的一個重要依據(jù)便是佛教的靈魂觀。在這一點(diǎn)上，他深受譚嗣同的影響。譚嗣同在《仁學(xué)》中提出“不生不滅”觀，在他看來，人之死正如同陶埴之破碎，原質(zhì)未改，只不過換成另外一種形式存在罷了，“但有回環(huán)，都無成毀”。⑥譚嗣同：《仁學(xué)：譚嗣同集》，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第28頁。這并不是機(jī)械、僵化的物質(zhì)守恒規(guī)律，而是動態(tài)的“世相續(xù)”。換言之，對于人類歷史來說，進(jìn)化的動力即人之原質(zhì)——也即靈魂。與譚嗣同相似，梁啟超也將靈魂視為了永恒存在之物，以及能夠推動人類歷史發(fā)展的動力。在《余之死生觀》一文中，梁啟超亦從生與死的角度論證了“不死者”的必然存在，并為之選擇了一個更具包容性與普遍性的詞語——“精神”，相當(dāng)于佛教所說的“羯磨”，也即“業(yè)”。佛教認(rèn)為，始終貫穿一切萬象的正是“羯磨”，人類的言行舉止（由靈魂或精神所生發(fā)的）最終都會融入羯磨之中，成為永恒。

佛教與進(jìn)化論的結(jié)合使梁啟超的歷史觀帶有了鮮明的唯意志論色彩，他將“心力”視為歷史進(jìn)步的動力，這其實(shí)也是譚嗣同所主張的“以心挽劫運(yùn)”。更為重要的是，在“共業(yè)”的基礎(chǔ)上，梁啟超提出了“民族意力”的概念。所謂“國家之盛衰存亡，非運(yùn)命使然，實(shí)乃由全國人過去之共同業(yè)力所造成”⑦滄江（梁啟超）：《國家運(yùn)命論》，《國風(fēng)報》1910年第8期。，也即“及綜若干年之波瀾起伏而觀之，則儼然若有所謂民族意力者在其背后”⑧梁啟超：《中國歷史研究法 中國歷史研究法補(bǔ)編》，成都：四川人民出版社，2018年，第121頁。。“共業(yè)”與“民族意力”召喚了啟蒙話語，而梁啟超心目中最適宜、“效力最久遠(yuǎn)”的啟蒙工具正是“文章”。就這樣，梁啟超不僅將“不死者”導(dǎo)向了社會、國家的運(yùn)命，而且還由此確立了文學(xué)的啟蒙價值。

對梁啟超而言，“不死者”也象征著一種希望——對于國家、乃至世界未來的希望。事實(shí)上，在1902年的另一篇題為《宗教家與哲學(xué)家之長短得失》的文章中，梁啟超便著重強(qiáng)調(diào)了希望對于人的重要意義。他認(rèn)為，對于人而言，有兩重境界，“現(xiàn)在界”與“未來界”，后者則屬于“希望”，它是人生之動力，同時也是人與獸的根本區(qū)別所在。梁啟超進(jìn)一步將希望分為了兩種：個人的希望與群體（國民）的希望，與個人的希望相比，國民的希望顯得更為重要，這其實(shí)與他關(guān)于“業(yè)”的看法是一致的。在他看來，如果癡戀過去的黃金時代，并且毫無未來觀念，那么人人都將如同行尸走肉，人心被絕望所攫取，整個國家都將籠罩在絕望的陰霾中，不見天日。未來如此重要，以至于現(xiàn)在的一切都是未來的過渡形式，而所謂犧牲，亦不過是以現(xiàn)在為代價購得未來而已。正是懷著這樣一種信念，梁啟超相信，即便一切有情死后，仍有此“不死者存”，并能夠通向未來。

需要指出的是，盡管“不死者”約等同于“靈魂”“羯磨”以及“精神”，但事實(shí)上，所有這些并不單單是形而上的抽象概念，也不單單是希望范疇之內(nèi)的存在，反而帶有強(qiáng)烈的行動意義。事實(shí)上，“羯磨”本身便首先指的是“行動”，“然后是產(chǎn)生好的或壞的結(jié)果的行動的殘余物，這種殘余物在該人之后繼續(xù)活著，最后是支配著行動的再分配以及人的行動之間相互連接網(wǎng)絡(luò)的法則”。①［法］路易·加迪等：《文化與時間》，鄭樂平、胡建平譯，杭州：浙江人民出版社，1988年，第87頁。當(dāng)把“不死者”視為行動時，“不死者”與未來之間的關(guān)系便更加明了，原因在于，作為行動，唯有在時間，尤其是進(jìn)化的時間中才能獲得意義。這里就又回到了梁啟超的時間觀上，他并不完全贊同于基督教的直線式時間觀，而運(yùn)用進(jìn)化論對其進(jìn)行了改造，同時加入了佛教的時間觀，于是，他將時間視為一種永續(xù)不斷之流，而正是在這樣的時間之流中，“不死者”的意義顯現(xiàn)了：它作為橋梁，從“末日”通向了“未來”。

可以說，“不死者”指向的是一種精神，能夠支配人之思想行為，其內(nèi)涵相當(dāng)豐富：是愛之仁，是救眾生的慈悲，是“我不入地獄，誰入地獄”的無畏，是為未來計(jì)的信仰，是眾生平等、眾生皆可成佛的信念。同時，“不死者”也不僅僅是精神，更帶有行動意味，那無數(shù)仁人志士為中國運(yùn)命所生發(fā)的種種行動皆沉淀于時間之中，并影響著后來之人的行為方式。這樣看來，在“不死者”中其實(shí)還隱藏著個體與群體的悖論。梁啟超重視“不死者”的主要原因便是其對于群體命運(yùn)的關(guān)鍵作用，但事實(shí)上，如果沒有個人所造之善業(yè)，社會之善果又將從何而來？當(dāng)然，梁啟超不可能沒有意識到這點(diǎn)，他也明確指出了個人之“業(yè)”能夠影響到其后一族、一國，甚至一世界的人類，而且也正是在這個意義上，梁啟超反復(fù)強(qiáng)調(diào)新民的重要性——唯有啟蒙，唯有使大眾能夠自覺種下善因，才能使歷史收獲善果。但是，必須看到，梁啟超在啟蒙問題上遭遇了困境。在《世界末日記》的最后，他說翻譯此文是為了“語菩薩”，而非“欲凡夫聲聞”，這就意味著在他看來，大眾在面對這樣的精妙之理時是“如聾如啞”，不可能產(chǎn)生共鳴的，因此，他的言說對象是少數(shù)之人，而非大眾。一面強(qiáng)調(diào)啟蒙民眾的重要性，一面又認(rèn)為民眾是愚昧不開化的，在這樣的矛盾之中，梁啟超選擇了用《世界末日記》以“語菩薩”，同時用《新中國未來記》等以“語凡夫聲聞”。這樣具有針對性的分別啟蒙的方式體現(xiàn)出梁啟超的矛盾心態(tài)以及歷史功利主義觀。

無論怎樣，“不死者”與國家、社會前途之間的密切互動關(guān)系不容否認(rèn)。這其實(shí)就意味著重塑現(xiàn)實(shí)的可能性：通過改變“不死者”，也就是通過啟蒙，以改變社會現(xiàn)實(shí)，以重新創(chuàng)造未來，而在梁啟超看來，文學(xué)正是啟蒙之利器。在《世界末日記》的最后，梁啟超在“無量”之中植入了一朵“愛”之花。他后來在談到佛教教理時說，佛教認(rèn)為生命是來自于“有”（器世間與有情世界），而“有”來自于“執(zhí)著”，“執(zhí)著”則來自于“愛”，也就是“欲望”，它是“生命活動之發(fā)源”。②梁啟超：《佛陀時代及原始佛教教理綱要》，《飲冰室合集·專集》第14冊，第7929頁。這里的“欲望”是在“無明”“行”“識”等綜合作用下產(chǎn)生的一種精神性存在，并非現(xiàn)在通常意義上的欲望。實(shí)際上，也可以把“欲望”看作是“業(yè)”的先導(dǎo)，換言之，即有“愛”在，作為生命活動之發(fā)源的“欲望”便在，“業(yè)”便得以產(chǎn)生，而有了“業(yè)”這樣的“不死者”，末日就不成其為末日，所謂末日不過是預(yù)示著另一種形式的未來而已。如此，“末日”對于梁啟超來說，并不完全意味著“毀滅”，它更接近于涅槃；而正是憑借“不死者”，“末日”成為新的歷史的起點(diǎn)，而那段歷史，就是“新中國未來”。

三、“不死者”之“未來”

當(dāng)“末日”成為了一種過渡，并且有了“不死者”的力量加持，末日之后的未來圖景便在梁啟超那里顯現(xiàn)了，其小說《新中國未來記》便是他所創(chuàng)造的一種未來“預(yù)言”。需要說明的是，盡管在末日的原本含義中便有毀滅與新生兩種意味，但那樣的新生指的是另一種屬于神（the Eternal）的時空中的新生，而對于梁啟超來說，“不死者”所創(chuàng)造的“未來”仍舊是屬于人世間的。也就是說，人能夠建造起真正屬于人間的天堂。正如同他對其師康有為的評價——“專肆力于造世界”①任公（梁啟超）：《南海康先生傳》，《清議報》1901年第100冊?！菢?，他在重新闡釋了“末日”之后，便嘗試以“不死者”造出“世界”，未來的新中國便是他的首次較為成功的嘗試。

事實(shí)上，早在1900 年，梁啟超便有了對于未來的初步設(shè)想。他擔(dān)憂于國之“待死”，國民之“待死”，不愿國家“漸澌滅”“命運(yùn)殆將盡”，于是提出“少年中國”說，以區(qū)別于“老大帝國”。這一正名的行為中蘊(yùn)藏著至少兩種情感：對老朽之清中國命運(yùn)的擔(dān)憂，以及對中國涅槃的希望。他所期待的少年中國是“漸發(fā)達(dá)，他日之前程且方長”②任公（梁啟超）：《少年中國說》，《清議報》1900年第35冊。的。如果說，此時“少年中國”的提出僅僅是一種正名的嘗試的話，那么梁啟超于次年所作的《過渡時代論》便可視為前者的一種理論支撐。正是由于人類歷史永無止境，其中會有過渡，也會有停頓，才使得看似瀕于終結(jié)的時間中孕育著無數(shù)的可能——“其將來之目的地，黃金世界，荼錦生涯，誰能限之？”③任公（梁啟超）：《過渡時代論》，《清議報》1901年第83冊。這樣的時間觀念倒又有點(diǎn)像本雅明或阿甘本所認(rèn)為的彌賽亞時間，那是一種“收縮”④參見［意］阿甘本：《剩余的時間：解讀〈羅馬書〉》，錢立卿譯，北京：中央編譯出版社，2016年。了的時間，過去、現(xiàn)在與未來交織在一起，現(xiàn)在的“分分秒秒都可能是彌賽亞側(cè)身步入的門洞”⑤［德］阿倫特編：《啟迪：本雅明文選》，張旭東、王斑譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第276頁。。也就是說，作為“過渡時代”的現(xiàn)在，是“希望之源泉”，是實(shí)現(xiàn)美好未來的前提。當(dāng)然，如阿甘本所言，彌撒亞時間本質(zhì)上并不指向未來，它能夠中斷編年時間并使之完成；但在梁啟超那里，“過渡時代”是一種面向未來的時間，因?yàn)槿巳哼M(jìn)化并無終點(diǎn)，而進(jìn)化之義正在于“造出未來”⑥中國之新民（梁啟超）：《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說》，《新民叢報》1902年第18號。。

至1902 年，梁啟超不再滿足于以政論文的形式討論中國的未來，而開始嘗試以小說的形式描繪出生動的圖景。不可否認(rèn)，他的這種嘗試是對日本未來式小說的模仿，但其意義仍不可忽視，無論是對于中國新文學(xué)而言，還是對于中國歷史而言，這都是一次有益的嘗試。在《新中國未來記》中，梁啟超既向人們展示了他所期待的未來圖景，又顯現(xiàn)出了他對于如何達(dá)到光明未來的猶豫不決。

小說一開始便將時間設(shè)定在了六十年后，在正月初一日舉行了“維新五十年大祝典”。時值萬國太平會議召開，各國代表齊聚南京；同時，一場特殊的博覽會在上海舉辦，之所以特殊就在于它不僅僅展出了商務(wù)、工藝物品，還召開了關(guān)于學(xué)問、宗教的聯(lián)合大會。這樣的慶典背后是典范的國家形象——政治清明，文化昌盛，且能夠在國際秩序中占得有利地位。不過，小說卻并未對這樣的中國作更為細(xì)致的描述，其主體內(nèi)容則落在了如何造就新中國上。梁啟超為此安排了一位孔夫子的后裔進(jìn)行了一場回溯歷史的演講，當(dāng)然，演講者所回望的歷史基本上是作者所處的現(xiàn)實(shí)?？桌舷壬谘葜v時首先將新中國之所以成立的原因歸結(jié)為三點(diǎn)：首先是外國欺凌喚起的人民的愛國心，其次是民間志士為國忘身，百折不回，再次是前皇英明讓權(quán)于民。作者特地表明第二個是“全書主腦”，從小說內(nèi)容來看，也即主人公黃克強(qiáng)與李去病為國之大業(yè)所作的種種努力。本質(zhì)上來講，主人公與其說是具體的個人，不如說是一種象征，象征著梁啟超理想中的國民形象，承載著既作為行動又作為準(zhǔn)則的“不死者”。那么，他們所造的善業(yè)具體是怎樣的呢？

從小說的第三回起，演講者孔老先生便漸漸隱退于幕后，黃克強(qiáng)與李去病正式出場。在梁啟超的設(shè)想中，黃克強(qiáng)是日后憲政黨的創(chuàng)始人，他與李去病一道“做了許多事業(yè)”，最終才使得中國有能力舉辦一場普天同慶的大祝典。這兩位主人公在未出國游學(xué)之前便“立意要講求那世界的學(xué)問，想學(xué)外國的語言文字”①飲冰室主人（梁啟超）：《新中國未來記》，《新小說》1902年第2號。，后來如愿到英、德、法等國留學(xué)，其中黃克強(qiáng)主修政治、法律、生計(jì)等學(xué)科，李去病則主修格致、哲學(xué)等學(xué)科。這里需要注意的是他們的留學(xué)生身份，后來，梁啟超還專門從天職的角度將留學(xué)生視為“將來人才”②中國之新民（梁啟超）：《敬告留學(xué)生諸君》，《新民叢報》1902年第15號。，所謂“將來人才”其實(shí)有兩層含義，一是制造將來之人才，一是將來的人才?？梢哉f，在這本小說中，留學(xué)生第一次以未來締造者身份出現(xiàn)在了小說中。必須承認(rèn)的是，梁啟超對這二人的刻畫并不細(xì)致，甚至有用觀念堆砌而成的意味，缺乏生動，但作為新的理想人物，他們的出現(xiàn)仍舊有著不可忽視的重大意義。首先，意味著未來是可以被理想人物締造出來的，這個實(shí)現(xiàn)的可能性非常重要，而且，當(dāng)人們認(rèn)為自己已成為或接近于理想人物時，他們便開始了各種烏托邦實(shí)踐，這就是文本與現(xiàn)實(shí)之間的互動。其次，在以后的文學(xué)作品中，留學(xué)生成為一種新的人物類型，不斷被復(fù)雜與深化，而其源頭正是《新中國未來記》。

回到黃克強(qiáng)、李去病這兩個人物形象，事實(shí)上，梁啟超對他們的塑造主要是通過那場長達(dá)四十四回合的辯論進(jìn)行的，而精彩的辯論也流露出了作者在道路選擇時的猶疑，大體而言，也即在革命與維新之間的徘徊。不過，無論是哪條道路，其在本質(zhì)上都是對于“人力”的信仰——“用人力可以弄壞的東西，一定還用人力可以弄好轉(zhuǎn)來”③飲冰室主人（梁啟超）：《新中國未來記》，《新小說》1902年第2號。。這正是一種業(yè)報輪回的信念。而且，從小說中可以看到，黃克強(qiáng)一直堅(jiān)持先進(jìn)行國民教育，提升民德、民智、民力，李去病則主張先行革命，看似道路不同，實(shí)則后者也并未忽視啟蒙的重要性。如他所言：“今日做革命或者不能，講革命也是必要的?！雹茱嫳抑魅耍簡⒊骸缎轮袊磥碛洝?，《新小說》1902年第2號。所謂“講革命”，實(shí)際上也是一種啟蒙。前面談到，梁啟超的啟蒙觀其實(shí)與“業(yè)”“羯磨”“精神”等“不死者”之間存在著密切關(guān)系，那么，可以說，通過《新中國未來記》，作者在“不死者”與“未來”之間修建了這樣一條道路：少數(shù)先覺者在意識到現(xiàn)實(shí)的不堪后，生發(fā)種種努力，致力于現(xiàn)實(shí)的變革，其中尤為重要的便是啟蒙。這種種的行動即“羯磨”，在時間之中成為“不死者”，浸潤于社會，并達(dá)到挽救將死之國，創(chuàng)造另一種未來的目的。

需要指出的是，在《新中國未來記》中，出現(xiàn)了“華嚴(yán)”一詞。在第二回的詩中，有這樣一句：“無端忽作太平夢，放眼昆侖絕頂來。河岳層層團(tuán)錦繡，華嚴(yán)界界有樓臺。六洲牛耳無雙譽(yù)，百軸麟圖不世才。掀髯正視群龍笑，誰信晨雞驀喚回”，眉批則是“前三句皆極寫其盛，末一句兜轉(zhuǎn)便有萬鈞之力”。⑤飲冰室主人（梁啟超）：《新中國未來記》，《新小說》1902年第1號。那么，是否能說《新中國未來記》同《世界末日記》一樣，也是梁啟超為菩薩說華嚴(yán)的一種努力呢？恐怕并不妥當(dāng)。這里的“華嚴(yán)”可以理解為“烏托邦”，因?yàn)榇饲傲簡⒊浴叭A嚴(yán)界”翻譯莫爾的“烏托邦”。也就是說，這里的“華嚴(yán)”只是一種燦爛前景的象征，并非意指為菩薩說法，畢竟，與哲理性的《世界末日記》相比，如《新中國未來記》這樣的小說更能激起更廣泛的共鳴，調(diào)動起更熱烈的激情。此外，可以證明《新中國未來記》是為眾生說法的還有小說中孔老先生的演講，這演講的場面像極了講道，⑥夏志清曾將孔覺民的演講與《妙法蓮華經(jīng)》釋迦講道的場面進(jìn)行了類比。參見夏志清：《人的文學(xué)》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第79頁。而出現(xiàn)在祝典中的演講實(shí)際上打造了一種較為平等的秩序，它的目的在于激起所有參與者的熱情，這些參與者當(dāng)然并不僅僅是“菩薩”。就這樣，經(jīng)過“末日”洗禮后尚存的“不死者”創(chuàng)造了新中國的未來，而使“不死者”能夠發(fā)揮作用的正是佛教、基督教與進(jìn)化論等共同作用下形成的時間觀。在這樣的時間觀念下，過去、現(xiàn)在、未來成為相續(xù)不斷的部分，其中未來的意義尤為重要，而作為行動與準(zhǔn)則的“不死者”則成為現(xiàn)在向未來過渡的重要動力。如果沒有這樣的時間，未來也許就是末日，“不死者”也將失去其意義。

四、結(jié) 語

梁啟超通過強(qiáng)調(diào)“不死者”而將“末日”定位成另一種“未來”的起點(diǎn)，這才符合于他創(chuàng)辦《新小說》的原旨。事實(shí)上，他的這種改造始終未曾脫離生死問題的范疇，所謂“不死者”本身就是對死亡的超越，而一旦超越了死亡，且其終極目標(biāo)與國家、社會、乃至整個人類歷史相關(guān)時，其所能發(fā)揮的作用便不容小覷。正因?yàn)橛幸淮忠淮鷵碛羞@樣“向死而生”之烏托邦精神的仁人志士存在，才使得當(dāng)時處于沉沉黑暗之中的中國能夠扭轉(zhuǎn)局勢，獲得新生。盡管時至今日，已無法知曉以《世界末日記》替代《世界未來記》的真正原因究竟是什么，但重讀《世界末日記》與《新中國未來記》，并結(jié)合此時期梁啟超的思想，可以肯定的是，這是最耐人尋味的選擇?！澳┤铡迸c“未來”在《新小說》上的同框更像是一份影像資料，記錄了當(dāng)時的眾聲喧嘩，反映了在錯綜復(fù)雜的歷史境遇中被來自四面八方的觀念所沖擊、所裹挾的知識分子的處境。當(dāng)“末日”成為一種美好未來的起點(diǎn)時，便不再令人恐懼或反抗，反而變得生動有趣。于是，“末日”之中所積聚的“不死”精神漸漸噴發(fā)，并使文學(xué)中出現(xiàn)了形形色色的未來新中國。就此意義上而言，梁啟超對“末日”的重新闡釋，以及在“末日”與“未來”之間所添加的“不死者”頗為重要，正是這樣的路徑昭示，使得歷史的可能走向得以顯明。