張文喜

中國人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京100872

一、問題的提出

歷史唯物主義的核心是構(gòu)建一種替代資本主義社會形態(tài)的社會形式。這種社會形式,其支撐是經(jīng)典的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的關(guān)系及其革命理論。對于這種革命理論來說,歷史是各種舊秩序的瓦解和新秩序的建立。一種舊秩序的結(jié)束或是一種新秩序的開始,歸根結(jié)底就是生產(chǎn)過程中勞動形式的改變。它們不僅包括一些必然的進(jìn)步維度,還包括一些非生產(chǎn)意義上的犧牲維度。我們的問題是,馬克思有沒有關(guān)注不同于生產(chǎn)有用意義上的無用、浪費(fèi)、犧牲等歷史話語呢?在這個問題上,當(dāng)代西方學(xué)者已經(jīng)作出大量相關(guān)的思考[1],并展開在意識形態(tài)(或價值論)范圍之內(nèi)界定各種不同勞動概念的激辯:一方面,他們認(rèn)為把歷史本源歸結(jié)為生產(chǎn)意味著馬克思沒有走出資本主義發(fā)展的意識形態(tài)幻象;另一方面,他們企圖在資本主義整個體系所展示出的人類力量的有用耗費(fèi)與無用耗費(fèi)之間,打開一重新的批判視野(如生命政治學(xué)、符號政治經(jīng)濟(jì)學(xué))。嵌入這種視野的是一種連續(xù)進(jìn)步的歷史觀。這種歷史觀認(rèn)為,歷史是人創(chuàng)造的,但人類無法充當(dāng)主體。其最終演變成現(xiàn)代性犧牲神話學(xué);與此相對,有一種否認(rèn)諸神參與的歷史觀,它認(rèn)為從初民社會到資本主義經(jīng)濟(jì)社會,也就是從“祭牲”與“成神”到以理性和耗費(fèi)所建構(gòu)的社會。理解這個歷史變化的一個描述性的概念,就是“犧牲”。

在這里,我們當(dāng)然無法就問題在理論上予以充分描述,但我們有理由說明:透過形形色色的意識形態(tài)的觀念神話,我們非常清楚地把握著犧牲概念所承載的本體論內(nèi)容。對于馬克思來說,犧牲、壓迫等概念與私有財(cái)產(chǎn)、資本主義生產(chǎn)方式是緊密聯(lián)系或者說相互參照的。這個道理與馬克思把商品擬喻成鏡子的道理是一樣的。其實(shí)質(zhì)在于,透過商品鏡像看一種社會關(guān)系的本質(zhì)。與此相應(yīng),在唯物史觀犧牲概念的相關(guān)表述中已經(jīng)提示出這樣一個問題:這個概念反映在一切“史前史”的社會生產(chǎn)關(guān)系中。它反映了人類的最初生產(chǎn)力水平。

犧牲概念具有本質(zhì)內(nèi)涵,它本身是內(nèi)蘊(yùn)于歷史本質(zhì)性的東西。具體言之,如同每一種事物都包含自己的反面。人的生活資料和生活本身的生產(chǎn),既涉及一個時代生產(chǎn)性的、進(jìn)步的、充滿生機(jī)的一面,也涉及損耗性的、破壞的、僵死的一面[2]776-777。這之中存在兩個辯證的維度。第一個可以叫橫向“結(jié)構(gòu)”,即資本主義生產(chǎn)力發(fā)展的自然形成性(naturwüchsigkeit)。它表現(xiàn)為“犧牲多數(shù)的個人”“甚至犧牲整個階級”。當(dāng)我們通過辯證法批判野蠻的資本主義自然生產(chǎn)力并推翻其對于世界的統(tǒng)治時,人類文明的真正確立便在于克服人類全體成員的犧牲[3],并克服“一部分人靠犧牲另一部分人來強(qiáng)制和壟斷社會發(fā)展的現(xiàn)象”[4]928。至于第二個可以稱為縱向維度,即隨著不斷變更人們共同活動的方式,凌駕于單個個人生命力量之上的是抽象共同體,它們是由歷史形成的自然力量造成的犧牲的相關(guān)者。

當(dāng)馬克思談到工人收獲的果實(shí)被偽造為等價物時,犧牲一詞很自然地出現(xiàn)在他的筆下。本文通過對歷史唯物主義中的犧牲觀的釋義,主要目的在于揭示:第一,犧牲現(xiàn)象并非屬于宗教觀念及其意識形態(tài);第二,馬克思首先是在人的感性的活動意義上把握歷史主體之豐饒的而非貧瘠的生命意義。人的犧牲現(xiàn)象是歷史地發(fā)生的,并典型地顯現(xiàn)出資本主義的社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)只有通過否定辯證法批判才能被發(fā)現(xiàn)。

二、歷史觀中的犧牲范疇的意義

在馬克思的一系列著述中,犧牲一詞出現(xiàn)的頻次很高。如果把詞源、詞性語法、原罪文化背景等因素撇開,我們沿用德國古典哲學(xué)一直使用的設(shè)定原則,把犧牲解釋為耗費(fèi),那二者只是在用詞及閱讀習(xí)慣選擇上有所不同。盡管馬克思關(guān)注的不是語言問題,也沒有聚焦于犧牲范疇的學(xué)術(shù)研究,但我們從他的開放性文本中贏得了哲學(xué)革命視野?？梢哉f,犧牲范疇“出身于”唯物史觀或它的基本前提,從而也就調(diào)整了傳統(tǒng)對這個范疇的宗教式解釋角度,并形成一種歷史辯證法的整體視野,但也恰恰因此,我們期待這個一度迷失在歷史深處的范疇重新獲得解釋的活力。我們需要在馬克思?xì)v史觀整全意義上使用它。它對于馬克思?xì)v史觀構(gòu)造是至關(guān)重要的。這是因?yàn)榫瓦@個范疇的歷史唯物主義性質(zhì)的解釋而言,不是從人性/異化和理性一般出發(fā),而是從活勞動或生命的勞動出發(fā)。它無論是同基督教神學(xué)的唯心主義原則還是同自然主義的唯心主義原則都毫不相容。在其中,人類社會再生產(chǎn)的生命觀念被歷史唯物主義確立起來了。

如果要對犧牲一詞的表層意義和隱含意義進(jìn)行澄清,那么人們首先會想到第一點(diǎn),即犧牲是一個源于神學(xué)和人類學(xué)領(lǐng)域甚為古老的術(shù)語。它起始具有一種宗教性的和神啟性的意涵。根據(jù)馬克思的宗教批判,這個范疇的宗教解釋力在歷史唯物主義范圍內(nèi)業(yè)已耗竭。按照歷史唯物主義,我們一般首先闡述的犧牲觀點(diǎn)是:隨著宗教批判的結(jié)束,犧牲范疇被歸位給經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域。反過來說,從經(jīng)濟(jì)學(xué)來觀照,宗教的犧牲范疇本身釋義就依賴于現(xiàn)實(shí)歷史發(fā)展。在馬克思?xì)v史觀中,它的現(xiàn)實(shí)性及其策略性地運(yùn)用歷史哲學(xué)不僅出于拒斥歷史形而上學(xué),也出于清除一切存在之自然的、命定論的歷史觀。比如,馬克思在談到普羅米修斯時,想到的就是普羅米修斯以他在人世間而非天界的存在方式來解放自己。馬克思從青年到晚年人類學(xué)哲學(xué)研究服膺于對這個現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐性把握,這個范疇相應(yīng)地是在完全被標(biāo)識為人的實(shí)踐活動方式意義上被使用的。第二點(diǎn),人們還想到關(guān)于犧牲敘事有著新的革命的含義。無論人們多么激動地理解它,傳統(tǒng)視野中的犧牲范疇總是一種非能動的創(chuàng)造。因此,我們應(yīng)當(dāng)以范式革命的意義去領(lǐng)會這個范疇在唯物史觀中起的重要作用。在這層意義上,它不應(yīng)當(dāng)以詞典性術(shù)語來定義。從某個能指的所指是另一個能指的觀點(diǎn)來看,只有在比如相關(guān)于“力量”“無私”“忘我”“奉獻(xiàn)”“受害”“生命”“死亡”“公正”“解放”“未來”“希望”或其他相關(guān)概念群中才能作出澄明。

毋庸置疑,馬克思并未真正從哲學(xué)上界定該詞,或者說要給人一種嚴(yán)謹(jǐn)使用這個范疇的印象,因?yàn)轳R克思把這樣的任務(wù)指派給腐爛的歷史哲學(xué)。需要指出的是,唯物史觀不再存在于概念史的運(yùn)動中。當(dāng)我們僅僅訴諸所謂嚴(yán)整的概念、并拘束于概念形而上學(xué)不放,而不是去探入概念的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中時,我們就會陷入所謂概念自己構(gòu)成自己運(yùn)動的鏡像。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)便是這樣一種鏡像。馬克思說,“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)根本沒有向我們講明”整個社會的階級分化、私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)運(yùn)動。這里,“它的語言和它的規(guī)律”[5]266就是比喻性語言和形而上學(xué)規(guī)律。馬克思透過意識形態(tài)迷霧深刻地洞穿了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)鏡像背后的全部歷史本體論內(nèi)容。馬克思指出,正是試圖在促進(jìn)生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)化過程,資本主義國家權(quán)力成了一種“集中的、有組織的社會暴力”,“一種經(jīng)濟(jì)力”。表面上,暴力本身雖然不是“一種經(jīng)濟(jì)力”,但它卻暴露出經(jīng)濟(jì)力的本體[6]861。經(jīng)濟(jì)化的暴力成為人類自發(fā)明工具之后再造的一種經(jīng)濟(jì)物神、一幅犧牲或耗費(fèi)人類自身的諷刺圖畫:資本的暴力和謀殺構(gòu)成了資本主義生命體中的血液流動。

正是在這里,我們到達(dá)了觀照馬克思犧牲觀的巔峰:馬克思把資本虛構(gòu)的經(jīng)濟(jì)物神稱為“事情”。這個“事情”是什么呢?回答是:“商品形式”構(gòu)筑的幻境——“在那里,人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關(guān)系并同人發(fā)生關(guān)系的獨(dú)立存在的東西”[6]90,因而“今天出現(xiàn)在美國的許多身世不明的資本”“在昨天還是英國的資本化了的兒童血液”[6]866。這個世界怎么會是如此受制于商品價值變體實(shí)現(xiàn)的這種支配,又怎么會在自己的頭腦里發(fā)生這樣的矛盾呢?矛盾出于這個事實(shí):價值生產(chǎn)和商品世界必然會發(fā)展出驚人的純粹犧牲的社會形式。勞動實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì),同黑格爾所謂由必然到自由的過渡的“概念”實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)相比,同斯密所謂“安寧、自由和幸?！笔恰罢５纳顒印睂?shí)現(xiàn)人的本質(zhì)相比,常常是對立的。這就如同以下情形:“良心”“榮譽(yù)”“安寧、自由和幸?！北旧聿⒉皇巧唐?但在資本主義生產(chǎn)方式下卻取得了商品形式的地位。許多矛盾都是在這一條線上發(fā)生的——犧牲、不公、盜竊等現(xiàn)象到處出現(xiàn)于資本主義的生產(chǎn)過程中,它們與“我們的社會主義歷史”規(guī)律背道而馳。對此,異化論者只是用外部情況來說明,如同費(fèi)爾巴哈那樣只是看到大批積勞成疾的和患肺癆的窮苦人的健康問題。似乎這是偶然的外部情況使然。唯物史觀從根本向我們指明,這在最大程度上是一種必然的發(fā)展過程的表現(xiàn)。按照這個指明,歷史總是同時有兩個不同的節(jié)奏,即生產(chǎn)/犧牲或耗費(fèi)。通過進(jìn)一步考慮我們可以看出,喚醒人們重視犧牲概念,進(jìn)而把它作為歷史唯物主義敘事中的關(guān)鍵概念提出來,是完全合理的。我們對作為歷史本質(zhì)性中的犧牲概念來思考的,實(shí)際上不是宗教、語言之類的問題,而是作為與人在勞動中如何面對“物化”的特殊經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系起來的問題。

三、對作為哲學(xué)人類學(xué)的歷史前提及其犧牲機(jī)制的批判

唯物史觀所理解的犧牲,是一個時代性的、說明當(dāng)今世界經(jīng)驗(yàn)的詞語。這個范疇的意義在于說明現(xiàn)代世界及其自由和人的解放過程。人的解放必須在這一背景之下得到表述和辯護(hù)。

誠然,犧牲一詞的這種唯物史觀用法,并非理所當(dāng)然的和毫無歧義的。因?yàn)橥ǔＵJ(rèn)為,唯物史觀有其“第一個”前提,而這前提的關(guān)鍵在于“有生命的個人的存在”[2]146,但問題是,這是不是一條歷史公理呢?如果是,那么,我們就無須追問這條公理的來源。而這僅僅意味我們承認(rèn)了這個歷史前提。我們可以借助這個前提思考某件事情,比如,去思考人與動物之間根本差異如何理解?或者說為什么人的本質(zhì)是要把自己同動物區(qū)別開來?為什么不能像有些人那樣蔑稱此為人本主義固執(zhí)觀念?簡言之,這反映了對人的存在和現(xiàn)實(shí)世界之間關(guān)系的一種正解。畢竟,歷史屬于人而非動物。這里,歷史唯物主義地看,人們會用許許多多的與生活資料來源相關(guān)問題的解答來解釋自己的生活。這樣一來,問題的關(guān)鍵似乎在于,有生命的個體的統(tǒng)一性何在?抽象地看,答案就要在由生產(chǎn)構(gòu)成的人類成員共同食用的被犧牲(耗費(fèi))的動物、植物實(shí)體中的表現(xiàn)中獲得。這意味著動物、植物成為人類的犧牲或供品,進(jìn)而要將有生命的動物、植物作為犧牲供品的作用機(jī)制解釋為構(gòu)成人類共同體統(tǒng)一性的原因。換句話說,有生命的個體存在的根源要在設(shè)定其構(gòu)成成員共同食用的一種或幾種犧牲的動物、植物的屬人食物形式中尋找。問題是:如果以“一群共食的人”構(gòu)成人類共同體,就像費(fèi)爾巴哈借助“共同人”這一規(guī)定,那么人究竟和動物相比增加或減少了什么?我們看到,針對這種有生命的個體統(tǒng)一性又會提出對立的合理性,并進(jìn)而將持續(xù)不斷的立場交換變成一種形而上學(xué)強(qiáng)制的東西。于是,似乎人可以被視作一類生物,即動物的一個種類,以致人類學(xué)就與動物學(xué)和植物學(xué)歸于一類了。這顯然從不曾引起唯物史觀創(chuàng)發(fā)者的興趣,而且如此這般描述出來的犧牲觀念之歷史個體性不見了?？梢哉f,所丟失者恰恰是馬克思認(rèn)為針對宗教或哲學(xué)本應(yīng)始終強(qiáng)調(diào)并構(gòu)成真正歷史前提的東西。

當(dāng)前哲學(xué)和宗教的犧牲范疇首先是指非生命的東西存在,有時也指作為食物的抽象的存在。那么,犧牲的食物與人結(jié)合究竟和與動物結(jié)合有什么區(qū)別呢?這個問題要么從沒有被明確無誤地理解,要么從沒有被追問。而目前的情形顯得好像是:這種追問必定只會引起一種表面的印象,即一種在這些犧牲和供品所產(chǎn)生的表象面前無以言表的印象。人們只是說:我們吃什么或者我們喝什么?——所有生活資料均來自自然!于是,人們又會說,人與動物之間存在根本差異是不可思議的。理由之一是為人熟知的人類、動物、植物之間的生命狀態(tài)不可等量。在人類社會里并不能僅僅從自身產(chǎn)生出一種所謂“人的食物形式”。表述得極端一點(diǎn)就是:早期人類曾經(jīng)存在茹毛飲血的情形,今天人們興許把它設(shè)想成一種“文化”。因此,這些說辭是一條立馬封堵唯物史觀確認(rèn)有生命的個人的存在為人類歷史前提的死路。

但當(dāng)人們多少有意地如此這般地提出人的生命存在的抽象立場時,所提出的又不是作為這個孤立的、具有其種類特征的人的自身,所提出的恰恰是處在與他人之關(guān)系中的、現(xiàn)實(shí)的個人。唯物史觀看到,“一旦人開始生產(chǎn)自己的生活資料,即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候,人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來”[2]147,這個時候,人們必定對人與動物“那一點(diǎn)點(diǎn)區(qū)別”有某種客觀表象,一是人們至少可以想到這點(diǎn)區(qū)別是絕對的虛無。這樣,他在說日用飲食時,既沒有再想“人的進(jìn)食活動與動物的進(jìn)食活動”有什么不同,也沒有再想處在進(jìn)食活動中的人是什么、又該做什么。而真實(shí)的歷史告訴他,有生命的個人存在與否,既不在于相互傾軋的關(guān)于人本身是什么的觀念斗爭,也不在于對一種新的關(guān)于人的意識形態(tài)的等待,而在于對社會諸條件的創(chuàng)造,在這些條件下關(guān)于人的意識形態(tài)才有基礎(chǔ)和穩(wěn)定性。二是人們也可以設(shè)想某種固執(zhí)的人本主義觀念。這樣,在談?wù)撌澄锏臅r候,他也是在談?wù)撃欠稀叭说谋举|(zhì)的對象”以及作為“人的食物形式”[5]305,如此等等。問題依然在于:脫離歷史,是否有某個人能夠通過這樣的抽象談?wù)摪l(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)狀況或人與動物的區(qū)別?不能!事實(shí)是:人們迄今為止都不能在實(shí)踐即人的感性對象性的活動之外呈現(xiàn)這些觀念及其材料中的任何一個。因?yàn)槿鄙俚牟皇怯^念,而是觀念的諸多前提,但馬克思又告訴我們,人們?nèi)糇罱K要避免對人與動物的區(qū)別的形而上學(xué)談?wù)?那至少是可以通過虛空的空間連接條件(比如,“地質(zhì)條件、山岳水文地理?xiàng)l件、氣候條件以及其他條件”[2]146)將關(guān)于“有生命的個人的存在”及其與動物的區(qū)別之表象感性化。就是說,即使從表象上看,人也總是要將自己同動物區(qū)別開來,這是由他們的肉體組織所決定的,但從最原初的方面講,人們在與動物區(qū)別開來的意義上所稱之為文明的東西無非是社會歷史加之于個體的東西,這些東西對個體而言幾乎成為無可言說的東西(試想食物上的人的形式),因此他以完全人的方式對此作出反應(yīng),則是自然不過的。我們今天將精神上的目標(biāo)寄希望于超越,不僅是特別重視一切屬人的事物,還要求對什么是現(xiàn)實(shí)的問題進(jìn)行決斷。這就意味著要求對諸如國家、法這種帶有自然斗爭邏輯的事物的超越,而實(shí)際上,對其作出真正的超越應(yīng)該在從哲學(xué)人類學(xué)進(jìn)展到唯物史觀的那個進(jìn)程中得到理解。

當(dāng)今,依據(jù)唯物史觀闡明人類歷史前提是哲學(xué)的一個主要難題。正像有人將犧牲范疇局限于它在宗教哲學(xué)之歷史批判的應(yīng)用范圍一樣,在哲學(xué)中,就像在神學(xué)中一樣,總是有人類學(xué)。這種神學(xué)人類學(xué)對于唯物史觀闡釋的影響在于:有人依此說明唯物史觀何以用人本主義取代了神本主義,從而說明唯物史觀犧牲范疇是返回肯定人之生命組織的生物學(xué)以及返回肯定人的生命組織保存的自然要求,但這樣一來,唯物史觀就抹殺了“創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺”的全部歷史事實(shí)。這意味著從立于普遍形而上學(xué)和理性神學(xué)基礎(chǔ)上的人來看,他可以從上帝的餐桌上得到日常飲用,由此有了一種“二重真理”的說明方式。這種方式從一開始不得不退行到全部人類歷史的宗教起源,并由所述犧牲的抽象食物存在與神結(jié)合轉(zhuǎn)變成與人結(jié)合,進(jìn)而給出上述那個所謂唯物史觀公理的解釋。于是,唯物史觀原本已經(jīng)說明的以下這個問題——如何在全部世界歷史中闡明所述犧牲的食物與人結(jié)合——再次落入同一個共同體的社會意識形態(tài),即關(guān)于狼或羊的歷史(就像霍布斯或施蒂納描述的情形那樣),終究不過是“根據(jù)意識、宗教或隨便什么來區(qū)別人和動物”[2]147。

四、對犧牲機(jī)制之社會歷史的批判

人類物質(zhì)生產(chǎn)活動是人的存在與犧牲的屬人食物形式結(jié)合的歷史根據(jù)。就人類物質(zhì)生產(chǎn)活動而言,人類相互之間的斗爭和彼此之間的不團(tuán)結(jié)源于勞動而非意識的異化。犧牲崇拜則是人類持續(xù)不斷地在空間生產(chǎn)和精神生產(chǎn)上的分化?！爱?dāng)馬克思從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》開始,將人的存在視為一種實(shí)踐的存在,將實(shí)踐當(dāng)作一種人的自我生產(chǎn)的時候,他不過是將作為神之勞作下的諸多造物的存在的神學(xué)觀念世俗化”[7]152,“左翼黑格爾主義用純粹人的經(jīng)濟(jì)(economy)取代了神的安濟(jì)(economy)”[7]82。由此導(dǎo)致在屬人的事務(wù)里不再把犧牲與救贖聯(lián)系起來的哲學(xué)革命,從宗教啟示中理解犧牲范疇對解決現(xiàn)實(shí)問題不再適用。

我們應(yīng)注意:唯物史觀對人的生命生產(chǎn)的分析來自政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判,但資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)(或所謂的國民經(jīng)濟(jì)學(xué))只是停留在純粹個體情境中進(jìn)行歸納、演繹,所謂的科學(xué)事實(shí)是未經(jīng)歷史理解就假定它是一個確定的事實(shí)(通過知覺直接給予我們)。唯物史觀看到,國民經(jīng)濟(jì)學(xué)對于財(cái)富的研究已經(jīng)能夠滿足資本的愿望,即找到它們的私有財(cái)產(chǎn)的基因式的要素;國民經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)找到了這終極的要素,但它對于人類社會而言僅僅是分裂的要素,不是聯(lián)合和轉(zhuǎn)變的要素:一方面,作為有限生物存在者的問題即“工人的健康和壽命”不在它的考慮之列;另一方面,它首先肯定的是法律要素,法律強(qiáng)制地規(guī)定“工廠工人體力和精神的復(fù)活”,規(guī)定他“正?！惫ぷ鲿r間界限[6]341。因此,我們必須嚴(yán)肅對待這種看似矛盾的現(xiàn)象,因?yàn)樗故玖艘粋€對資本統(tǒng)治有利的犧牲形象,當(dāng)涉及有生命的個人存在時,它失去了所有的批判意識。古代達(dá)到的那種更深入生命、自由和財(cái)富的相關(guān)成果到現(xiàn)代工場資本主義階段大都遺失了。馬克思譴責(zé)的無所不在的資本統(tǒng)治清楚地表明,“更能說明資本精神的特征”的法律[6]321與資產(chǎn)階級所認(rèn)為是“有生命的個人存在”之間的矛盾越來越大。

自從馬克思判決資本主義法律墮落以來,隨著當(dāng)代生命政治一道開啟了對自然規(guī)律的一種更高的認(rèn)識。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判在此已經(jīng)超越“人本主義”的視野,進(jìn)入更廣闊的“實(shí)踐存在論”的視野。從這個視野看去,資本主義經(jīng)濟(jì)對于生命的生產(chǎn)來說很陌異,它把人類物質(zhì)生產(chǎn)解釋成“神與凡人的契約交換這一可能的邏輯”[8],并在這種邏輯中去描述工人階級犧牲的作用機(jī)能,但對于唯物史觀而言,現(xiàn)代世界生產(chǎn)秩序及其附隨的犧牲現(xiàn)象不是出于諸神的意志,而是出于“從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進(jìn)程中由于人們的活動而發(fā)生的變更”[2]147[當(dāng)然,“這種歷史過程在羊或狗那里是沒有的(這是施蒂納頑固地提出來反對人的主要論據(jù))”[2]203]。現(xiàn)代世界的一個內(nèi)在部分就是金錢與犧牲的結(jié)合,即金錢取代神,“金錢貶低了人所崇奉的一切神,并把一切神都變成商品”,“因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有價值”[9]52。這是為何人的生產(chǎn)活動一旦達(dá)到足夠抽象的程度或象征交換的水平,曾經(jīng)與生產(chǎn)力發(fā)展一定水平相適應(yīng)的人與人的交往方式就變得不適應(yīng)了。

在這里,馬克思從人類物質(zhì)生產(chǎn)現(xiàn)象切入,進(jìn)一步洞見了:在整個人類社會中,資產(chǎn)階級社會是“昭彰的罪惡”[2]13。資產(chǎn)階級所述的犧牲范疇則成為一種基本的經(jīng)濟(jì)范疇和歷史范疇。這里,有待于再次破解唯物史觀真實(shí)的意義,即無產(chǎn)階級曾在人類物質(zhì)生產(chǎn)的資本主義階段以革命力量出現(xiàn),而我們看到這屬于人類的大部分現(xiàn)在確實(shí)被貶低為卑微的奴隸,但人類的更為高貴的那個小部分并不是置身于這個歷史過程之外,而是克服了這個過程,進(jìn)而將自己提升為一種更高的歷史力量,反之,那些在實(shí)際上存在的無產(chǎn)階級僅僅是這個過程的犧牲品。唯物史觀認(rèn)為,這個事實(shí)不是來自自然史,而是來自世界歷史。這個關(guān)于無產(chǎn)階級形象的歷史意義,既是“迄今為止的世界制度的解體”[2]15的宣告,也是無產(chǎn)階級現(xiàn)在擁有了在等級之外、在本己的形象中存在的權(quán)利[2]15的宣告。無產(chǎn)階級現(xiàn)在絕非只能要求“飽足”;相反,他作為一個解放生命的存在所擁有的革命精神,是社會變革或急劇解體的征兆[2]13-16,“按照生產(chǎn)力來改變”的“共同體形式”[2]205-206的更替,決定了無產(chǎn)階級上升和回復(fù)人本身,最終,這將使那些發(fā)霉的宗教、倫理和社會觀發(fā)生革命轉(zhuǎn)變。

另外一個考察也為無產(chǎn)階級規(guī)定了這個位置。那個關(guān)于市民社會的分離所包含的真理在無產(chǎn)階級那里得到完全的確證。馬克思強(qiáng)調(diào),現(xiàn)代人生活的態(tài)度,就是維持生命或壽命。它被充當(dāng)了作為人的存在的上位概念。就像霍布斯那樣的市民社會理論開創(chuàng)者用自我保存來理解自然正當(dāng),也像洛克用人的身體自由以及人的舒適生活狀況來理解正當(dāng)一樣,他們都明確堅(jiān)執(zhí)一種財(cái)產(chǎn)占有的權(quán)利,即一種“任意地、同他人無關(guān)地、不受社會影響地享用和處理自己的財(cái)產(chǎn)的權(quán)利”[9]41。與此同時,政治自由與個人之間的二元性矛盾不可調(diào)和,其基本特征不是政治共同體中的生活,而是純粹人與人之間戰(zhàn)爭的權(quán)利。令現(xiàn)代人困惑不解的是,“當(dāng)只有最英勇的獻(xiàn)身精神才能拯救民族、因而迫切需要這種獻(xiàn)身精神的時候,當(dāng)犧牲市民社會的一切利益必將提上議事日程、利己主義必將作為一種罪行受到懲罰的時候”,資產(chǎn)階級竟然又一次“宣布同他人以及同共同體分隔開來的利己的人是有權(quán)利的”[9]42。

這種權(quán)利證實(shí)了資產(chǎn)階級社會的個人主義—自由主義的本質(zhì)。它借助意識形態(tài)來否認(rèn)一個社會上可以指稱的、政治上可以認(rèn)同的總體歷史主體。它甚至反對任何從政治或者國家與個人關(guān)系上認(rèn)同這一主體,所以自由主義—個人主義鼓吹,“我”作為單個的人可以為自己的自由意志而自愿去死,但是以政治國家理由觀念要求犧牲個人生命則被認(rèn)為是不可欲的。以自由主義—個人主義的立場來看,在國家理由觀念之內(nèi)發(fā)現(xiàn)了一種二元論,即所謂“國家世俗目的”,就是用來為資產(chǎn)階級服務(wù)的,資產(chǎn)階級則像牧師通過蓄意地虛構(gòu)和維持宗教來為自己的目的服務(wù),所以馬克思認(rèn)為,資產(chǎn)階級國家知道“只有通過對自身扯謊來肯定自己的現(xiàn)實(shí)性”,最后,“連國家自己也不再知道自己是幻想還是實(shí)在”[9]36。

馬克思指出,“雖然從歷史的觀點(diǎn)看,資本主義生產(chǎn)幾乎是昨天才誕生的,但是它已經(jīng)多么迅速多么深刻地摧殘了人民的生命根源”[6]311。這與精神形而上學(xué)的發(fā)展規(guī)律一致。資本主義因資本的矛盾性讓自身陷入了一個陷阱。資本主義被歷史釘在一對始源性的集體殺害的生產(chǎn)事件中。當(dāng)馬克思談到拜物教時,人的犧牲與動物獻(xiàn)祭之間很自然地聯(lián)系在一起。馬克思認(rèn)為,從所謂“人權(quán)的一種手段”上可以發(fā)現(xiàn)奉獻(xiàn)精神無非關(guān)涉的是一樁互酬和交易。于此,馬克思嘗試從文明契約進(jìn)程和商品交換雙向上來理解現(xiàn)代所述犧牲和供品的機(jī)制及作用。馬克思認(rèn)為,在文明社會中,人權(quán)是借助原始性的生命財(cái)產(chǎn)剝奪得到理解的。政治解放與象征暴力的集體一致性機(jī)制,實(shí)際上是作為純粹個體具有最片面的生命之犧牲呈現(xiàn)的。與現(xiàn)代文明相比,在古人的世界中,死人(如同那個身體)被看作一種整體性之社會關(guān)系的紐帶,因?yàn)樗摹八馈奔葘儆谧约旱牟柯涫献迨聞?wù),也屬于其血緣親人的事務(wù)。這使古人對真實(shí)的個體的整體性訴求成為可能。從歷史觀點(diǎn)看,古今之根本區(qū)別在于,現(xiàn)代進(jìn)程與現(xiàn)代人確認(rèn)自己的身體權(quán)的觀念幾乎完全相反?，F(xiàn)代意義的身體權(quán)標(biāo)志著從單純的東西向完全世俗和自然世界存在物的財(cái)產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)化。按照這個身體權(quán),“對于無產(chǎn)者來說,他們自身的生活條件,即勞動,以及當(dāng)代社會的全部生存條件都已經(jīng)變成一種偶然的東西”[2]200。

馬克思進(jìn)一步指出,在資本主義生產(chǎn)方式下,犧牲作為自然選擇規(guī)律的變種,將工人塑造成甘愿自我剝削者。既然“有如此‘好理由’來否認(rèn)自己周圍一代工人的苦難的資本,在自己的實(shí)際運(yùn)動中不理會人類在未來將退化并將不免終于滅絕的前途,就像它不理會地球可能和太陽相撞一樣”[6]311,那么無論在何種意義上理解,資本就是一種能夠造成自然差異性的分裂力量。從此,資本主義生產(chǎn)的內(nèi)在規(guī)律作為外在的強(qiáng)制規(guī)律已現(xiàn)實(shí)地產(chǎn)生出各種社會疾病。構(gòu)成資本主義生產(chǎn)方式的,并不是被亞當(dāng)·斯密宣稱為真正的商業(yè)民族制度,而是奴隸制度。于是,那種認(rèn)為資本主義已經(jīng)擺脫了奴隸制度的觀點(diǎn),本身就是一種誤解。奴隸制度再一次被證明是“一個極重要的經(jīng)濟(jì)范疇”[9]605。以此觀之,犧牲范疇歸根結(jié)底是一種經(jīng)濟(jì)范疇。從任何方面來看,它都不是在歷史里通過一個完全自然的進(jìn)程而產(chǎn)生出來的。

五、現(xiàn)代犧牲觀念辨正

歷史唯物主義認(rèn)為,基于一個物質(zhì)性原因,犧牲現(xiàn)象才能得到解釋。以下是對現(xiàn)代犧牲范疇的各種層次的、可能的闡釋:

第一,犧牲的根據(jù)要求對其進(jìn)行合理化闡釋。在唯物史觀視野里,犧牲是資本主義和前資本主義階段生產(chǎn)力發(fā)展的伴隨現(xiàn)象。依據(jù)馬克思觀點(diǎn),人類開墾和耕種土地合乎自然和人的規(guī)律,人類施于大地之上的勞動展示著回報(bào)公正,這與經(jīng)濟(jì)上的補(bǔ)償形式相一致,與戰(zhàn)爭中爭奪空間、殺戮和城市的破壞不一致。勞動展現(xiàn)人的本質(zhì)力量,在勞動中,人的自然力據(jù)其內(nèi)在規(guī)律的運(yùn)用,就是播種和收獲的公正尺度和規(guī)則。因此,馬克思認(rèn)真探查和批判了現(xiàn)代哲學(xué)理性、思辨辯證法把人類從自然界本身中孤立出來的觀點(diǎn)。在批判現(xiàn)代理性,進(jìn)而探及世界文明史和革命史的含義中,馬克思指出,資產(chǎn)階級所謂的“貿(mào)易自由”事實(shí)是壓榨工人的自由和資本主義國家犧牲其他民族利益的自由。

雖然人們或許會懷疑資本主義文明是一臺讓每個個體生命犧牲獻(xiàn)祭的自動機(jī)的觀點(diǎn),絞盡腦汁想出另一套關(guān)于文明的“犧牲的信仰”,但無論如何,那個勢不可擋地造成人類分離乃至分裂的東西,是一種決定性的物質(zhì)力量,即資本的力量,與這種物質(zhì)力量聯(lián)系在一起的,是“諸神之爭”。一方面,資本作為神,在巋然不動的自身同一性邏輯中保持統(tǒng)一體;另一方面,它作為它的化身而變得與自身不同,它在市場社會中聚攏的人類紐帶如今被撕裂。一旦資本以某些價值為尺度(比如,貨幣作為公正的尺度),它在人類內(nèi)部則又貶損另外的價值(比如,活的勞動作為無力)[4]379。從生產(chǎn)方式的角度來看,不管引起價值犧牲的社會原因是什么,也不管這些原因是通過宗教神圣暴力的形式還是民族精神的狹隘形式表現(xiàn)出來的,所發(fā)生的一切都可以看作資本主義普遍危機(jī)的后果[2]5,785。在這里,我們不能以純屬片面的人類知性來考慮,不能把價值犧牲轉(zhuǎn)嫁到人類生產(chǎn)力對歷史發(fā)展作用的頭上。我們應(yīng)當(dāng)遵循歷史必然性并揭露人類分裂的經(jīng)濟(jì)根源。當(dāng)資本辯護(hù)士將歷史嵌入一種語言、理性、一般性的單一藍(lán)圖之中而神圣化資本的歷史時,它的吊詭之處是:既然理性運(yùn)動如此強(qiáng)大,為什么它又不得不承認(rèn)“構(gòu)成現(xiàn)代市民生活內(nèi)容的那些精神要素和物質(zhì)要素的失去控制的運(yùn)動”[9]312呢?

第二,在人們抨擊資本長久統(tǒng)治之后,資本主義社會的犧牲信仰就被動搖了。值得注意的是,這種情形的發(fā)生可能是這樣的:“工人一方面把生命和勞動獻(xiàn)給了集體,另一方面又把勞動獻(xiàn)給了雇主。雖然工人必須繳納保險(xiǎn)費(fèi)用,但從工人提供的勞動中受益的人卻不能僅僅通過支付工資便萬事大吉。代表社群共同體的國家、雇主也需要對工人的生活承擔(dān)起安全保障責(zé)任,以應(yīng)對失業(yè)、疾病、衰老和死亡等問題?！盵10]事到如今,表面上,人類社會也并非發(fā)展到一切均是買賣的程度,甚至可以說,在發(fā)達(dá)的商品生產(chǎn)社會關(guān)系成長之前,的確存在一個有支付但沒有交易的社會生產(chǎn)有機(jī)體。既然沒有交易,也就沒有報(bào)酬或回報(bào)(因?yàn)榻灰椎那疤崾菆?bào)酬、商品或回報(bào)),也就不存在包括“投資”與“收取”、“保全”與“犧牲”在內(nèi)的社會生產(chǎn)關(guān)系;同樣,也就不存在占有或據(jù)有。一般的社會生產(chǎn)關(guān)系也就呈現(xiàn)為一種讓予而非斗爭。

這種存在讓予可能性的社會生產(chǎn)關(guān)系的處所,由于空間存在狹隘或?qū)掗煹某潭炔煌?它就不能與稱作商品經(jīng)濟(jì)“全球化”和“世界性”概念出現(xiàn)后的所謂“普遍的社會生產(chǎn)關(guān)系”或“總體的社會生產(chǎn)關(guān)系”相提并論。資本主義時代從產(chǎn)品到商品的“神秘性”,這里我們就可以暫時放在一邊。由此可以說,這樣的時代是一個沒有犧牲的時代。除了增大的歷史惰性和松弛以外,也不會留下特定社會所述犧牲供品的任何痕跡。也就是說,人與人之間和人與自然之間的關(guān)系是最簡單明了的,但并非必定如人們假設(shè)的那樣是一種尚且粗野的、接近于原始的無交流狀態(tài)。

當(dāng)然,以今天普遍的交換可能性存在的視角觀之,任何社會中均存在所述犧牲供品的一切機(jī)能。在可以設(shè)想有一個自由人聯(lián)合體之前,只要人類歷史或世界民族仍然被裹挾在根源于經(jīng)濟(jì)的大分離和大變局之內(nèi),人類勞動的產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為商品就會流動不止。在這種情況下,人們總是認(rèn)為,有某種交換的社會總是存在的,即使過去或?qū)聿⑽礊槿祟愃庾R到,抑或即使將來把人類的一切勞動產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為禮物,但馬克思看到,把產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為商品含義下的交換價值不但不能統(tǒng)攝或規(guī)范人類整體的世界歷史,而且真正的商品生產(chǎn)者的社會生產(chǎn)關(guān)系是以“崇拜抽象人的基督教”這樣的歷史意識為前提的,“特別是資產(chǎn)階級發(fā)展階段的基督教,如新教、自然神教等等”為前提[6]97。在古老的社會,真正的商業(yè)或世界民族只存在于“世界的空隙中”,就像真正的神也只存于根本不操心人類事務(wù)的空隙中一樣。按照唯物史觀,今天人們推崇商業(yè)與金融、支付與收取這樣的諸神,它們其實(shí)是一些被拔高為神的人。與此相應(yīng),共同體意識越是走向沒落階段,現(xiàn)代人對所述犧牲供品的機(jī)能解釋落入諸多特殊的神的手中的感覺就越顯得清晰。

第三,在馬克思?xì)v史與社會理論內(nèi)部,階級斗爭的內(nèi)容可以透過犧牲與戰(zhàn)爭的正義性問題重新關(guān)聯(lián)起來。犧牲與所謂正義戰(zhàn)爭有著非常密切的聯(lián)系,以至于在那些使“國家”神圣化語境中,二者所表達(dá)的意思是現(xiàn)成一致的,但我們不應(yīng)忘記,現(xiàn)代國家誕生的緣起不僅僅出于由宗教、法哲學(xué)方面的正當(dāng)理由而引起的正義方面的爭斗。當(dāng)馬克思看到資本主義生產(chǎn)方式表現(xiàn)出所謂非生產(chǎn)性耗費(fèi)時,意味著財(cái)富的浪費(fèi)、現(xiàn)代世界的奴役和反社會的分離,即戰(zhàn)爭。因此,假如馬克思也非常關(guān)注正義戰(zhàn)爭的思想邏輯和意義,則肯定不是先驗(yàn)預(yù)設(shè)人類共同生活的規(guī)則和場域就是經(jīng)濟(jì)。在人類行動仍是場域化(占有、建城墻等等)的情況下,由于實(shí)際上出于利己主義國家意志,現(xiàn)代世界的正義戰(zhàn)爭理論就糾纏于一些具有大地崇拜的宗教形式觀念,這就不奇怪了。

與同時代的所有思想者不同,馬克思不再用“國家理性”之類的“正當(dāng)理由”的傳統(tǒng)論調(diào)來討論所謂的正義戰(zhàn)爭。因?yàn)樵谄駷橹谷祟惿a(chǎn)力的最大化系統(tǒng)的資本主義國家中,人們通過錯誤地提出問題而使正義戰(zhàn)爭成為不可能,這里戰(zhàn)爭的形式和效果同樣因資本邏輯而完全錯失了“正義性”。正是在這種意義上,馬克思在談到人的對象化的本質(zhì)力量時會說,資本主義全球空間秩序的主導(dǎo)力量不是屬于那體現(xiàn)人的對象化本質(zhì)的力量,而是屬于相反的力量?！肮I(yè)直到現(xiàn)在還處于掠奪戰(zhàn)爭狀態(tài)”[5]236,“它像大征服者那樣冷酷無情地浪費(fèi)那些構(gòu)成其軍隊(duì)的人的生命。它的目的是占有財(cái)富,而不是人的幸?！盵5]236-237,“工業(yè)成了戰(zhàn)爭,而商業(yè)成了賭博”[5]236。因?yàn)樗鼈儽砻?為利潤而殺人,殺人者就不是殺人犯[4]105。這些話的真義在于關(guān)注發(fā)生工業(yè)、商業(yè)形式的戰(zhàn)爭,而非國家政治形式的戰(zhàn)爭,但這個時代具體的、歷史空間生產(chǎn)的形式仍脫不了古代戰(zhàn)爭概念。從唯物史觀看,資產(chǎn)階級國家服從所謂利己主義者相互承認(rèn)彼此在特定空間內(nèi)的平等主權(quán)地位,資產(chǎn)階級社會則培育出一種以鄰為壑的普遍的利己主義的權(quán)力主體。傳統(tǒng)的正義哲學(xué)概念(即大地絕對公正)在包含悖論思維特征時崩塌了。其中所實(shí)現(xiàn)的不是國家間均衡之共同空間秩序中的共同利益,而是瓜分和犧牲。從這個意義看,馬克思關(guān)注正義戰(zhàn)爭問題,是因?yàn)槠渲攸c(diǎn)是從人轉(zhuǎn)向事情本身。正如他對純粹“自我實(shí)現(xiàn)”進(jìn)行了“自我犧牲”的解讀,簡直可以視其為對今天的世界歷史事件的預(yù)示:“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲,也不拿自我犧牲來反對利己主義”,“無論利己主義還是自我犧牲,都是一定條件下個人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式?！盵11]對單純個人利益的野蠻追求,犧牲人類整體的追求和和平,結(jié)果反倒于個體有害而無利。

六、結(jié)語

犧牲是一個表明如何理解資本主義現(xiàn)代文明現(xiàn)實(shí)的典型范疇。資本主義生產(chǎn)方式充滿犧牲辯證法結(jié)構(gòu),它表明:最適合人類本性的生產(chǎn)方式首先可以被化約為可計(jì)算的工作日的縮短。對于生命而言,時間的稀缺是其本質(zhì)。而工作日的縮短終究是一個有限定的量[4]928-929。這意味著:我們面臨復(fù)雜的生命現(xiàn)象不能完全化約為工作日的縮短這樣一種時間邏輯,我們必須探索人與人之間共同一致的空間關(guān)系邏輯。從時間邏輯看,資本主義作為向著歷史時間的過渡,是屬于馬克思所謂的人類史前時間階段,但由于在空間關(guān)系上確實(shí)發(fā)生了某些重大事件,特別是中國社會主義道路的開啟和崛起。所以,即使馬克思站在世界某一點(diǎn)(比如,英國資本主義生產(chǎn)方式)上,他也是以世界歷史現(xiàn)況和趨勢來提出問題。馬克思總是像一個科學(xué)家所能夠做而且會做的那樣解決這個問題。于是,援引歷史唯物主義的犧牲范疇是解釋當(dāng)代資本主義發(fā)展新矛盾的指南。