歐陽禎人

(武漢大學(xué) 中國傳統(tǒng)文化研究中心,湖北 武漢 430064)

湖北荊門郭店楚墓竹簡文獻(xiàn)《唐虞之道》和上海博物館藏《子羔》《容成氏》等楚地出土文獻(xiàn)出版以來,禪讓制的問題已經(jīng)成為海內(nèi)外學(xué)界的熱點問題之一,各種討論的文章已經(jīng)很多了。筆者認(rèn)為,禪讓制的思想可能萌生于孔子,形成于七十子,在戰(zhàn)國中后期“禮”學(xué)強(qiáng)勢面前衰落。這個過程反映了先秦儒家對中國傳統(tǒng)政治體制在理論與實踐層面的艱苦探索。禪讓制既是對中國上古歷史史實的發(fā)揮,也是直接面對中國先秦諸侯各國“爭地以戰(zhàn),殺人盈野;爭城以戰(zhàn),殺人盈城”(《孟子·離婁上》)的現(xiàn)實所開出的救世良方。對這個問題的深入探討,不僅可以進(jìn)一步認(rèn)識先秦儒家在政治哲學(xué)上的本質(zhì),使儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)更加清晰,而且可以從禪讓制這個特殊的視角出發(fā)厘清中華民族自身的政治哲學(xué)資源,為當(dāng)今的政治哲學(xué)建設(shè)提供借鑒。

一

在筆者看來,《唐虞之道》與《容成氏》的發(fā)現(xiàn)的首要意義,在于它們不僅以地下出土實物的形式否定了顧頡剛先生“禪讓傳說起于墨家”[1]30的論斷,而且也否定了童書業(yè)先生關(guān)于孟子之前沒有“唐虞”連稱,繼而得出漢代以前沒有禪讓制思想的論斷。童書業(yè)先生在其《“帝堯陶唐氏”名稱溯源》一文中指出:

《孟子·萬章篇》說:

孔子曰:“唐虞禪,夏后殷周繼,其義一也?！?/p>

《孟子》這條若不是后人加入的文字的話,那么唐虞連稱就始于此,唐同堯的發(fā)生關(guān)系也就始于此了。唐虞二字連稱,在先秦書里真少,一到漢朝人所作的書中,便連見不絕了。[1]23-24

在當(dāng)今的簡帛研究界,學(xué)者們已經(jīng)公認(rèn)郭店楚簡的下葬年代在孔子與孟子之間,所以,孟子的話至少說明孟子之前就已經(jīng)有了“唐虞”連用的說法,而且我們應(yīng)該在極大程度上相信孟子這段話的真實性,也就是說,孔子確實是說過“唐虞禪”的話。任何人在沒有提出反面的證據(jù)之前,現(xiàn)在已經(jīng)沒有辦法否定這個判斷了。 現(xiàn)代疑古派的旗手顧頡剛先生在其《禪讓傳說起于墨家考》一文開宗明義指出:

堯舜禹的禪讓,在從前是人人都認(rèn)為至真至實的古代史的;自從康長素先生提出了孔子托古改制的一個問題以后,這些歷史上的大偶像的尊嚴(yán)就漸漸有些搖動起來了。然而人們即使能懷疑到禪讓說的虛偽,還總以為這是孔子所造,是儒家思想的結(jié)晶品。哪里知道這件故事不到戰(zhàn)國時候是決不會出現(xiàn)的,并且這件故事的創(chuàng)造也絕非儒家所能為的?，F(xiàn)在做這一篇文字,就是要把這件向來認(rèn)為古代或儒家名下的遺產(chǎn)重劃歸它的正主——墨家——名下去。我們一定要揭去堯舜禹的偽史實,才可以表現(xiàn)出墨家的真精神![1]30

仔細(xì)閱讀顧頡剛先生的大作,筆者深以為,顧先生非要在儒家與墨家之間畫地為牢,弄得你中無我,我中無你,這種思維方式是很成問題的,因為郭店楚簡和上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書里面的文獻(xiàn),已經(jīng)反復(fù)證明,先秦諸子百家的早期學(xué)派之間的界限是非常模糊的。筆者以為,顧頡剛先生所處的時代雖然有了前所未有的考古發(fā)現(xiàn),但是,地下的考古實物并沒有真正改變當(dāng)時的學(xué)界有關(guān)上古史的知識“漆黑一團(tuán),囫圇吞棗”[2]的狀態(tài)。顧先生確實是犯了簡單化的錯誤,他好像對《莊子·天下》所展示的中國古代學(xué)術(shù)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)沒有足夠的重視①《莊子·天下》云:“古之人其備乎! 配神明,醇天地,育萬物,和天下,澤及百姓,明于本數(shù),系于末度,六通四辟,小大精粗,其運無乎不在。其明而在數(shù)度者,舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者,鄒魯之士搢紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者,百家之學(xué)時或稱而道之。天下大亂,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。判天地之美,析萬物之理,察古人之全,寡能備于天地之美,稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道,闇而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫,百家往而不反,必不合矣! 后世之學(xué)者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術(shù)將為天下裂?！?郭慶藩撰:《莊子集釋》,北京:中華書局1961年出版,第1071頁)顧先生對這儒道圓融的狀態(tài)以及諸子百家彼此之間的關(guān)系的特殊性似有忽略。。

根據(jù)孫詒讓的考證,墨子實際上就是魯國人。《淮南子·要略》云:“墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù),以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財而貧民,(久)服傷生而害事?！盵3]1459胡適先生在其《中國哲學(xué)史大綱》中也明確說:“墨子所受的儒家的影響,一定不少。”[4]所以,即便墨家提倡“禪讓說”,也并不能否認(rèn)先秦儒家也提出了“禪讓說”。

如果完全從現(xiàn)代考古學(xué)、歷史學(xué)科的角度來考量,禪讓制在中國的歷史上并不能說完全沒有。《淮南子·汜論訓(xùn)》所言:“堯無百戶之郭,舜無置錐之地,以有天下。”[3]945《尉繚子·治本》所言:“無私織私耕,共寒其寒,共饑其饑。”[5]在原始社會生產(chǎn)力極端低下,物質(zhì)條件極端惡劣的條件下,社會的管理只能是建立在平均主義的前提下,“共寒其寒,共饑其饑”。翦伯贊在《先秦史》中將堯、舜、禹所面對的這種時代稱為“野蠻中期”[6]。所以顧先生說“禪讓制”的傳說是“虛偽”的“偽史實”,也是比較絕對的說法。況且,即便論證出所謂的“禪讓制”是“偽史”,也并不能否定其思想史的意義。

另外,《韓非子·顯學(xué)篇》云:“孔子墨子俱道堯舜,而取舍不同,皆自謂真堯舜;堯舜不復(fù)生,將孰能定儒墨之誠乎?”[7]據(jù)此,我們就可以確認(rèn)顧先生“禪讓傳說起于墨家”的觀點就不能說是完全正確的,至少失之偏頗。而且,根據(jù)《唐虞之道》和《容成氏》的具體內(nèi)容,我們可以知道,這兩篇文獻(xiàn)絕對不屬于墨家。為什么呢? 因為這兩篇文獻(xiàn)的作者,完全是徹底的反戰(zhàn)主義者。筆者說的是反對一切類型的戰(zhàn)爭。至少到了戰(zhàn)國中后期以后,墨家本身就是一個半軍事化的組織,目前《墨子》一書后面有十一篇軍事著作,其管理之殘酷,手段之刻薄,近似法家,此其一。這兩篇竹簡文獻(xiàn)完全是地地道道的德政主義者,基本的理路是從個人到國家,從心性到政治,與《禮記·大學(xué)》格致誠正、修齊治平是一個理路;往深里挖,就可以抵達(dá)《禮記·中庸》“知微之顯”“無聲無臭”的“靜默”圣境[8]40,此其二。提倡禮樂文明以及“天地人民之道”,對音樂、禮儀有具體細(xì)致的描述,此其三。這與墨子學(xué)派實在是大相徑庭。對此三方面的問題,下文有進(jìn)一步的討論。

二

如果從一個宏大的理論系統(tǒng)來思考相關(guān)問題,我們就可以輕而易舉地得出一個結(jié)論:不論是孔子、七十子也好,還是思孟學(xué)派也好,都是地地道道的德政、仁政的提倡者,如果不徹底地推行禪讓制,他們的政治理想是不可能真正實現(xiàn)的。這是一個常識級別的問題。帶著這樣的觀點,仔細(xì)研究《論語》,我們毫無疑問地看到了與禪讓制有關(guān)的思想表述:

哀公問曰:“何為則民服?”孔子對曰:“舉直錯諸枉,則民服;舉枉錯諸直,則民不服?！?《論語·為政》)

子貢曰:“如有博施于民而能濟(jì)眾,何如? 可謂仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎! 堯、舜其猶病諸! 夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也已?！?《論語·雍也》)

子曰:“巍巍乎! 舜、禹之有天下也,而不與焉?！?《論語·泰伯》)

子曰:“大哉! 堯之為君也! 巍巍乎! 唯天為大,唯堯則之! 蕩蕩乎,民無能名焉! 巍巍乎!其有成功也! 煥乎! 其有文章?！?《論語·泰伯》)

舜有臣五人而天下治。武王曰:“予有亂臣十人?！笨鬃釉?“才難,不其然乎? 唐虞之際,于斯為盛。有婦人焉,九人而已。”(《論語·泰伯》)

子曰:“禹,吾無間然矣! 菲飲食,而致孝乎鬼神;惡衣服,而致美乎黻冕;卑宮室,而盡力乎溝洫。禹,吾無間然矣!”(《論語·泰伯》)

季康子問政于孔子曰:“如殺無道,以就有道,何如?”孔子對曰:“子為政,焉用殺? 子欲善,而民善矣! 君子之德風(fēng);小人之德,草;草上之風(fēng),必偃?！?《論語·顏淵》)

“學(xué)而優(yōu)則仕?！?《論語·子張》)

在蕓蕓眾生之中何以將“直”者提拔到領(lǐng)導(dǎo)的崗位上? 《論語》本身并沒有深入討論這個問題。對子貢關(guān)于“博施于民而能濟(jì)眾”的問題孔子持有高度贊許的態(tài)度,夫子的界定是“何事于仁,必也圣乎! 堯、舜其猶病諸”[8]91,其向往之情溢于言表。在《泰伯》一篇中,孔子對禪讓制的稱贊比較集中,明顯是有意而為。贊揚堯、舜、禹的時候情感飽滿而沖動,可以說已經(jīng)無以復(fù)加。對“舜”在禪讓制的社會管理模式下所取得的政績也是直言不諱的。限于文章的體例,《論語》并沒有詳細(xì)討論禪讓制,但是這并不意味著現(xiàn)實生活中的孔子就沒有看到各路諸侯巧取豪奪、把天下蒼生視為私有財產(chǎn)的事實,更不意味著孔子在與學(xué)生進(jìn)行各種討論的時候就不涉及禪讓制。楚簡《子羔》篇出土問世,正好說明了孔子對當(dāng)時通行的政權(quán)更替形式持有強(qiáng)烈的批判態(tài)度。從上面的引文中,我們也已經(jīng)清楚地看到,要徹底解決上述《論語》中各條引用文獻(xiàn)所提倡的政治理想,其必然歸宿只能是在政權(quán)更替上施行禪讓制才有可能。“君子之德風(fēng)”的最后結(jié)果,只有通過禪讓制才能夠達(dá)到真正好的效果;“學(xué)而優(yōu)則仕”也只有完全實行禪讓制之后才有可能徹底實現(xiàn)。

所以,顧頡剛先生說,“禪讓制”是墨家“尚賢”思想的體現(xiàn),顧先生還列出了墨子的話作為證據(jù):“尚欲祖述堯舜禹湯之道,將不可以不尚賢?！?《墨子·尚賢上》)這句話本身的語法特征和語氣特點已經(jīng)顯示,墨子本人只是在提倡“尚賢”的主張,而“祖述堯舜禹湯之道”只是這句話的前提,似乎并不是墨子本人提出來的。如果我們確定墨子是從學(xué)習(xí)儒家的思想開始出道的,那么,我們根據(jù)上述《論語》中的內(nèi)容,可以肯定地說,墨子的“尚賢”也好,“禪讓”也好,都是從儒家那里學(xué)來的,至少是從儒家那里受到了重要的啟發(fā)?？鬃釉谇?墨子在后,這是歷史事實。

而且,本文現(xiàn)在要解決的問題是,從《容成氏》《唐虞之道》兩篇佚籍的思想實際出發(fā),來分析它們到底是儒家作品,還是墨家的文獻(xiàn)。這是一個大是大非的問題,必須深究到底。在上文,筆者已經(jīng)初步地、點到為止地從三個方面指出《容成氏》與《唐虞之道》不是墨家的作品?，F(xiàn)在試從這三個方面作出進(jìn)一步的論證:

第一,墨子本人雖然提倡“兼愛”“非攻”,但是,他對戰(zhàn)爭本身的研究所達(dá)到的水平高度,是古代任何一位軍事思想家都不得不承認(rèn)的。墨家學(xué)派實際上是一個半軍事化的組織,其在軍事化管理的性質(zhì)上幾近于法家。我們?nèi)绻J(rèn)真閱讀一下《墨子》的《備城門》《備高臨》《備梯》《備水》《備突》《備穴》《備蛾傳》《迎敵祠》《旗幟》《號令》《雜守》[9]諸篇,就會認(rèn)定筆者的這個判斷是一點都不算過頭的。與此相反,《容成氏》所提倡的“禪讓制”,完全是徹底的反戰(zhàn)思想,是徹底的德治主義。《墨子》的十一篇兵書確實是以防守為主體的著作,但是,我們都知道,最好的防御就是進(jìn)攻。戰(zhàn)爭既是政治的繼續(xù),同時政治也是戰(zhàn)爭的繼續(xù),二者之間是你中有我,我中有你,互為因果的。只要在戰(zhàn)爭的泥潭中越陷越深,相關(guān)的政治就一定會把人變成鬼,再把鬼變成人。由此而導(dǎo)致的社會大眾就一定不可能以誠相待,講信修睦。在《容成氏》的作者看來,“官其材”是“寢其兵”[10]94的直接結(jié)果。因為只有“寢其兵”,杜絕一切巧取豪奪的途徑、攻防殺戮的手段,完全進(jìn)行德性的教化,才有可能上下各得其所,人盡其才,物盡其用;否則,在沒有正義性的狀態(tài)下,人們的才能根本不可能得到“天地位焉、萬物育焉”(《禮記·中庸》)的發(fā)揮,顛倒錯亂,人鬼混雜,魚目混珠,泥沙俱下就是其必然的結(jié)果。所以,《容成氏》寫道:“禹聽政三年,不制革,不刃金,不略矢,田無蔡,宅不空,關(guān)市無賦。禹乃因山陵平隰之可封邑者而繁實之,乃因邇以知遠(yuǎn),去苛而行簡,因民之欲,會天地之利,夫是以近者悅怡,而遠(yuǎn)者自至。四海之內(nèi)及,四海之外皆請貢?！盵10]110-112《容成氏》的作者已經(jīng)看到,戰(zhàn)爭的本質(zhì)就是殺人,而任何殺人的行動都是對“天”的褻瀆,都是對“人”的蔑視,因此,“去苛而行簡,因民之欲,會天地之利”,減租減息,保證民生,發(fā)展經(jīng)濟(jì),是任何一個人道的政府應(yīng)該履行的基本職責(zé)?！度莩墒稀返奈恼陆Y(jié)構(gòu)是一個以堯舜禪讓為天人合一的理想狀態(tài),其理想的政治途徑接近于《禮記·中庸》的“九經(jīng)”思想[8]31。

第二,不論是《唐虞之道》還是《容成氏》,都完全是德治主義者。儒家理路是“以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也”(《孟子·公孫丑上》)。正因為如此,才可能產(chǎn)生“近者悅怡,而遠(yuǎn)者自至。四海之內(nèi)及,四海之外皆請貢”[10]111-112的德政效果。與《容成氏》一樣,《子羔》一文最大的價值在于給每一位進(jìn)行德行修養(yǎng)的人指明了“學(xué)而優(yōu)則仕”,甚至最后成為一代天驕的可能性。該文首先提出了“何故以得為帝”[10]33的尖銳問題,然后描述了舜經(jīng)過了各種磨難而最后榮登帝位的根本原因在于“堯之得舜也,舜之德則誠善”[10]39?！岸U讓制”的根本立足點,在于國家的領(lǐng)導(dǎo)人,或者說國家的最高權(quán)力,自上而下,必須徹底貫徹德治的主張。他始終認(rèn)為,如果不是通過“禪讓制”所移交的權(quán)力,這個權(quán)力本身的正義性就不可能是純粹的。郭店簡的《唐虞之道》說得非常直接:“禪也者,上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明,授賢則民興效而化乎道。不禪而能化民者,自生民未之有也?！盵11]這里透露了禪讓制的兩層意思:其一,不是禪讓制產(chǎn)生的權(quán)力,絕對不是正義的權(quán)力,在這個權(quán)力統(tǒng)治下的政府也不可能具有真正的正義性,“世明”講的是公開、公正、公平的原則,也就是權(quán)力的正義性。其二,國家的一個基本職能就是要使“民興效而化乎道”,就是要使整個社會進(jìn)入誠信、和諧的狀態(tài)。但是,如果“上德授賢”的權(quán)力移交過程沒有真正貫徹到底,這種理想的社會狀態(tài)就不可能出現(xiàn)。尤其重要的是,由于在禪讓制的感召下,“民興效而化乎道”,人人在內(nèi)心的精神世界中志在圣賢、自足圓滿。在這樣的一種狀態(tài)下,社會的積極進(jìn)取精神得以建立,人之所以為人的自由精神也具有了足夠的空間。其中的人倫理論、社會學(xué)理論與政治哲學(xué)以及它們彼此之間的關(guān)系是十分精妙的,其深度、廣度和高度,都遠(yuǎn)非墨家所能企及。

第三,《容成氏》全力提倡禮樂文明以及“天地人民之道”。其政治理想與《樂記》“大樂與天地同和,大力與天地同節(jié)。和,故百物不失;節(jié),故祀天祭地”[12]1474的理論訴求是一致的?！度莩墒稀钒讯Y樂的建設(shè)視為治理國家的最高境界,《容成氏》在敘述了后稷、皋陶的功績之后寫道:“舜乃欲會天地之氣而聽用之,乃立質(zhì)以為樂正。質(zhì)既受命,作為六律、六郘(呂),辨為五音,以定男女之聲。當(dāng)是時也,癘疫不至,妖祥不行,禍災(zāi)去亡,禽獸肥大,草木晉長?！盵10]108-122很明顯,在《容成氏》的作者看來,“會天地之氣而聽用之”的途徑只能是“樂”,這是國家繁榮最顯著的標(biāo)志,這就是“癘疫不至,妖祥不行,禍災(zāi)去亡,禽獸肥大,草木晉長”天人合一的境界。之所以能夠達(dá)到這樣的狀態(tài),關(guān)鍵在于實行了“禪讓制”之后,也就是通過以“誠”為中心的“人道”與“天道”達(dá)成了統(tǒng)一,通過“誠者天之道也,誠之者人之道也”(《禮記·中庸》)的下學(xué)上達(dá),“天道”與“人道”的融合,必然會導(dǎo)致國家繁榮。這就是《禮記·中庸》里面說的:“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！盵8]33走筆至此,我們已經(jīng)不證自明,這樣的文本與《墨子》“非樂”的思想相去已經(jīng)形同霄壤。

三

根據(jù)我們對孔子傳世學(xué)術(shù)文獻(xiàn)的梳理可知,孔子的“禪讓”思想相對于他的“禮”學(xué)思想來講,微弱得多。根據(jù)王國維《殷周制度論》,我們可以看到,自西周以后,建立在昭穆制基礎(chǔ)之上的宗法血親制度已經(jīng)統(tǒng)治了整個中國,孔子在提倡“仁”的同時,也大力提倡“禮”[13]1-14?？鬃訉λ母咦泐仠Y說:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉”,這句話不僅可以推出“禮”就是“仁”的結(jié)論,而且還可以推出只要實現(xiàn)了“禮”,全國人民都可以達(dá)到“仁”的境界。由此而把“禮”推向了極端:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動?！?《論語·顏淵》)這當(dāng)然是孔子試圖扭轉(zhuǎn)春秋時期“禮崩樂壞”現(xiàn)實的努力。

值得注意的是,先秦時期的“禮”,誠如楊向奎先生所言,“西周時的周公,春秋時的孔子,都是因往日的禮俗而加工”[14]。在西周時期,“禮”已經(jīng)提升成為視、聽、言、動一切社會行為的準(zhǔn)則。所以司馬光在論述到三家分晉的時候就寫道:“臣聞天子之職,莫大于禮,禮莫大于分,分莫大于名。何謂禮? 紀(jì)綱是也。何謂分? 君、臣是也。何謂名? 公、侯、卿、大夫是也?！蚨Y,辨貴賤,序親疏,裁群物,制庶事,非名不著,非器不形;名以命之,器以別之,然后上下粲然有倫,此禮之大經(jīng)也。名器既亡,則禮安得獨在哉!”[15]司馬光《資治通鑒》一書從“三家分晉”入手,正是想通過這個歷史片斷來強(qiáng)調(diào)儒家的“禮”是中國社會歷史的大經(jīng)大倫、大本大原。周公因禮俗而倡導(dǎo)的“禮”,也正是孔子所追求的“禮”,二者損益相因,在本質(zhì)上是一致的。原始儒家的開山鼻祖孔子,從文化的傳承角度上來講,就是想通過這種無所不在的“禮”,來挽救春秋時期“禮崩樂壞”的頹勢。《禮記·禮器》說得很清楚:“欲察物而不由禮,弗之得矣。故作事不以禮,弗之敬矣。出言不以禮,弗之信矣。故曰,禮也者,物之致也。”[12]1000應(yīng)該說這就是西周禮制的具體寫照。

據(jù)王國維先生在《釋禮》一文的考證,“禮”字在甲骨文中就已經(jīng)出現(xiàn),并且引《說文》寫道:“禮,履也。所以事神致福也?！盵16]可見“禮”是我們中華民族由來已久的一種深層習(xí)俗。不過追蹤中國上古三代以來歷史,所謂的“神”,實際上就是祖宗崇拜①根據(jù)西周成、康、穆、孝、厲數(shù)代的青銅器銘文,我們可以知道,“天”的觀念是次要的觀念,“祖”才是核心的重要的觀念。見歐陽禎人:《先秦儒家性情思想研究》,武漢:武漢大學(xué)出版社2005年版,第23頁。。所以《禮記·禮器》云:“禮也者反本修古,不忘其初者也?！盵12]1000《禮記·樂記》亦云:“樂也者,始也;禮也者,報也?！薄岸Y之報,樂之反,其義一也?！盵12]1508這里的“古”和“初”,說到底,實際上就是篳路藍(lán)縷,開辟山林的始祖。所以,“禮”的本質(zhì)就是宗法血親制。

本文在這里引經(jīng)據(jù)典討論“禮”的起源與內(nèi)涵,并非想要深究“禮”與宗法血親制的深刻關(guān)系(在某種程度上,這也是一個不言自明的問題),而是要通過上面的表述說明,這種無所不在的“禮”制既然其本質(zhì)是宗法血親制,它所導(dǎo)致的政治體制,也就只能是父傳子受的家天下模式?！岸Y”在先秦儒學(xué)的理論體系中,是“慎終追遠(yuǎn)”的一個組成部分,“慎終”是指父母的喪禮,“追遠(yuǎn)”指的是針對祖宗的祭祀之禮,它的現(xiàn)實基礎(chǔ)是“孝道”。孔子的孝道思想體系中雖然具有深厚的人文主義關(guān)懷,是對殷周以來相關(guān)思想的重大革命性改造,但是,它無法在制度層面斬斷父父、子子與君君、臣臣之間千絲萬縷的聯(lián)系。把它推向極端,實際上就是父傳子受的家天下。這是儒家倫理學(xué)說與政治學(xué)說無法截然分開的死結(jié)。由此我們看到了《論語》之中秉承周公而來的“禮”學(xué)思想與其禪讓思想的尖銳沖突。在先秦儒家的話語背景中,“仁”之極,就是“圣”,實際上就是禪讓制;“禮”之極,就是自上而下的“法”?？鬃又饔^上一直在努力推崇仁與禮之間不離不流的“和”,要致中和,但是,在現(xiàn)實的政治生活中,二者最終是被撕裂了的。禪讓制的消亡和秦始皇的出現(xiàn),真正的初期裂痕深深地淪埋于《論語》的理論矛盾之中。

對這一問題筆者擬從《易傳》中尋求答案。章學(xué)誠云:“《易》以天道而切人事,《春秋》以人事而協(xié)天道,其義例之見于文辭,圣人有戒心焉。”[17]所謂“切人事”,也就是說《易傳》具有歷史文化、政治社會的理論向度?！兑讉鳌肪哂袣v史文化、政治社會的理論向度?！断缔o傳》云:“《易》之興也,其于中古乎? 作《易》者,其有憂患乎?”[18]254富有歷史的反思精神和憂患意識,整個《易傳》實際上就是一部歷史哲學(xué)著作。我們雖然不能百分之百地說《系辭傳》完全出自孔子之手,但是,根據(jù)長沙馬王堆帛書《易傳》所提供的材料,我們現(xiàn)在已經(jīng)不能完全否認(rèn)孔子傳《易》的事實,由此我們也不能否認(rèn)傳世文獻(xiàn)《系辭傳》中的核心思想屬于孔子的事實。李學(xué)勤先生根據(jù)傳世文獻(xiàn)以及長沙馬王堆出土的帛書資料研究指出:“孔子晚年對《周易》十分愛好,而且自己撰成了《易傳》(至少其中一部分)?！崩顚W(xué)勤先生還說:“(我)當(dāng)然不是認(rèn)為先秦的《易傳》和今天我們看到的完全相同。古書的定形總是有一個較長過程的,但《易傳》的主體結(jié)構(gòu)形成應(yīng)和《論語》處于差不多的年代,其與孔子的關(guān)系是很密切的?！盵19]有了這樣的認(rèn)識前提,我們會驚訝地發(fā)現(xiàn),《系辭上傳》第一章具有深刻的內(nèi)在緊張:

天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動靜有常,剛?cè)釘嘁?。方以類?物以群分,吉兇生矣。在天成象,在地成形,變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄?八卦相蕩。鼓之以雷霆,潤之以風(fēng)雨;日月運行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以簡能。易則易知,簡則易從。易知則有親,易從則有功。有親則可久,有功則可大?？删脛t賢人之德,可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣。天下之理得而成位乎其中矣。[18]221-223

“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動靜有常,剛?cè)釘嘁?。方以類?物以群分,吉兇生矣”一段,講的是不變的“禮”,是“易”的不變義?！霸谔斐上?在地成形,變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄?八卦相蕩。鼓之以雷霆,潤之以風(fēng)雨;日月運行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女”是在描述變動不居的變化義,其中包含了治、亂相承的歷史發(fā)展觀和辯證法?！扒砸字?坤以簡能。易則易知,簡則易從。易知則有親,易從則有功。有親則可久,有功則可大?？删脛t賢人之德,可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣。天下之理得而成位乎其中矣”則講的是易簡之謂大德。如果把這三者與政治歷史的發(fā)展結(jié)合起來,我們就可以看到,孔子有否定一成不變的家天下的思想萌芽或傾向,也否定了一治一亂的循環(huán)模式,而最終提倡由禪讓制而導(dǎo)致的儒家德政的頂峰——儒家式的“無為而治”①在這里,先秦儒家的“無為而治”毫無疑問受到了道家的影響,但是,以“德政”為中心的儒家“無為而治”思想對道家相關(guān)思想進(jìn)行了根本性的改造,其主要目的是為了減低社會管理成本?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》:“無為而治者,其舜也與! 夫何為哉? 恭己正南面而已矣?！薄＿@種“無為而治”的易德大理,就是《易傳》的易簡之德。如果把司馬遷《史記·孔子世家》孔子晚年研究《周易》而“韋編三絕”的勤奮與長沙馬王堆帛書易傳《要》篇描寫孔子晚年對《易傳》的癡迷結(jié)合起來,我們就似乎可以推導(dǎo)出《唐虞之道》《子羔》《容成氏》三篇佚籍很可能與孔子具有某種直接或間接的關(guān)系。

我們知道,孔子是一位十分謙遜的長者,他絕不自詡為“圣”,甚至也不自詡為“仁”。但是,他對自己在追求人生理想所擁有的勤奮精神、進(jìn)取精神卻是沒有絲毫的謙虛:“其為人也,發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾?！?《論語·述而》)“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學(xué)也?！?《論語·公冶長》)根據(jù)《史記·孔子世家》記載,孔子幼年即好“禮”,并且由此而導(dǎo)致天下學(xué)子云集響應(yīng),成就了一代教育家弟子三千,賢人七十,夢想變成現(xiàn)實的偉大事業(yè)。但是,我們可以試想,難道具有“勤奮精神、進(jìn)取精神”的孔子在歷經(jīng)人生的各種磨難之后,就沒有絲毫的思想發(fā)展? 就不可能順理成章地產(chǎn)生自我否定的精神?無論讀者承不承認(rèn)筆者的猜想和推理,上面《系辭上傳》第一段中的思想緊張則是明顯的。筆者的解釋是,孔子之所以成其為孔子,就在于他具有非常勇敢的否定精神。當(dāng)然,問題的提出只是給了我們一個思考的向度,筆者也并不想根據(jù)這種推理得出任何結(jié)論。但是,根據(jù)《論語》和《易傳》的文本,我們確鑿地發(fā)現(xiàn)了孔子思想體系中“禮”學(xué)思想與“禪讓”思想之間的內(nèi)在矛盾,說明了先秦原始儒學(xué)中存在著這樣兩種思想的發(fā)展向度。尤其值得注意的是,在《論語》的整個文本中,已經(jīng)顯示,在孔子的思想體系中,“禪讓制”的思想傾向在邏輯上應(yīng)該是后來居上,這是不容爭辯的事實。我們只有這樣來客觀地界定孔子思想的發(fā)展走勢,才有可能公正、合理地對待孔子——作為一代偉大的人文主義、人道主義大師,在經(jīng)歷了各種磨難之后,他的思想應(yīng)該有所發(fā)展的事實。其實,這就是老年孔子發(fā)出“從我于陳、蔡者,皆不及門也”(《論語·先進(jìn)》)浩嘆的原因?，F(xiàn)實的擠壓是極其殘酷的,我們可以想象,隨著孔子周游列國的弟子們都尋找機(jī)會,在現(xiàn)實生活中走馬上任了,他們怎么可能再次回來伴隨在孤獨的老人身邊呢? 這當(dāng)然是推理。但是筆者推理的文本根據(jù)就是《禮記·中庸》?！吨杏埂分?一方面是巨大的宗法制傳承,一方面是今夫天、今夫地、今夫山、今夫水的超越,理論的矛盾實際上無法跨越。

四

現(xiàn)在的問題是,禪讓制所提倡的政治哲學(xué)理論確實是對當(dāng)時的政權(quán)更替形式的一種特殊的批判,那么,為什么它就隨著歷史的煙云浮沉跌宕,最后就完全被淹沒了呢? 筆者在認(rèn)真思考這一問題之后,深以為,這要從歷史哲學(xué)的“理”與“勢”的關(guān)系中尋找答案。在中國古代歷史哲學(xué)的體系中,有一種說法,叫“以理抗勢”。借用到禪讓制的研究中,我們似乎可以說,以“禮”為中心的宗法制體制在中國古代政治哲學(xué)中的走向,是“勢”,根深蒂固;晚年孔子以及七十子的某些人物在春秋戰(zhàn)國各國諸侯之間巧取豪奪的硝煙戰(zhàn)火之中也已經(jīng)看到了各國政治權(quán)力父傳子受模式的嚴(yán)重危害,所以就極富針對性地提出了禪讓制的政治理想,這就是“理”,理論上后來居上。也就是說,先秦儒家的禪讓制雖然在理論上具有無比動人的魅力,對春秋戰(zhàn)國時期“爭地以戰(zhàn),殺人盈野;爭城以戰(zhàn),殺人盈城”(《孟子·離婁上》)的現(xiàn)實也具有無比的批判精神,但是,非要讓它在現(xiàn)實生活之中落到實處,至少在先秦時期完全沒有現(xiàn)實的土壤。

所以,筆者的意見是,禪讓制就是那“廣大精微”的“理”,但是,先秦時期的社會形態(tài)發(fā)展則具有它深刻的、復(fù)雜的歷史邏輯,這就是根深蒂固的“勢”。這一組“理”與“勢”在先秦時期的磨合過程,是以禪讓制的思想大敗虧輸而告終的。在源遠(yuǎn)流長、底蘊深厚的宗法血親制面前,禪讓制的興起,簡直是以卵擊石,這是在戰(zhàn)國中期以后,禪讓制的相關(guān)文獻(xiàn)湮沒無聞成為佚籍的根本原因。

遍考先秦儒家內(nèi)部的典籍,筆者認(rèn)為,禪讓制思想的真正的殺手實際上就是“禮”。李學(xué)勤先生推測,禪讓制之消亡與燕國“禪讓”的鬧劇有關(guān)[20],但是,這只是一個偶然的事件。這個鬧劇對于禪讓制——這個巨大的、由來已久的思潮的衰亡,真的有這么大的作用嗎? 筆者是持懷疑態(tài)度的。為什么呢? 因為我們不能把歷史的發(fā)展簡單化。正面的證據(jù),我們依然只能在經(jīng)典中來尋找。

筆者認(rèn)為,荀子作為稷下學(xué)宮的翹楚,其思想的表述代表了當(dāng)時時代思想的主流,也正是在荀子的筆下,我們才真正看到了先秦原始儒家禪讓制理想的破滅?！盾髯印ふ摗氛驹诰龣?quán)至高無上的角度,站在上下垂直的“禮”的角度,對“禪讓制”進(jìn)行了總結(jié)性的批判,這很有可能是總結(jié)了稷下學(xué)宮大多數(shù)學(xué)者的意見,同時也體現(xiàn)了先秦時期中國社會發(fā)展的不可逆轉(zhuǎn)的趨勢:

第一,荀子在《正論》一文中正式提出了對禪讓制的批判。在批判之前,荀子表面上仍然尊崇孔子的“禮”,但是,荀子的“禮”與孔子的“禮”已經(jīng)大相徑庭。孔子的“禮”雖然是從周公那里傳承而來,但是他特別強(qiáng)調(diào)的是“仁”的精神,強(qiáng)調(diào)的是“中和”之美,“禮之用,和為貴”(《論語·學(xué)而》),強(qiáng)調(diào)的是禮樂相融,充滿人文主義、人道主義的親和美。但是,在荀子筆下,“禮”已經(jīng)完全是上下垂直的關(guān)系,荀子聲稱:“上者,下之本也。”[21]321上行下效,君王以身作則,本來是先秦儒家歷來所擁有的思想,但是,原始儒家的代表作《論語》《孟子》所講的“禮”在追求上下關(guān)系的同時,還特別強(qiáng)調(diào)二者之間的互動:“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇讎?！?《孟子·離婁下》)這種平等互動的精神,在荀子那里完全沒有了,代之而起的是君主,成了廣大臣民的一切標(biāo)準(zhǔn),一切理據(jù),一切存在的理由,“三綱五?！钡亩玖抑畾庖呀?jīng)呼之欲出。

第二,荀子堅決反對湯武革命。荀子的邏輯是,桀紂并不是擁有天下的君主,而只是擁有了“天下之籍”。籍者,祚也。這種解釋當(dāng)然是很勉強(qiáng)的。荀子的意思是,只要在舉國上下堅決地實行“禮”制,英明的君王就會自然誕生,同時也就抑制了像桀紂這樣的昏君竊取國家的至高權(quán)力。桀紂竊取的只是國家的權(quán)力,并沒有竊取天下的權(quán)力。“國,小具也,可以小人有也,可以小道得也,可以小力持也;天下者,大具也,不可以小人有也,不可以小道得也,不可以小力持也?！盵21]326由于君主是實行徹底的“禮”制而誕生的君王,因此,它就是圣王,就有至高無上,不可動搖的地位,荀子的表述如下:

天下者,至重也,非至強(qiáng)莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至眾也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能盡,故非圣人莫之能王。圣人,備道全美者也,是縣天下之權(quán)稱也。國者,小人可以有之,然而未必不亡也;天下者,至大也,非圣人莫之能有也。[21]324-325

荀子把“國”與“天下”劃分為兩個完全不同的概念,進(jìn)而區(qū)分出一般的國君與至高無上的天下圣王。無論如何,荀子的論述充滿了空想的性質(zhì),加強(qiáng)了“圣王”權(quán)力的神秘性,為將來的政治體制打造了一個永遠(yuǎn)都只能仰望的樓閣,在這個樓閣面前,人民當(dāng)然只能夠仰望,不能有任何非分之想。當(dāng)然,荀子理論的缺失是一回事,別有用心的人蓄意的利用與改造是另外一回事。

第三,于是順理成章,在荀子設(shè)計的這樣一個實際上也是子虛烏有的“圣王”國度里“道德純備,智慧甚明,南面而聽天下,生民之屬,莫不震動從服以化順之,天下無隱士,無遺善,同焉者是也,異焉者非也,夫有惡擅天下矣?”[21]331這樣看來,荀子完全相信,在他所改造的儒家“禮”制下所誕生的“圣王”社會里,一切的一切都已經(jīng)達(dá)到了最好的境界,還有必要實行“禪讓”嗎? 荀子實際上也同樣犯了太史公所批評的“博而寡要,勞而少功,是以其事難盡從”[22]3289的致命缺點。因此,堯舜禪讓之說,在荀子看來,“是虛言也,是淺者之傳,陋者之說也。不知順逆之理,大小,至不至之變者也,未可語及天下之大理者也”[21]3。就像對孟子的性善論沒有真正地理解一樣,囿于時代的局限,荀子也沒有真正認(rèn)識到禪讓制巨大而深刻的價值。荀子依托于由來已久的“禮”制強(qiáng)勢慣性,因風(fēng)吹火,推出了所謂的“圣王”,來取代了先秦原始儒家“禪讓制”的訴求,把一個深刻的問題簡單化了。

事實上,在此后的兩千多年里,上下垂直的“禮”制確實是實行了,但是,從來都沒有出現(xiàn)過“圣王”,荀子所描繪的那種美好的社會景象也從來沒有出現(xiàn)過。由此可見,禪讓制作為一個古老的理想,歷久彌新,還需要中國人民繼續(xù)努力,做出不懈的追求,才有實現(xiàn)的可能。

古往今來,任何一位偉大的哲人,都難免糾結(jié)于過往的歷史與未來的憧憬之中?？鬃釉凇墩撜Z》中體現(xiàn)出來的國家政權(quán)理論所表現(xiàn)出來的矛盾就正是體現(xiàn)了當(dāng)時廣大知識分子置身于歷史撕裂狀態(tài)下的一種兩難的處境。從“禮”的角度上來講,它具有深厚的民俗根基,也就是歷史哲學(xué)的“勢”,具有不可抗拒的歷史慣性。從“禪讓”的角度上來講,它具有廣泛的普世性,是天地之大理。先秦原始儒家的禪讓制理論的出臺,說明了他們對現(xiàn)實的批判,是“以理抗勢”的一個努力嘗試。

毫無疑問,從上述內(nèi)容來看,設(shè)身處地于春秋戰(zhàn)國時期的紛亂局面,“禪讓制”的理想迂腐之極,簡直就是夢想①陳來先生在《全球化時代的多元普遍性》一文中指出:“如果離開歷史發(fā)展的現(xiàn)實,我們空談理想和正義,那往往會被歷史所邊沿化?！?《朱子學(xué)刊》第十七輯,合肥:黃山書社2008年版,第1頁)陳先生的論斷也無意之中點到了先秦儒家“禪讓制”的軟肋。。它遭到了諸侯各國既得利益者以及傳統(tǒng)“禮”制兩方面強(qiáng)烈的擠壓,它最終只能是死路一條。但是,禪讓制思想的骨子里有一種對現(xiàn)實的批判精神,對生活在水深火熱中的廣大人民具有深刻的同情。在先秦時期黑暗的政治角逐場上,“禪讓制”像一道劃過茫茫夜空的彗星之光,轉(zhuǎn)瞬即逝。它在中國數(shù)千年的政治歷史上一直只是處于一個夢想的地位,除了被人利用實施篡權(quán)的野心外,并沒有真正地發(fā)揮作用。但是,陳來先生指出:“在當(dāng)今的世界上,我們說任何的一個國家經(jīng)濟(jì)、技術(shù)甚至政治的發(fā)展都不可能脫離世界其他國家,任何閉關(guān)自守的孤立于世界的那種發(fā)展努力,不僅是徒勞的,應(yīng)該說也是注定要失敗的。今天面對經(jīng)濟(jì)技術(shù)的全球化以及由此帶來的人們對于推進(jìn)民主及政治改革的要求等等,我們應(yīng)該用全盤承受的態(tài)度,通過全面加強(qiáng)和世界的聯(lián)系和交往,加速科技文明的進(jìn)步,加快學(xué)習(xí)現(xiàn)代企業(yè)制度和它的管理體系,來推動我們政治文明的不斷進(jìn)步?！盵23]禪讓制就是中國人的祖先在數(shù)千年前做的一個一直都沒有實現(xiàn)的夢。值得注意的是,禪讓制只是一種政治的理想,是一種價值觀,是一種哲學(xué),因此,它深刻地反映了古代中國人對政治制度的公正性、政治權(quán)力的正義性,早就具有發(fā)自內(nèi)心的渴望。早在兩千多年前的中國先民,就已經(jīng)具有了這樣的政治理想,我們作為中國文化的傳人應(yīng)該是十分自豪的。