李紅巖

提要:闡釋學(xué)內(nèi)部主要包括四個(gè)概念,即闡釋、詮釋、解釋、說(shuō)明。“闡釋”在于表明一種不飽和的整體性非封閉展開(kāi)狀態(tài),即 “思的開(kāi)放”。“詮釋”是在確定、收斂、統(tǒng)一中將“看”的行為實(shí)施出來(lái),同時(shí)在“看”中確定“作什么”?！敖忉尅笔恰霸偻ㄟ^(guò)講說(shuō)加以昭顯”,即將“共置”或“端呈”之物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)展示出來(lái)?！罢f(shuō)明”在于對(duì)經(jīng)過(guò)確定、解構(gòu)、分析、顯明之后的對(duì)象的功能及其要素之間的關(guān)系予以言說(shuō)與揭示。四個(gè)概念依次遞進(jìn),即從抽象到具體。倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái),則意味著從具體到抽象,同時(shí)標(biāo)識(shí)著闡釋學(xué)發(fā)展的四個(gè)階段。

關(guān)于闡釋行為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)或基本范疇,或曰闡釋學(xué)(Hermeneutik)的內(nèi)部概念層次結(jié)構(gòu),應(yīng)是一個(gè)層級(jí)性的概念有機(jī)體。這個(gè)概念有機(jī)體,主要由四個(gè)概念組成,即闡釋、詮釋、解釋、說(shuō)明。四個(gè)概念的外延,依次收縮遞進(jìn)。在談到現(xiàn)象學(xué)與闡釋學(xué)的關(guān)系時(shí),保羅·利科認(rèn)為這些概念是現(xiàn)象學(xué)的闡釋學(xué)前提。(1)保羅·利科:《詮釋學(xué)與人文科學(xué)》,洪漢鼎譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2021年,第85頁(yè)?；谶@種認(rèn)識(shí),筆者謹(jǐn)從張江先生關(guān)于“闡”“詮”“解”辨析的論文(2)張江:《“闡”“詮”辨》,《哲學(xué)研究》2017年第12期;《“解”“釋”辨》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第1期。出發(fā),對(duì)這四個(gè)概念略加檢核。

一、關(guān)于“闡釋”

“闡釋”(Auslegung)在于標(biāo)明、呈現(xiàn)某種整體態(tài)勢(shì)。具體說(shuō),就是開(kāi)放性、延展性、多樣性的態(tài)勢(shì),相當(dāng)于海德格爾所謂此在的“開(kāi)覺(jué)”或“打開(kāi)”狀態(tài),是一種Ganzseink?nnen狀態(tài),即不飽和的整體性非封閉展開(kāi)狀態(tài)?；蛘哒f(shuō),它更像是海德格爾所揭示的哲學(xué)本質(zhì):“一種思的開(kāi)放”(3)海德格爾:《海德格爾文集·形而上學(xué)導(dǎo)論》,王慶節(jié)譯,商務(wù)印書(shū)館,2017年,第13頁(yè)。。

在德文中,與Auslegung這個(gè)名詞相應(yīng)的動(dòng)詞是auslegen,具有陳列、擺出、展示、鋪設(shè)、布設(shè)、規(guī)劃、布局、放出來(lái)等意思,顯然與上述所言一致。

《春秋繁露·精華》所謂“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁,《易》無(wú)達(dá)占,《春秋》無(wú)達(dá)辭?！焙诵囊馑季褪菢?biāo)明開(kāi)放性。其中“達(dá)”包含“向”的意思,向一種可能性存在,“向能夠存在的被展開(kāi)的可能性投開(kāi)”(4)保羅·利科:《記憶,歷史,遺忘》,李彥岑、陳穎譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第485頁(yè)。。因此,“闡釋”意味著在談話開(kāi)始或進(jìn)行當(dāng)中不首先制定與遵守一套約束性模式,意味著對(duì)基礎(chǔ)認(rèn)識(shí)論的反對(duì)。

上述意思,恰好濃縮在漢語(yǔ)的“闡”字當(dāng)中。這是張江先生的一個(gè)發(fā)現(xiàn)。在漢字中,“闡”的本義是“開(kāi)”;“開(kāi)”的本義是“張”;“張”的意思是“施弓弦”?！笆┕摇钡奶攸c(diǎn)是已經(jīng)察覺(jué)對(duì)象,但并未表明具體是哪一個(gè)對(duì)象。無(wú)論對(duì)象是一種行為,抑或是一個(gè)確定的物體,“闡”都意味著這個(gè)對(duì)象處在一種開(kāi)放的可迎受他者的狀態(tài)當(dāng)中。因此,所謂“對(duì)象”只是對(duì)“可能性”的標(biāo)明,而不僅是一個(gè)固定的靶子。在漢語(yǔ)世界,“闡”總是與“義”捆綁,連成詞組,古籍如《春秋闡義》,即屬此類?！傲x”的多義性與“闡”的多義性相對(duì)接,釋放出開(kāi)放性的意涵。

海德格爾《存在與時(shí)間》的總趨向,一言以蔽之,即“闡”。正如卡普托所說(shuō),這本書(shū)“唯一根本的東西”就是它“創(chuàng)造的開(kāi)放性,而不是解決”(5)約翰·卡普托:《激進(jìn)詮釋學(xué):重復(fù)、解構(gòu)與詮釋學(xué)籌劃》,李建盛譯,北京大學(xué)出版社,2021年,第7頁(yè)。。這正是羅蒂心目中闡釋學(xué)的立場(chǎng),亦即闡釋學(xué)只表達(dá)一種希望,“由認(rèn)識(shí)論撤除所留下的文化空間將不再被填充”(6)理查德·羅蒂:《哲學(xué)和自然之鏡》,李幼蒸譯,商務(wù)印書(shū)館,2011年,第335頁(yè)。?！安辉俦惶畛洹本褪撬^“創(chuàng)造的開(kāi)放性,而不是解決”?！敖鉀Q”則意味著“達(dá)詁”“達(dá)占”“達(dá)辭”。當(dāng)然,《存在與時(shí)間》所創(chuàng)造的開(kāi)放性,并非沒(méi)有具體所指。它所創(chuàng)造的開(kāi)放性,實(shí)際上是生存論意義上此在的開(kāi)放性,也就是人的開(kāi)放性。

眾所周知,早在三十幾歲時(shí),海德格爾就對(duì)Hermeneutik這個(gè)詞作了詞源學(xué)意義上的簡(jiǎn)單考察。他將柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁、施萊爾馬赫直到狄爾泰涉及這個(gè)詞的使用情況及涵義,統(tǒng)稱為傳統(tǒng)概念,而他的新闡釋學(xué)理念,則旨在使此在“徹底覺(jué)醒”。為達(dá)到此目的,他指出闡釋學(xué)絕不意味著“盡快結(jié)束”,“而是要盡可能長(zhǎng)久地經(jīng)受”。(7)海德格爾:《海德格爾文集·存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》,何衛(wèi)平譯,商務(wù)印書(shū)館,2016年,第21、24、26頁(yè)。在《存在與時(shí)間》導(dǎo)論的第七節(jié)C段,他又專門對(duì)這個(gè)詞的基本意思作了說(shuō)明。再后來(lái),他甚至不再使用這個(gè)詞,目的只是“為了讓我的思想保持在無(wú)名之中”(8)海德格爾:《海德格爾文集·在通向語(yǔ)言的途中》,孫周興譯,商務(wù)印書(shū)館,2015年,第94—97、116頁(yè)。。所謂“無(wú)名之中”,亦即敞開(kāi)狀態(tài),不被名稱所固化,向各種各樣的可能性開(kāi)放,特別是回到《老子》所謂“無(wú)名,天地之始”的始源狀態(tài)。

那么,“闡釋”與“理解”是什么關(guān)系?從“理解”的視角是否可以顯現(xiàn)“闡釋”的上述基本特性?對(duì)此,海德格爾是有相關(guān)論述的。在他看來(lái),正是通過(guò)闡釋,理解才得以成型。也就是說(shuō),“理解”之所以能夠被人理解,必然要由“闡釋”來(lái)加以表明。他說(shuō):“開(kāi)覺(jué)狀態(tài)之形諸存在就構(gòu)成了理解;而闡釋是開(kāi)覺(jué)狀態(tài)之形諸存在的實(shí)現(xiàn)方式?！笨梢?jiàn)是“闡釋”將“理解”實(shí)現(xiàn)出來(lái)。闡釋雖然是所有認(rèn)知的基本形態(tài),但它“并未在原本的意義上有所開(kāi)顯(erschlie?t),因?yàn)槔斫饣虼嗽诒旧硭?jīng)營(yíng)的就是這種原本的開(kāi)顯?！睋Q言之,“闡釋”只是一種次生或附屬行為,“理解”才是原生行為本身,闡釋則將這種原生行為從“開(kāi)顯”帶向“彰顯”,而“彰顯”反過(guò)來(lái)“就構(gòu)成了理解的一種內(nèi)在的可能性的成型過(guò)程?！币虼?“闡釋”的一個(gè)明顯特征,就是“昭示”或“突顯”。他說(shuō):“闡釋的最為切近的日常樣式具有昭示(Appr?sentation)的作用形態(tài),確切地說(shuō)這是一種關(guān)于意蘊(yùn)的昭示,也就是對(duì)向來(lái)可通達(dá)的指引關(guān)聯(lián)所作出的一種突顯?！蹦敲?這種“昭示”或“突顯”的過(guò)程、方法與目的又是什么呢?他說(shuō):

闡釋將照面中的世上物的有待被看“作什么”(als Was),即有待被理解“作什么”帶向彰顯。作為理解之成型,所有闡釋的源本的形態(tài)就是以其“作什么”為據(jù)的關(guān)于某物的稱述(Ansprechen)、把某物看作某物的稱述,這就是說(shuō),將那在源本的和引導(dǎo)性的稱述中得到昭示的東西再通過(guò)講說(shuō)加以昭顯?！ㄟ^(guò)對(duì)某物的“何所為”(Wozu)和“為何之故”(Worumwillen)加以彰顯,不可理解狀態(tài)得到了去除,意蘊(yùn)的意義仿佛成為清晰可見(jiàn)的,此意義形成了語(yǔ)詞。(9)海德格爾:《海德格爾文集·時(shí)間概念史導(dǎo)論》,歐東明譯,商務(wù)印書(shū)館,2014年,第406—407頁(yè)。原譯文將Auslegung譯為解釋。

這些話并不特別拗口。它表示,作為對(duì)開(kāi)放性、延展性、多樣性狀態(tài)的呈現(xiàn),闡釋本身并未在原本的意義上有所開(kāi)顯,因?yàn)檫@種開(kāi)顯需要理解去經(jīng)營(yíng),“闡釋所操辦的,從來(lái)都只是對(duì)被開(kāi)顯者的彰顯”。所以,闡釋意味著“昭示”“突顯”“昭顯”“稱述”,意味著“指引關(guān)聯(lián)”,意味著去除不可理解的狀態(tài),意味著將意蘊(yùn)的意義引向仿佛清晰可見(jiàn),意味著可以用一個(gè)語(yǔ)詞去凝縮這些意思,等?！瓣U”字的形成,意味著它的語(yǔ)詞意義與它所意謂的實(shí)事得到了區(qū)分,意味著這個(gè)詞的意義結(jié)構(gòu)很復(fù)雜而“就其不同的闡釋可能性而言更為變化多端”。海德格爾的這些論述,可以說(shuō)很好地詮釋了漢語(yǔ)“闡”字的意蘊(yùn),使得其意義“仿佛成為清晰可見(jiàn)”的了。

這種詮釋,從理論層次上講,表明“闡釋”處于最為居先的位置。海德格爾認(rèn)為“闡釋是所有認(rèn)知的基本形態(tài)”,這就表明了這個(gè)詞作為概念的一般性與統(tǒng)攝性。我們從海德格爾的著作中可以明顯感受到,他非常偏愛(ài)這個(gè)詞。但是,“闡釋”的居先位置,從本質(zhì)上說(shuō),是由“闡釋”的“先”結(jié)構(gòu)所決定的。保羅·利科在介紹海格德?tīng)柕南嚓P(guān)思想時(shí),特別強(qiáng)調(diào)了闡釋相對(duì)于闡釋對(duì)象的居先性。他說(shuō):

解釋(interpretation)對(duì)理解的依賴性說(shuō)明了闡釋(explication)為什么總是先行于反思并在最高主體構(gòu)造任何客體之前就出現(xiàn)。這種先在性在闡釋層次上是由“預(yù)期結(jié)構(gòu)”來(lái)表現(xiàn)的,預(yù)期結(jié)構(gòu)阻止闡釋不依賴前提而對(duì)先給予的存在進(jìn)行把握;闡釋在先有(Vor-habe)、先見(jiàn)(Vor-sicht)、先把握(Vor-Griff)、先見(jiàn)解(Vor-Meinung)的模式中先行于它的對(duì)象。(10)保羅·利科:《詮釋學(xué)與人文科學(xué)》,洪漢鼎譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2021年,第72頁(yè)。

這種理解與漢語(yǔ)“闡”字所蘊(yùn)含的意思,完全相符。“闡者,開(kāi)也”,顯然還具有打開(kāi)闡釋的“先”結(jié)構(gòu)的意思。

這里所謂“先……”,即《莊子·天下》引惠施所謂“今日適越而昔來(lái)”。錢基博解釋說(shuō),“今日適越,昨日何由至哉?思適越時(shí),心已先到;猶之是非先成乎心也”?！奥萌酥m越,在今日也;而云‘昔來(lái)’者,心先馳也?！?11)錢基博:《子部論稿》,傅宏星校訂,華中師范大學(xué)出版社,2014年,第257頁(yè)。這可以說(shuō)是對(duì)海德格爾所謂“先結(jié)構(gòu)”的絕妙搭接。所謂“是非先成乎心”,所謂“心先馳”,正是所謂“前見(jiàn)”“先見(jiàn)”。當(dāng)然,這并非唯一的解釋。比如李約瑟說(shuō):“這個(gè)辯辭竟然像是愛(ài)因斯坦相對(duì)論教科書(shū)中的一段。確切地顯示出承認(rèn)不同的地區(qū)有不同的‘時(shí)間尺度’?！?12)李約瑟:《中華科學(xué)文明史》,江曉原主持,上海交通大學(xué)科學(xué)史系譯,上海人民出版社,2014年,第97頁(yè)。這種相對(duì)性的解釋,與所謂“心先馳”的“前結(jié)構(gòu)”顯然并不矛盾。當(dāng)然,我們絕不可以說(shuō),惠施已經(jīng)具有海德格爾那種意義上的“先”結(jié)構(gòu)理論。

二、關(guān)于“詮釋”

巧得很,“詮釋”之“詮”,與德文的interpretation一詞非常貼合。

如果說(shuō)闡釋將照面中的世上物的有待被看“作什么”(als Was),即有待被理解“作什么”帶向彰顯,那么,“詮釋”就不再是“帶向”,而是固化或固定。具體說(shuō),就是將“有待被看”的“有待”去掉,在確定、收斂、統(tǒng)一中將“看”的行為實(shí)施出來(lái),同時(shí)在“看”中確定“作什么(als Was)”。

在漢語(yǔ)中,“詮”的本義是“具”;“具”的本義是“共置”,具有海德格爾所謂“給出”“端呈”的意思。(13)參看海德格爾《海德格爾文集·面向思的事情》,陳小文、孫周興譯,商務(wù)印書(shū)館,2014年,第24頁(yè)。只有“給出”“端呈”“共置”,才能“看”,也才能看出對(duì)面是什么(als Was)。因此,如果說(shuō)“闡”之德在于“圓而神”,那么,“詮”之德就在于“方以智”。在帶向彰顯的開(kāi)放狀態(tài)中進(jìn)行確定,確定照面中的世上物“作什么”(als Was),就是“詮”。

海德格爾關(guān)于“置放”的討論,有助于深化對(duì)“詮”這個(gè)概念的理解。在解讀巴門尼德的過(guò)程中,海德格爾很詳細(xì)地討論了“置放”的意義。他以圖書(shū)出版為例,指出“書(shū)出版了,意思就是,它現(xiàn)在呈放出來(lái),它在此了,它作為在場(chǎng)者現(xiàn)在可以與我們有關(guān)了”。他接著說(shuō):“置放,即言說(shuō)、置放,關(guān)涉到呈放的東西。置放就是讓呈放。當(dāng)我們關(guān)于某物說(shuō)些什么時(shí),我們讓它作為這樣那樣的東西呈放出來(lái),同時(shí)也即讓它顯現(xiàn)出來(lái)。使……達(dá)到先行顯露和讓……呈放,這就是希臘人所思的‘言說(shuō)、置放’和‘邏各斯’的本質(zhì)?！逼浣Y(jié)構(gòu)是“需用:置放、讓呈現(xiàn)”(14)海德格爾:《海德格爾文集·什么叫思想?》,孫周興譯,商務(wù)印書(shū)館,2017年,第233—234頁(yè)。。這些言詞,讓筆者感覺(jué)好像是在解釋漢語(yǔ)的“詮”字。

“詮釋”的西語(yǔ)詞源,美國(guó)學(xué)者佩頓(William E.Paden)說(shuō),interpretation這個(gè)詞來(lái)自拉丁語(yǔ)interpres,意為“介于雙方之間的代理人,談判者、掮客、解釋者”。前綴inter-是“介于……之間”的意思,但pres的含義有點(diǎn)爭(zhēng)議。有人把它與pretium相聯(lián)系,即“價(jià)值、價(jià)格”;也有人把它與梵文的詞根prath-相聯(lián)系,意即“向海外傳播”(15)W.E.佩頓:《闡釋神圣:多視角的宗教研究》,許澤民譯,貴州人民出版社,2006年,第19頁(yè)。。

伽達(dá)默爾說(shuō),interpres“指的是居中說(shuō)話者,首先指的就是口譯者的原始功能,口譯者處于操不同語(yǔ)言的講話者之間,通過(guò)他的居中講話把操不同語(yǔ)言的講話人聯(lián)系起來(lái)。正如在這種情況下是克服外語(yǔ)的障礙,當(dāng)在操同一種語(yǔ)言時(shí)出現(xiàn)理解障礙也需要進(jìn)行克服,在這種情況下是通過(guò)回溯,亦即把它作為潛在的文本而達(dá)到陳述的同一性”(16)伽達(dá)默爾:《文本和解釋》,洪漢鼎主編:《伽達(dá)默爾著作集》第二卷,商務(wù)印書(shū)館,2021年,第444—445頁(yè)。?？傊?它突顯的是“居中”或“居間”串聯(lián)說(shuō)話的意思。由于這種屬性,故interpretation應(yīng)屬于伽達(dá)默爾所謂再現(xiàn)性的闡釋。

海德格爾也簡(jiǎn)單討論過(guò)inter這個(gè)拉丁詞的語(yǔ)義,以之說(shuō)明“世界”與“物”貫通時(shí)的“中間”狀況,指出只有在“中間”中,二者才成為一體,因此才構(gòu)成親密關(guān)系,但“親密”并非“融合”,因?yàn)樵谟H密關(guān)系中“有分離起作用”,“在區(qū)-分中成其本質(zhì)”(17)海德格爾:《海德格爾文集·在通向語(yǔ)言的途中》,孫周興譯,第16頁(yè)。。

作為一個(gè)動(dòng)詞,正如學(xué)者所說(shuō),interpretieren常見(jiàn)于音樂(lè)演奏,是指演奏者解讀樂(lè)譜。馬克思所謂“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,問(wèn)題在于改變世界”(18)馬克思:《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》,《馬克思恩格斯選集》第一卷,人民出版社,2012年,第136頁(yè)。的“解釋”,用的就是這個(gè)詞。馬克思之所以使用這個(gè)詞而不使用更具哲學(xué)意味的verstehen,就因?yàn)檫@個(gè)詞更容易理解。(19)彼得·奧斯本:《問(wèn)題在于改變世界:馬克思導(dǎo)讀》,王小娥、謝昉譯,中信出版社,2016年,第25頁(yè)。所謂“更容易理解”,即包含這個(gè)詞的意義更加固化的意思。伽達(dá)默爾說(shuō),interpretation這個(gè)詞既被用于科學(xué)的解釋,同時(shí)也被應(yīng)用于藝術(shù)的再現(xiàn)(Reproduktion),例如音樂(lè)或戲劇演出。(20)伽達(dá)默爾:《真理與方法:哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》,洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004年,第515頁(yè)。所謂“科學(xué)的解釋”,顯然就是不容易產(chǎn)生歧義的解釋,也就是更具有固定意義的解釋。將這樣的詞同時(shí)用于音樂(lè)或戲劇演出,也就是將相關(guān)的解釋引向固化,而非引向開(kāi)放。反過(guò)來(lái)說(shuō),一般被翻譯為“闡釋”的另一個(gè)德文詞Auslegung,并不被用于藝術(shù)的再現(xiàn)領(lǐng)域,因?yàn)樗囊馑几_(kāi)放。

interpretation在非語(yǔ)境的純語(yǔ)義意義上,只能對(duì)應(yīng)漢語(yǔ)的“詮釋”。但在特定語(yǔ)境下,它可以指向“詮釋”下面的一個(gè)類型,即“解釋”。換言之,馬克思的意思是說(shuō),哲學(xué)家們都是用“解釋”的方式去“詮釋”世界,就仿佛演奏家們?cè)忈屢魳?lè)的意義。上述討論表明,“詮”對(duì)于意義的固化、固定或確定,是由于居中者的言語(yǔ)行為,使得圍繞或面對(duì)共置物、端呈物的各方達(dá)成共識(shí),比如依據(jù)價(jià)值而達(dá)成價(jià)格談判上的一致,講不同語(yǔ)言的人達(dá)成同一性的理解,在分別中達(dá)成親密關(guān)系等。所以,固化、固定、確定不是通過(guò)強(qiáng)制,而是通過(guò)居間說(shuō)話的協(xié)調(diào)活動(dòng)來(lái)完成的。

值得注意的是,維柯指出,“詮釋”一詞與“父親”“工作”具有關(guān)聯(lián)性。這實(shí)際上是把“詮釋”行為所具有的神圣作用與一般意義揭示出來(lái)了。他說(shuō),“爸爸”這個(gè)詞來(lái)自驚嘆聲,然后又派生出多種意思。他說(shuō):“patrara(父親)一詞的原義是‘制作’或‘工作’,這是天神的特權(quán)。patrara這個(gè)詞的原義也用在《圣經(jīng)》中,《創(chuàng)世紀(jì)》里說(shuō),‘到了第七天’神停止了‘他在做的工作’。從工作(opere)這個(gè)詞一定派生出動(dòng)詞impetrare,仿佛就是代impatrare,占卜術(shù)是用interpatratio(解釋),即解釋占卜中天神的諭旨。”(21)維柯:《新科學(xué)》,朱光潛譯,人民文學(xué)出版社,1986年,第209頁(yè)。維柯這段話具有很強(qiáng)的啟發(fā)性。在西方,神就是父親,父親就是工作者,工作是指神的或?yàn)樯竦墓ぷ?而這種工作需要或帶來(lái)詮釋。希臘宗教中的宙斯,即有父親之意。(22)約翰·博德曼等編:《牛津古希臘史》,郭小凌、李永斌、魏鳳蓮譯,人民日?qǐng)?bào)出版社,2020年,第290頁(yè)。在這里,漢語(yǔ)譯者朱光潛先生將interpatratio標(biāo)為解釋,我們則無(wú)妨將其看作詮釋。總之,從維柯的論述可知,詮釋是一份非常神圣的工作。

與東方不同,父親在這里并不單純地表示血緣關(guān)系,更標(biāo)識(shí)血緣與信仰的統(tǒng)一,即“神父”的意思。血緣與神性、神性與血緣相貫通,而血緣最終服從神性。而在中國(guó),血緣則與宗法相貫通,神圣性最終來(lái)自宗法性,即所謂“祖宗”?！吧窀浮迸c“祖宗”分別標(biāo)明兩種不同的神圣性,一將血緣歸于神性,一將血緣歸于宗法,由此而成為中西精神血脈、文化基因不同的一大關(guān)鍵。

關(guān)于中西文化基因在宗法性上的差異,黑格爾說(shuō):“希臘沒(méi)有出現(xiàn)任何宗法的家族關(guān)系”,“他們之間的聯(lián)系不是建立在家族關(guān)系的基礎(chǔ)上的”,“希臘人不是由若干個(gè)部落合并而成,而是由諸多部落和民族混合而成的”。而“中國(guó)的國(guó)家原則完全建立在宗法關(guān)系的基礎(chǔ)之上。這種關(guān)系決定了一切”(23)黑格爾:《世界史哲學(xué)講演錄:1822—1823》,《黑格爾全集》第二十七卷,第I分冊(cè),劉立群等譯,商務(wù)印書(shū)館,2014年,第122、285頁(yè)。。大量史料表明,這種區(qū)別極大地造成了中西之間思維方式、闡釋行為及闡釋范式的不同。

三、關(guān)于“解釋”

在“詮釋”中,“作什么(als Was)”被整體性地“共置”“給出”“端呈”出來(lái),但是,事情并未就此結(jié)束。接下去,依照海德格爾的提示,還需要“再通過(guò)講說(shuō)加以昭顯”,需要把“何所為”(Wozu)和“為何之故”(Worumwillen)彰顯出來(lái),從而達(dá)到“意蘊(yùn)的意義仿佛成為清晰可見(jiàn)的”這一效果。如此一來(lái),“解釋”(Erkl?ren,Erkl?rung)便登場(chǎng)了。

“解釋”的作用,在于將“共置”或“端呈”之物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)展示出來(lái),“通過(guò)講說(shuō)加以昭顯”。具體說(shuō),就是看看“端呈”之物的里面是什么樣的,以達(dá)到“清晰可見(jiàn)”的效果。

德羅伊森說(shuō),有三種科學(xué)方法,一種是哲學(xué)、神學(xué)的玄思方法,即erkennen(認(rèn)識(shí));一種是歷史方法,即verstehen(理解);另一種是物理的方法,即Erkl?ren。(24)德羅伊森:《歷史知識(shí)理論》,胡昌智譯,北京大學(xué)出版社,2006年,第12頁(yè)。請(qǐng)注意他對(duì)Erkl?ren這個(gè)詞的用法,完全偏重在詞義的“物理”性(即自然科學(xué)屬性)上。

在漢語(yǔ)中,“解”字的物理性同樣非常鮮明?！敖狻钡谋玖x是“判”,也就是用刀去解剖、分解。因此,“解”首先意味著一個(gè)物理性對(duì)象的存在。由針對(duì)這個(gè)物理性對(duì)象的行為,引出“解”的結(jié)構(gòu)特點(diǎn),即對(duì)確定對(duì)象的分析,將整體要素化、對(duì)結(jié)構(gòu)明晰化,對(duì)“詮”的“再講說(shuō)”。

由于將整體要素化,因此在“解”中分離出“整體”與“部分”的關(guān)系。由于這個(gè)問(wèn)題的出現(xiàn),因而又輻射出胡塞爾關(guān)于具體部分和抽象部分、獨(dú)立部分和從屬部分的區(qū)隔辨析一類問(wèn)題。對(duì)此,我們暫且打住。

顯然,“解”最突出的行為特征是“分析”。解釋就是通過(guò)分析方法去講解。黑格爾說(shuō)過(guò),分析方法是經(jīng)驗(yàn)主義最常使用的方法。這個(gè)方法的特征,黑格爾描述道:“分解過(guò)程的主旨,即在于分解并拆散那些集中在一起的規(guī)定,除了我們主觀的分解活動(dòng)外,不增加任何成分。但分析乃是從知覺(jué)的直接性進(jìn)展到思想的過(guò)程,只要把這被分析的對(duì)象所包含的聯(lián)合在一起的一些規(guī)定分辨明白了,這些規(guī)定便具有普遍性的形式了,但經(jīng)驗(yàn)主義在分析對(duì)象時(shí),便陷于錯(cuò)覺(jué):它自以為它是讓對(duì)象呈現(xiàn)其本來(lái)面目,不增減改變?nèi)魏纬煞?但事實(shí)上,卻將對(duì)象具體的內(nèi)容轉(zhuǎn)變成為抽象的了。”(25)黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,商務(wù)印書(shū)館,1980年,第113頁(yè)。這段話非常漂亮地揭示了漢字“解”的意蘊(yùn)。所以,“解釋”的功能是進(jìn)一步地趨近于澄清,故可視為澄清性闡釋。海德格爾說(shuō):“澄清解釋即是對(duì)不領(lǐng)會(huì)的東西有所領(lǐng)會(huì)地加以揭示,故而一切澄清解釋都植根在此在的原本的領(lǐng)會(huì)中?！?26)海德格爾:《存在與時(shí)間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,中文修訂第二版,商務(wù)印書(shū)館,2016年,第458頁(yè)。顯然,“解釋”同樣具有先見(jiàn)結(jié)構(gòu),并不像經(jīng)驗(yàn)主義者所理解的那樣直接、簡(jiǎn)單,但是,它“有所領(lǐng)會(huì)地加以揭示”的基本意涵是清晰確定的。

從語(yǔ)言多義性角度看,“解釋就在于辨別出說(shuō)話者在普通詞匯的多義性基礎(chǔ)之上建構(gòu)什么樣的具有相對(duì)單一的信息。用多義性的語(yǔ)詞產(chǎn)生出某種相對(duì)單義性的話語(yǔ),并在接收信息時(shí)識(shí)別這種單義性的意向:這就是解釋的首要而最基本的任務(wù)”(27)保羅·利科:《詮釋學(xué)與人文科學(xué)》,洪漢鼎譯,第5頁(yè)。。從多義性走向單義性,就是走向確定性,也就是黑格爾所謂“把這被分析的對(duì)象所包含的聯(lián)合在一起的一些規(guī)定分辨明白”,當(dāng)然也就是“對(duì)不領(lǐng)會(huì)的東西有所領(lǐng)會(huì)地加以揭示”。

漢語(yǔ)中“庖丁解?！钡墓适?很形象地揭示了上述基本意涵。庖丁解牛之所以稱之為“解?！倍恰霸徟！被颉瓣U?！?即在于突顯其分析的本質(zhì)。當(dāng)單義性話語(yǔ)被建構(gòu)出來(lái)時(shí),“?！彼穆?lián)合在一起的規(guī)定被分辨明白,解牛過(guò)程完成。

因此,“解釋”以“解構(gòu)”為行為的起點(diǎn)與過(guò)程,“在于分解并拆散那些集中在一起的規(guī)定”,然后從中識(shí)別出單義性的意向。但是,它們并非一回事,而各是釋義過(guò)程的相關(guān)項(xiàng)?！敖忉尅笔悄康?“解構(gòu)”則是手段與過(guò)程?！敖鈽?gòu)”意味著拆開(kāi)(undoing)與拆除(ab-bauen),以達(dá)到“解釋”必然需要的釋放效果,達(dá)到以“解”為“釋”的目的,但其本身并不含有釋義功能,其釋義功效是“解釋”賦予的?！敖忉尅迸c“解構(gòu)”雖然都以“解”為前提,但前者落腳于“解”的目的或結(jié)果——釋,后者落腳于“解”的對(duì)象、手段及過(guò)程。解構(gòu)是拆解結(jié)構(gòu),解釋是認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)。解構(gòu)提供構(gòu)件,解釋提供說(shuō)明。處在“解構(gòu)”與“解釋”之間的,是“分析”。

就歷史學(xué)而言,“解釋”首先意味著對(duì)史料的分析,即展示史料如何“講得通”。因此,它具有闡明或澄清的指向。其次,它意味著對(duì)歷史現(xiàn)象組成要素及各種原因的揭示。在各種解釋中,最好的解釋就是將要素分解得最為充分、呈現(xiàn)得最為詳備的解釋。

四、關(guān)于“說(shuō)明”

“說(shuō)明”(Anleitung;Exposition)在于對(duì)經(jīng)過(guò)確定、解構(gòu)、分析、顯明之后的對(duì)象的功能及其要素之間的關(guān)系予以言說(shuō)與揭示。比如一架被拆解的飛機(jī),拆解者一一指明其不同部件、組件或零件是做什么用的,它們之間的關(guān)系是怎樣的。

康德在解釋拉丁文exposition時(shí),說(shuō)他將其“理解為將一個(gè)概念里所屬的東西作出清晰的(哪怕并不是詳盡的)介紹”(28)康德:《康德三大批判合集》上冊(cè),鄧曉芒譯,楊祖陶校,人民出版社,2009年,第25頁(yè)。。因此,“說(shuō)明”并不派生出或復(fù)合出與它對(duì)等的概念,而是在“介紹”的范圍與規(guī)定下運(yùn)作,所針對(duì)的是“概念里所屬的東西”。就整體而言,“說(shuō)明”沒(méi)有增加任何東西,但就認(rèn)識(shí)的深入性與上手性而言,它又是擴(kuò)展的。很顯然,相對(duì)于“闡釋”與“詮釋”“解釋”,“說(shuō)明”其實(shí)回答了“為什么”的問(wèn)題。

有學(xué)者提出,“解釋”是進(jìn)入“事物內(nèi)部的理解和詮釋”,“重點(diǎn)在闡明那個(gè)事物存在的理由,它的重點(diǎn)是在reason,就是理由”?！敖忉尅薄耙扔幸粋€(gè)消極性的‘瓦解’過(guò)程,再達(dá)到一個(gè)新的‘開(kāi)顯’的過(guò)程,并且落實(shí)下來(lái),用另外新的語(yǔ)言把它表達(dá)出來(lái),那個(gè)牽涉一個(gè)積極性的‘建構(gòu)’?！倍f(shuō)明(explanation)“重點(diǎn)是一個(gè)外在的、擴(kuò)張性的因果說(shuō)明”,“重點(diǎn)在causation”(原因)?？傊?“說(shuō)明”是比較外在性的,解釋是比較內(nèi)在性的。(29)林安梧:《人文學(xué)方法論:詮釋的存有學(xué)探源》,上海人民出版社,2016年,第99頁(yè)。

這個(gè)觀點(diǎn)是可取的。它肯定了“解釋”必然具有的“瓦解”即分解過(guò)程,這與筆者的分析一致。分解的目的和結(jié)果是“開(kāi)顯”,因而是積極的。這與筆者的分析也一致。同時(shí),“解釋”意味著進(jìn)入“事物內(nèi)部”,這又與筆者的分析一致。不同在于,筆者將“說(shuō)明”指向“要素”的介紹,這里指向“原因”的揭示。但是,這種不同也不矛盾,因?yàn)閷?duì)“要素”的“介紹”,也就是對(duì)“原因”的顯明。原因在哪里?就在要素的功能及其相互關(guān)系當(dāng)中。因?yàn)椤罢f(shuō)明”只是介紹整體內(nèi)部組成要素的性狀,所以從20世紀(jì)40年代到70年代,受邏輯實(shí)證主義影響,許多思想家認(rèn)為,傳統(tǒng)歷史學(xué)實(shí)際只是在“說(shuō)明”的層面上工作?！罢f(shuō)明”就是對(duì)“為什么”的回答。

很明顯,我們通常所見(jiàn)到的主流歷史學(xué),都是說(shuō)明性的。這種主流史學(xué)通過(guò)描述史實(shí)來(lái)追問(wèn)本質(zhì),認(rèn)為歷史的本質(zhì)是第一位的,描述與敘事都服從于歷史的本質(zhì)。但是,到21世紀(jì)90年代,學(xué)者們?cè)絹?lái)越認(rèn)識(shí)到,歷史學(xué)絕不可停留在“說(shuō)明”層面,而應(yīng)向上提升。因此,以往那種以“說(shuō)明”為屬性的史學(xué)樣式整體性式微。隨著“新文化史”的興起與流行,“描述”(description)與闡釋的功能得到突顯(當(dāng)然“說(shuō)明”的取向與主張并沒(méi)有消失)。(30)阿蘭·梅吉爾:《歷史知識(shí)與歷史謬誤:當(dāng)代史學(xué)實(shí)踐導(dǎo)論》,黃紅霞、趙晗譯,北京大學(xué)出版社,2019年,第110頁(yè)。特別是在史學(xué)理論系統(tǒng)中,由于歷史闡釋學(xué)對(duì)于歷史認(rèn)識(shí)與歷史知識(shí)理論的強(qiáng)調(diào),使得整個(gè)史學(xué)理論的基本特征表現(xiàn)出鮮明的闡釋性,從而使得史學(xué)理論的焦點(diǎn)與范圍不再局限在方法論與文獻(xiàn)技術(shù)的范圍之內(nèi),而更趨近于闡釋學(xué)。(31)南?！づ撂丶{、薩拉·富特主編:《史學(xué)理論手冊(cè)》,余偉、何立民譯,格致出版社、上海人民出版社,2023年,第1頁(yè)。

換言之,就闡釋學(xué)的概念而言,當(dāng)下的歷史學(xué)已經(jīng)不再局限在“說(shuō)明”的層面,而是向著解釋、詮釋、闡釋的層面提升、擴(kuò)展。這正是歷史闡釋學(xué)要表明的一個(gè)基本道理。

五、關(guān)于四者的關(guān)系

闡釋、詮釋、解釋、說(shuō)明是依次遞進(jìn)的關(guān)系,所以上層概念不一定運(yùn)行至下層概念,而下層概念卻必定蘊(yùn)含上層概念?！瓣U釋”可以不涉及詮釋、解釋、說(shuō)明,但后三者卻均以自己的方式和范圍在“闡釋”。吃水果并不一定意味著吃蘋(píng)果,但吃蘋(píng)果一定意味著吃水果。四者的邏輯與實(shí)際關(guān)系,正相仿佛。

哲學(xué)家解釋世界,就是用解釋的方法闡釋世界。哲學(xué)家解釋世界,都希望確證世界的確定性。因此,就目標(biāo)而言,他們其實(shí)都是在“詮”,亦即建構(gòu)一種完備、完足的確定性理論體系。

在西方傳統(tǒng)中,只有體系,才是確定性的固化形態(tài)。所以,恩格斯說(shuō),“哲學(xué)體系是一定要以某種絕對(duì)真理來(lái)完成的”(32)恩格斯:《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》,《馬克思恩格斯文集》第四卷,人民出版社,2009年,第271頁(yè)。。海德格爾說(shuō):“唯當(dāng)認(rèn)知是絕對(duì)認(rèn)知,才能夠以合乎認(rèn)知的方式來(lái)發(fā)現(xiàn)和塑造這樣一種體系。在德意志觀念論中‘體系’被明確把握為絕對(duì)認(rèn)知的要求。體系本身就明確地成了絕對(duì)的要求,并由此不折不扣地成了哲學(xué)的主導(dǎo)詞語(yǔ)?！?33)海德格爾:《海德格爾文集·謝林:論人類自由的本質(zhì)》,王丁、李陽(yáng)譯,商務(wù)印書(shū)館,2018年,第69—70頁(yè)。20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個(gè)主流趨向,就是打掉這種以建構(gòu)絕對(duì)認(rèn)知為目標(biāo)的哲學(xué)體系,而現(xiàn)象學(xué)與闡釋學(xué)在其中發(fā)揮了眾所周知的重要作用。

因此,馬克思說(shuō)哲學(xué)家們用不同方式解釋世界,可以理解為直到馬克思的時(shí)代為止,哲學(xué)家們都是在用不同的方式建構(gòu)體系,也就是以“詮”為目標(biāo)。這是觀念論的基本特點(diǎn)。

有德漢詞典將“interpretieren”一詞直接翻譯為“詮”。可謂確當(dāng)。進(jìn)入具體語(yǔ)境,將其翻譯為“解釋”,也順理成章。至于有學(xué)者將這個(gè)詞翻譯為闡釋、說(shuō)明,則是出于個(gè)人理解,當(dāng)然也不能認(rèn)定為錯(cuò)。對(duì)此,在義理思辨澄明之后,只須心知其意、得意忘言。

闡釋、詮釋、解釋、說(shuō)明四個(gè)概念的關(guān)系,可以通過(guò)庖丁解牛這一經(jīng)典案例加以說(shuō)明。從庖丁解牛的故事看,“闡釋”在于遭遇一群動(dòng)物——海德格爾所謂照面中的世上物,“詮釋”在于從中確定一頭牛,“解釋”在于分解牛,“說(shuō)明”在于對(duì)分解后的牛的心肝肺等要素一一予以介紹。

單就庖丁解牛的“解”而言,又可以細(xì)分為闡、詮、解三個(gè)環(huán)節(jié)。第一個(gè)環(huán)節(jié)“所見(jiàn)無(wú)非牛者”,是為族庖階段,為“闡”;第二個(gè)環(huán)節(jié)“未嘗見(jiàn)全牛”,是為良庖階段,為“詮”;第三個(gè)環(huán)節(jié)“以神遇,而不以目視,官知止而神欲行”,是為道庖階段,為“解”。這三個(gè)階段,“正是一個(gè)完整的正、反、合的辯證發(fā)展過(guò)程”。(34)參看龐樸:《解牛之解》,《一分為三:中國(guó)傳統(tǒng)思想考釋》,海天出版社,1995年,第192、216頁(yè)。

上面所言種種,包含一個(gè)邏輯順序,即從抽象上升到具體,亦即皮亞杰《發(fā)生認(rèn)識(shí)論》所謂反身抽象,或如馬克思所說(shuō)“敘述的方法”。

從闡釋、詮釋到解釋、說(shuō)明,是概念不斷下降、落地的過(guò)程,是概念的演進(jìn)。如果我們將這個(gè)邏輯順序倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái),單純從闡釋學(xué)實(shí)際發(fā)展的歷史循序來(lái)考察,則會(huì)形成另一個(gè)先后順序,即發(fā)生學(xué)意義上的秩序,或如馬克思所說(shuō)“研究的方法”。也就是說(shuō),從說(shuō)明、解釋到詮釋、闡釋,又是一個(gè)從具體到抽象的概念上升、擴(kuò)展過(guò)程。

洪漢鼎先生對(duì)西文的“闡釋”一詞作了專門探究,提出“闡釋”既不同于“說(shuō)明”,又與一般“解釋”相區(qū)別,Auslegung應(yīng)該翻譯為闡釋而非其他。這一見(jiàn)解,顯然是正確的。洪先生又依據(jù)杜登(Duden)大辭典提出,Interpretation是一個(gè)“種”的總體性概念,而Auslegung與Erkl?rung均是它的“下屬”概念、下屬類型。這種解釋或許適合于科學(xué)主義統(tǒng)領(lǐng)一切的時(shí)代,但自新康德主義之后,情況則發(fā)生了翻轉(zhuǎn)。

杜登辭典的義項(xiàng)解釋,乃是Interpretation一詞的單純?cè)~義,而非闡釋學(xué)的學(xué)科概念。單就詞義而言,闡釋、詮釋、解釋、說(shuō)明之內(nèi)部,均可細(xì)分為這四個(gè)部分。以“說(shuō)明”為例,其運(yùn)轉(zhuǎn)過(guò)程,即可析出闡釋、詮釋、解釋、說(shuō)明四層結(jié)構(gòu)。因此,認(rèn)為“說(shuō)明”統(tǒng)領(lǐng)著“闡釋”,也未嘗不可。但是,一旦從詞義跳到學(xué)科系統(tǒng)上來(lái),特別是從哲學(xué)闡釋學(xué)運(yùn)用上述四個(gè)概念的實(shí)際情況來(lái)看,就會(huì)發(fā)現(xiàn)真正的“種”概念,應(yīng)該是“闡釋”而非“詮釋”。這一點(diǎn),從洪先生的具體論述中,同樣可以得到印證。

比如,洪先生提出,Interpretation的特征“只是把已經(jīng)明確說(shuō)出的東西加以說(shuō)明”。這就表明這個(gè)概念是有前提的,也就是所謂“已經(jīng)明確說(shuō)出的東西”。而Auslegung的特征,洪先生說(shuō)是“通過(guò)解釋主體的努力和發(fā)掘,把解釋對(duì)象未能明顯表示出來(lái)的東西揭示出來(lái)”。換言之,這個(gè)概念的前提是“未能明顯表示出來(lái)的東西”?！拔茨苊黠@表示出來(lái)的東西”當(dāng)然居于“已經(jīng)明確說(shuō)出的東西”的前面。因此,我們認(rèn)為,Auslegung居于Interpretation的前面,其總體性特征較之Interpretation也更加突出。

在Auslegung一詞的使用上,狄爾泰曾強(qiáng)調(diào)它在人文精神科學(xué)領(lǐng)域的常用性。在闡釋學(xué)視域下,狄爾泰將“理解”設(shè)定為人文學(xué)科或精神學(xué)科的主要關(guān)切、關(guān)鍵概念,從而“用一系列特有術(shù)語(yǔ)對(duì)之加以闡釋,盡管這些術(shù)語(yǔ)基于一種心理學(xué)化的生命哲學(xué)”(35)齊格弗里德·克拉考爾:《歷史:終結(jié)之前的最終事》,杜玉生、盧華國(guó)譯,上海人民出版社,2022年,第69頁(yè)。。

海德格爾也非常重視這個(gè)詞,說(shuō)它代表一種“更為深刻”的闡釋活動(dòng),“強(qiáng)調(diào)揭示性的和闡發(fā)性的更深一層意思”,是一種深入的揭示活動(dòng),是一條“主導(dǎo)觀念自身以其光芒四射的力量顯露出來(lái)”的道路。所謂“更為深刻”或“更深一層”,顯然不是指外延更為狹窄,而是指更為廣泛,不然就談不上比Interpretation意思徹底,更富于“揭示性和闡發(fā)性”,更談不上“光芒四射”了。

從狄爾泰與海德格爾對(duì)這個(gè)詞的定位而言,Auslegung顯然較之于Interpretation更具有統(tǒng)領(lǐng)性或統(tǒng)攝性。

我們不妨再看一下海德格爾關(guān)于闡釋一詞的用法。洪漢鼎先生曾引用王慶節(jié)先生的一段話:“在德文中,Interpretation與Auslegung是兩個(gè)同義詞,一般都理解為‘解釋’。海德格爾在《存在與時(shí)間》中區(qū)別使用這兩個(gè)概念,前者,或者是在一般寬泛解釋的意義上,或者是在比較具體的說(shuō)明解析的意義上講,而后者則更多的是在海德格爾所講的存在真理的去蔽、闡明、展開(kāi)的意義上說(shuō)?！蓖鯌c節(jié)表示,他在翻譯中將前者譯為“解釋”,后者譯為“闡釋”,“但讀者也應(yīng)注意到,由于這對(duì)概念的區(qū)別在本書(shū)中并非緊要,所以海德格爾似乎也沒(méi)有在嚴(yán)格的意義上使用兩者”(36)海德格爾:《海德格爾文集·康德與形而上學(xué)疑難》,王慶節(jié)譯,商務(wù)印書(shū)館,2018年,第218頁(yè)。。這個(gè)解釋非常重要,筆者深表贊同。但是,這個(gè)解釋顯然并不支持洪先生的論點(diǎn)。

至于Erkl?rung(洪先生譯為“說(shuō)明”),洪先生說(shuō)它的特征是常用于自然科學(xué),因而“以描述性為特征”,注重“客觀性和描寫(xiě)性”,“平實(shí)中庸”,“比較客觀”,其取向顯然更與專注于精神活動(dòng)、發(fā)誓要驅(qū)離自然科學(xué)本體論的哲學(xué)闡釋學(xué)的取向不同。(37)洪漢鼎:《論哲學(xué)詮釋學(xué)的闡釋概念》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2021年第7期。對(duì)此,筆者以為研究者無(wú)妨依照自己的理解去抉擇去取舍。

總之,一旦立足于闡釋學(xué)的學(xué)術(shù)屬性,就會(huì)發(fā)現(xiàn)最具有統(tǒng)攝性的概念,是闡釋。由于Interpretation(洪先生譯為“解釋”)這個(gè)詞更多地應(yīng)用于音樂(lè)演奏、藝術(shù)再現(xiàn),因此更難說(shuō)比闡釋一詞的涵蓋性廣。

余 論

如果上述分析成立,那么,順著闡釋、詮釋、解釋、說(shuō)明的順序,顯然是一個(gè)概念下降或展開(kāi)的過(guò)程。在下降或展開(kāi)過(guò)程中,“抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”,思維掌握具體并“把它當(dāng)作一個(gè)精神上的具體再現(xiàn)出來(lái)”,因此它“決不是具體本身的產(chǎn)生過(guò)程”。而在概念上升或歸納的過(guò)程中,“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”,“在分析中達(dá)到越來(lái)越簡(jiǎn)單的概念;從表象中的具體達(dá)到越來(lái)越稀薄的抽象”。(38)馬克思:《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》,《馬克思恩格斯選集》第二卷,人民出版社,2012年,第700、701頁(yè)。

總之,“思維既把相互聯(lián)系的要素聯(lián)合為一個(gè)統(tǒng)一體,同樣也把意識(shí)的對(duì)象分解為它們的要素。沒(méi)有分析就沒(méi)有綜合”。思維“只能把這樣一些意識(shí)的要素綜合為一個(gè)統(tǒng)一體,在這些意識(shí)的要素中或者在它們的現(xiàn)實(shí)原型中,這個(gè)統(tǒng)一體以前就已經(jīng)存在了”(39)恩格斯:《反杜林論》,《馬克思恩格斯文集》第九卷,人民出版社,2009年,第45 頁(yè)。。

依照上述論述,人們可以順著下降或展開(kāi)的過(guò)程進(jìn)行考察,也可以順著上升或歸納的過(guò)程進(jìn)行思考。下降與展開(kāi)意味著“把意識(shí)的對(duì)象分解為它們的要素”,上升與歸納意味著“把相互聯(lián)系的要素聯(lián)合為一個(gè)統(tǒng)一體”。但是,每一個(gè)“要素”其實(shí)都蘊(yùn)含著“統(tǒng)一體”。這與思維全息理論所揭示的道理是一樣的。

因此,從“闡釋”到“說(shuō)明”,是下降或展開(kāi);從“說(shuō)明”到“闡釋”,是上升或歸納。就下降或展開(kāi)而言,“闡釋”是一個(gè)統(tǒng)一體。就上升或歸納而言,后面三個(gè)概念原本就蘊(yùn)含著這個(gè)統(tǒng)一體。搞清這個(gè)道理,才會(huì)厘清邏輯秩序。

保羅·利科曾說(shuō),詮釋(interprétation)是解釋(explication)的一個(gè)構(gòu)成要素,詮釋是解釋的“主觀”對(duì)應(yīng)項(xiàng)。詮釋的第一要?jiǎng)?wù)是澄清(clarification)。(40)保羅·利科:《記憶,歷史,遺忘》,李彥岑、陳穎譯,第463頁(yè)。對(duì)這樣的講法,須聯(lián)系具體語(yǔ)境,看其是在怎樣的范圍與規(guī)定內(nèi)立論的。總而言之,每一個(gè)概念都有其結(jié)構(gòu)和功能,闡釋學(xué)所涉及的基本概念也不例外。對(duì)此,應(yīng)該加以辨析。

依照上升或歸納的過(guò)程,將其置于發(fā)生學(xué)的演進(jìn)路徑上,會(huì)發(fā)現(xiàn):說(shuō)明、解釋、詮釋、闡釋,恰好標(biāo)明了闡釋學(xué)發(fā)生、發(fā)展、演進(jìn)的四種形態(tài)。那就是:“說(shuō)明”標(biāo)識(shí)神話與巫師闡釋學(xué),意在說(shuō)明創(chuàng)世學(xué)說(shuō)與神的意旨;“解釋”標(biāo)識(shí)語(yǔ)文與文字闡釋學(xué),意在解釋文字與文本的意義;“詮釋”標(biāo)識(shí)神學(xué)與法學(xué)闡釋學(xué),意在確證信仰的唯一性與法條的權(quán)威性;“闡釋”標(biāo)識(shí)一般與哲學(xué)闡釋學(xué),意在揭示闡釋的通用規(guī)則與闡釋的存在論意義。由此,“歷史的”與“邏輯的”達(dá)到統(tǒng)一。