文/陳赟

區(qū)別于西方文明通常將哲學(xué)、宗教（啟示）等表達(dá)人類生存經(jīng)驗(yàn)的基本符號(hào)形式視作后起，而將神話理解為原初的符號(hào)化形式，中國古典文明對(duì)知識(shí)分類或知識(shí)譜系及其起源提供的是完全不同的另一種理解，這一理解從一開始就突出了歷史在人類經(jīng)驗(yàn)中的原初位置。以神話與原史作為人類經(jīng)驗(yàn)的原初符號(hào)的不同方式，關(guān)聯(lián)著宇宙與歷史是敵對(duì)的還是共存的文明論差異，與希伯來、古希臘傳統(tǒng)在歷史與宇宙之間的對(duì)立不同，中國的歷史意識(shí)與宇宙秩序并不敵對(duì)，而且還可以相容。

“原史”：作為人類經(jīng)驗(yàn)的原初符號(hào)形式

對(duì)于六經(jīng)的起源，學(xué)者們公認(rèn)的見解是“六經(jīng)皆史”。隋代王通提出：《詩》《書》《春秋》同出于史，孔子是以述史的方式明經(jīng)的，經(jīng)出于史，而與史有別。上述看法可追溯至《莊子·天下篇》。從三代以上到三代以下的轉(zhuǎn)型，伴隨著三代秩序式微，進(jìn)而“道術(shù)將為天下裂”。經(jīng)、子的符號(hào)從“舊法世傳之史”中的分化與獨(dú)立正是“裂”的后果。

“舊法世傳之史”指向周代王官學(xué)，世襲的王官對(duì)上古三代的學(xué)術(shù)加以壟斷，其中史官最具知識(shí)特征，被視為當(dāng)時(shí)社會(huì)各類知識(shí)的總載體。其職守在于負(fù)責(zé)資料典藏的保管與傳遞，從而在一定程度上超出自身職守的格局。上古三代政教文獻(xiàn)、學(xué)術(shù)思想的保存，都主要由史官負(fù)責(zé)。舍史官之外，無一傳學(xué)術(shù)之人；學(xué)為貴族專有，有官學(xué)而無私學(xué)，學(xué)術(shù)之權(quán)悉為史官所握，這就造成了學(xué)必以史官為師的局面。王官學(xué)與王官系統(tǒng)由此渾而不分，作為王官學(xué)的“六經(jīng)”，就其內(nèi)容而言大都源自三代史官對(duì)先王治理實(shí)踐的記述。史官原封不動(dòng)地記錄人的行事，其本身既是帝王統(tǒng)治的環(huán)節(jié)，又包含著倫理批判的意味。在三代以上，帝王以制定歷法等方式完成對(duì)時(shí)間的編織，從而使自然時(shí)間轉(zhuǎn)化為被界定的紀(jì)年時(shí)間，使得事件被編織到宇宙論自我構(gòu)成的整體敘述中，這些都是帝王權(quán)力的展現(xiàn)。史官的書寫，作為政治層面帝王對(duì)諸從屬邦國的組織、治理與征服的方式，作為集體生活層面對(duì)各種傳統(tǒng)、經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、禮法的整理與傳承方式，是形成政治共同體時(shí)間縱深的基本方式。

就此而論，“六經(jīng)皆史”中“經(jīng)”這一符號(hào)形式源于史官所掌握的王官學(xué)，“史”則是中國文化所理解的原初符號(hào)形式，可稱“原史”。后世作為四部之一的“史”則是由之衍化出的一個(gè)子類?！霸贰钡姆质饣?，自孔子開始，孔子及其弟子的整理述作六經(jīng)，標(biāo)志著作為符號(hào)形式的“經(jīng)”的開端，同時(shí)也是作為諸子學(xué)的儒家的開端。孔子之前，治教未分，文明的擔(dān)綱主體是帝王；孔子以后，治出于二，文明的擔(dān)綱主體是圣賢。故而“經(jīng)”的符號(hào)與“圣人”符號(hào)的發(fā)明相關(guān)，六經(jīng)成為六經(jīng)的過程伴隨著孔子去世之后被符號(hào)化為圣人的過程。但圣人符號(hào)化的過程并不是與帝王符號(hào)化的斗爭中產(chǎn)生的，而是通過納三代以上的帝王之統(tǒng)于圣人之統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)的。區(qū)別于古希臘世界在哲學(xué)與神話、哲人與禮法、古與今之間的巨大張力，在中國，通過對(duì)三代以上的“先王之道”進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋，先王之道成為圣賢之道在三代以上的展現(xiàn)?？鬃觿?chuàng)造性發(fā)揮了生存論原理的“仁”與貫通三代上下的“中”，鑄造了“經(jīng)”這一獨(dú)特的符號(hào)。然而“史”的符號(hào)卻由來已久，史先于經(jīng)，而為經(jīng)之來源，且在原初意義上，一切學(xué)術(shù)莫非是史。章學(xué)誠進(jìn)一步指出，一切學(xué)術(shù)不僅出于史，更以史為歸。這意味著以“原史”（而非四部之史）為歸，與作為原初符號(hào)形式的“原史”保有某種深層的精神性關(guān)聯(lián)。

張爾田以司馬遷為界區(qū)分“原史”（他稱為“古史”）與四部之史。在他看來，司馬遷以后的史學(xué)，不再是王官學(xué)而折入儒家一派，這也意味著它從經(jīng)、子、史混化一體的原初綜合學(xué)術(shù)變?yōu)榕c經(jīng)、子并列的史學(xué)一科。古史（原史）作為官守之學(xué)，其學(xué)不離其事，故而并非獨(dú)立于政教實(shí)踐之外的學(xué)術(shù)，“原史”主體就是從事治理實(shí)踐的統(tǒng)治主體，本不以著述為事，與司馬遷之后的史學(xué)專以著述為事相區(qū)分。一切學(xué)術(shù)形式作為經(jīng)驗(yàn)符號(hào)化表達(dá)的類型，均源自作為人類生存經(jīng)驗(yàn)之原初性符號(hào)化表達(dá)形式的“史”。

史是人類生存經(jīng)驗(yàn)符號(hào)化表達(dá)的最原初形式，一切其他表達(dá)方式皆從史的符號(hào)化形式中分殊出來。經(jīng)與史雖然有別，但經(jīng)源自史而出于史。史是由中國思想率先揭示的原初的符號(hào)化形式，而經(jīng)則是從史的符號(hào)化形式中分殊出的又一具有中國文明印記的符號(hào)化類型。將史作為一種原初符號(hào)化形式，是中國文明的特有貢獻(xiàn)。

原史與神話

在廣義上對(duì)“史”這一符號(hào)化形式加以理解：對(duì)于時(shí)間中的事物之變化，史的經(jīng)驗(yàn)是乘之御之，因而這是一種直接面對(duì)時(shí)間中的事物之朽化衰變而因勢利導(dǎo)地加以轉(zhuǎn)化的經(jīng)驗(yàn)；相比較，沃格林在兩希傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)的從時(shí)間衰亡變化中逃離以進(jìn)入時(shí)間與永恒的居間意識(shí)是不同的。今人接受了西方學(xué)術(shù)譜系，以為一切學(xué)術(shù)皆起源于神話之分化，是其離開神話而獨(dú)立的結(jié)果。然以此觀察中國古典學(xué)術(shù)，神話與神譜反而不顯，甚至不能理解何以在中國古典學(xué)術(shù)中歷史與天文獨(dú)尚聯(lián)合，而不是分解為兩種學(xué)術(shù)，司馬遷所謂的“文史星歷，近乎卜祝之間”也就不可得而解。司馬遷自言其《史記》上繼《春秋》《易傳》而下承董仲舒春秋學(xué)，其“通古今之變”的史學(xué)有著與董仲舒一致的關(guān)懷，即“究天人之際”。這種聯(lián)系之所以可能，源于史的經(jīng)驗(yàn)以“變化”為基底，包含一種朝向變化中的形勢、情境、時(shí)勢開放的意識(shí)。它實(shí)之以“行事”，藏諸往，然行事又不足以盡變，故而不能不以虛擬之象以賅事理，以象既往人事之變所不能盡之理，然此理亦藏諸象，而不可為“形式”（eidos）所穿透，必轉(zhuǎn)為具體行事之經(jīng)驗(yàn)方可運(yùn)用。這些都導(dǎo)致了對(duì)史的經(jīng)驗(yàn)符號(hào)的原初性理解，對(duì)史之為原初經(jīng)驗(yàn)符號(hào)的意識(shí)發(fā)生在中國文明中，并被擴(kuò)展，故而中國史學(xué)之盛遠(yuǎn)超其他文明。

相形之下，古希臘以“神話”為原初符號(hào)化形式，但直到柏拉圖，才獲得自己的命名（muthos）。 神話是佚名者們對(duì)古希臘人之過去的集體性講述，通過代際傳遞不斷延續(xù)。其內(nèi)容指向上古希臘的種種政教與生活實(shí)踐，既是知識(shí)的匯集，也是傳統(tǒng)之所寄寓，是集體奉行的規(guī)則，更是孕育著種種分殊化體驗(yàn)的符號(hào)化表達(dá)形式的土壤與母體?！吧裨挕边@一符號(hào)定義了哲學(xué)產(chǎn)生之前的上古希臘民族及其文明。以色列的《摩西律法書》（Torat Moshe），印度的《奧義書》也應(yīng)作如是觀。這意味著，史與神話一樣，都是對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)最原初的符號(hào)化表達(dá)形式的不同認(rèn)識(shí)，它們雖然在不同文明論風(fēng)土中被發(fā)現(xiàn)，但都具有普遍性意義。

以中國古典“原史”與古希臘“神話”相對(duì)比：前者將一切原初性的人神關(guān)系引向人與人的關(guān)系，將“事神”活動(dòng)理解為“人事”的重要部分；后者則仍人神分立，將神的行動(dòng)視作人在其意識(shí)體驗(yàn)中的內(nèi)容。由此，神話可以被歸入原史，后者相對(duì)前者更為原初也更為普遍，可以用來指謂人類經(jīng)驗(yàn)的最原初的符號(hào)化形式。

神話本身是歷史的構(gòu)成部分，也只有作為歷史意義的構(gòu)成部分，才是可理解的。畢竟，在本質(zhì)的意義上，神自身沒有歷史，但人與神的關(guān)系卻作為人的經(jīng)驗(yàn)的一部分而系屬于歷史。歷史的主體不是超越于時(shí)間與歷史的神，而是生活在時(shí)間與歷史之中并且在其中與超越性發(fā)生關(guān)系的人；而一切人類文明的成就最終都會(huì)化歸于歷史，即構(gòu)成人類置身其中的“現(xiàn)在”之背景。

史詩：神話與原史的交會(huì)

以“原史”或“神話”理解人類原初符號(hào)形式，折射出中西文明的不同經(jīng)驗(yàn)，二者相通的一個(gè)體現(xiàn)是史詩。史詩的希臘文是Epos，本義即故事，但它并非私人書寫或書寫私人，而是雅斯貝爾斯所謂的古代高度文化時(shí)期的民族精神及其文化歷史世界的集體性傳承。黑格爾意識(shí)到，史詩與神話存在交織重疊的關(guān)系，更進(jìn)一步，史詩與神話只有與民族精神生活世界的起源相聯(lián)系，才能得到恰當(dāng)定位。事實(shí)上，史詩或神話所表達(dá)的民族精神之所以是原初的或原始的，就在于它是原初的符號(hào)化形式，后來的一切符號(hào)化類型皆從其中分殊出來。

史詩世界中，個(gè)人不僅與民族整體渾然一體，而且與自然宇宙渾淪未分，而這也正是神話世界的特征。神話意識(shí)里的古人在面對(duì)宇宙時(shí)，更傾向于把宇宙體驗(yàn)為活生生的、在每一個(gè)當(dāng)下對(duì)人開顯的“汝”，這里沒有抽象性所確立的主客對(duì)峙，而是對(duì)心靈、情感或意志直接造成影響的現(xiàn)象本身。進(jìn)一步地，神話世界中的時(shí)間和空間都是一個(gè)個(gè)具體的、非同質(zhì)化的，具有各自價(jià)值與意義的特定位置或過程。由此神話與史詩都建立在直接的感受性的基礎(chǔ)上，而不是以思維的推理方式被掌握的，這就是神話與史詩中具體性與普遍性沒有分化的原因。黑格爾指出，一旦抽象的普遍性建立，史詩與神話將世界精神在個(gè)別具體性（特殊具體情況）呈現(xiàn)自身的符號(hào)樣式就會(huì)終結(jié)。在這個(gè)意義上，史詩與神話是一個(gè)民族及其精神的原始的具體歷史。史詩與神話的交織重疊在早期人類是一個(gè)很普遍的現(xiàn)象，它在很大程度上顯現(xiàn)了神話本身的歷史性質(zhì)，即神話是民族歷史的一種特殊的符號(hào)化形式。一旦神話或史詩不再通過具體英雄人物的事跡與行動(dòng)、內(nèi)在目的、情欲與苦難來表現(xiàn)，而通過抽象的思想，譬如概念化方式來呈現(xiàn)，那么史詩或神話就被分殊化了的新符號(hào)形式所取代。但具體英雄人物及其行動(dòng)并非個(gè)體的主觀性的意志、自由、思想、激情等的顯現(xiàn)，黑格爾強(qiáng)調(diào)“從他們身上可以見出一般心靈的各個(gè)方面，特別是全民族的已發(fā)展出來的思想和行動(dòng)的方式”，“全民族都集中到他們（引者按：指的是史詩中的英雄人物）身上，成了有生氣的個(gè)別主體”。

歷史意識(shí)與宇宙秩序

如果歷史或神話分別代表中西思想人文世界的原初符號(hào)化形式，那么這里引出的關(guān)鍵問題在于：何以在中國文明中，原初的符號(hào)形式被交付給歷史，而非神話？正如，何以在古希臘傳統(tǒng)中，人類經(jīng)驗(yàn)的原初符號(hào)化形式被交付給神話而不是歷史？

米爾恰·伊利亞德在對(duì)初民社會(huì)的研究中發(fā)現(xiàn)：神話思維給出的是永恒輪回的、英雄的與神圣的時(shí)間，它關(guān)聯(lián)著神顯，以及周而復(fù)始的創(chuàng)世，以維護(hù)宇宙節(jié)律；與此相對(duì)的是，與變化、點(diǎn)狀、單一相關(guān)聯(lián)的世俗時(shí)間或歷史，一切的災(zāi)難、不幸、苦惱、例外、偶然與不規(guī)則性、帶走一切者、毀壞一切者，都被歸結(jié)為歷史，歷史被視為宇宙節(jié)律的破壞者。據(jù)此，神話思維是以否定歷史為標(biāo)志的。無論是在希伯來的啟示中，還是在古希臘的哲學(xué)中，其歷史經(jīng)驗(yàn)中仍然帶有基于原型以最終泯除歷史的傾向。宇宙與歷史在神話中的緊張和對(duì)立，在古希臘哲學(xué)與猶太-基督宗教中被轉(zhuǎn)換成存在與生成、此世與彼世的對(duì)峙。但這兩者，都接續(xù)了宇宙與歷史的張力這一神話母題，神話作為人類神圣經(jīng)驗(yàn)的記錄本身具有的歷史意義，反而不會(huì)被彰顯。

在中國“三代以上”的高度文化中，存在著歷史與宇宙的另一種理解，這種理解沒有將宇宙與歷史放置在絕對(duì)的對(duì)峙面。首先，在三代的宇宙論秩序中，出現(xiàn)了史官。不同于伊利亞德筆下的巫師，以超自然技術(shù)試圖泯除偶然、例外與不規(guī)則，進(jìn)而維持宇宙節(jié)律的神圣原型時(shí)刻，史官溝通天神，集歷史和天文兩者于一身。其次，周人的“天命靡?！彼枷耄芙^將神顯僅僅與永恒不變關(guān)聯(lián)，而是與時(shí)間中的無常關(guān)聯(lián)。在所謂的“軸心時(shí)代”，中國的宇宙觀雖有其周而復(fù)始的節(jié)律，但同時(shí)也充滿偶然與未決，并未被一種最高的深層意志所支配，因而天命思想被轉(zhuǎn)化為各種不可測知的多種力量與勢能的綜合作用，這使得宇宙本身可以容納歷史，自然的節(jié)律并不必然與歷史為敵。再次，《易》作為六經(jīng)中最具有形上性或存在論性質(zhì)的經(jīng)典，它本身經(jīng)歷了自伏羲、文王、孔子的三個(gè)大時(shí)代，會(huì)通了“三代以上”與“三代以下”的經(jīng)驗(yàn)，其核心是將變易、不變、簡易融合在“易”的命名中，賦予變化以根本性的特征，變化貫通的不僅是歷史，還有宇宙，換言之，變易連接天人，不變者要在變易中顯現(xiàn)。這就顛覆了伊利亞德的宇宙與歷史相敵對(duì)的經(jīng)驗(yàn)。所有這些都導(dǎo)致了中國文明以“原史”而不是神話作為人類經(jīng)驗(yàn)的原初符號(hào)形式，西方人意義上的神話在中國“三代”的高度文化中反而被理解為歷史。

歷史感的核心是時(shí)間的意識(shí)，它具體為人事的興衰更替變化，這里沒有穩(wěn)定的東西；這與《易》所刻畫的“唯變所適”“不可為典要”的變易宇宙觀是一致的，如果宇宙萬物人事中有什么是不變的話，那就是變化本身。正是直面變化的經(jīng)驗(yàn)，導(dǎo)致了“史”與“易”在中國思想中的核心位置。相比之下，古希臘人將赫拉克利特那種萬物皆流、一切皆變的意識(shí)視為來自時(shí)間的衰亡與可朽體驗(yàn)，因而尋求穩(wěn)定性甚至永恒不變的幾何空間或神圣空間的體驗(yàn)，便成為希臘人思想的關(guān)切；換言之，存在（確定性）壓倒生成（變化），構(gòu)成了古希臘人世界經(jīng)驗(yàn)的著力點(diǎn)，這是貫穿在神話、史詩與哲學(xué)中被特別突顯的維度，也就是何以在古希臘世界經(jīng)驗(yàn)與歷史經(jīng)驗(yàn)被分離開來，進(jìn)而對(duì)“世界的智慧”的渴求與對(duì)歷史的貶抑成為同時(shí)展開的兩個(gè)向度。

對(duì)中國思想而言，選擇的是承認(rèn)變化的基礎(chǔ)性意義，將穩(wěn)定性確立在變化之中而不是逃離變化與時(shí)間的方案。正是這種融入時(shí)間、與變化直接打交道的經(jīng)驗(yàn)，使得歷史感（史）與變化感（易）在中國思想中被一再突顯，并被作為一種文明的基本出發(fā)點(diǎn)，穩(wěn)定性則只能被安頓在變化與時(shí)間的流動(dòng)過程中，這也造就了中國文明所特有的那種飽經(jīng)滄桑感的歷史意識(shí)。