趙桂梅

(河北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,河北 石家莊 050024)

“自欺”(bad faith)(1)在法文中,自欺是“mauvaise foi”,“mauvaise foi”是一種介于真誠(bonne foi,good faith或sincerity)和欺騙(mensonge或deception)之間的特殊行為。在英文中,自欺被譯為“bad faith”“self-deception”或“l(fā)ying to oneself”,有時中文也譯為“壞的信念”或“壞的相信”。但學(xué)界大多采用陳宣良、杜小真譯本中的“自欺”譯法。一直貫穿在薩特以《存在與虛無》為核心的現(xiàn)象學(xué)本體論(phenomenological ontology)和以《倫理學(xué)筆記》為核心的道德建構(gòu)兩部分之中,是學(xué)界的研究焦點之一。一部分學(xué)者局限在薩特《存在與虛無》第一卷的相關(guān)描述來考察自欺,他們主要研究自欺的個人維度,如薩特研究專家Ronald E. Santoni便持有這樣一種立場。而另有一部分學(xué)者相對重視《存在與虛無》第三卷和第四卷對自欺的社會維度的描述,尤其是對自欺與他人關(guān)系問題的考量,如Matthew C. Eshleman,Robert V. Stone便是這一立場的主要代表。本文嘗試對自欺的個體維度和社會維度進行一種更為深入和充分的探究,并試圖挖掘這兩種維度之間可能存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

一、自欺是一種個體現(xiàn)象,還是社會現(xiàn)象?

確切地說,在以《自我的超越性》《想象》《想象心理學(xué)》《情緒理論綱要》為代表的早期著作中,薩特主要圍繞“純粹意識的內(nèi)涵及其本體論結(jié)構(gòu)”這一核心主題構(gòu)建出一種以“孤獨的個體”為中心的意識理論。也就是說,在薩特的這些早期著作中,我們幾乎無法窺見有關(guān)他人的具體論述,他對他人的提及僅寥寥數(shù)語,也即是說他人問題在其中不占有重要位置。就《存在與虛無》而言,它的前半部分(即導(dǎo)言、第一卷和第二卷)仍圍繞純粹我思展開一系列深入研究,直到后半部分(即第三卷和第四卷),薩特才逐步對純粹意識的為他與社會維度,尤其是對他人、交互主體性、處境、道德等問題進行詳盡的探討。(2)在此,需要注意的是,《存在與虛無》作為一個整體性和連貫性的研究,我們并不能也無法將其內(nèi)容割裂為兩個研究部分或維度。只是為了本文的寫作和方便起見,我們試圖以一種分割性、對比性的方式來陳述它的研究要點。在此研究背景下,“自欺”作為一個貫穿于《存在與虛無》始終的核心范疇,它究竟是一種個體現(xiàn)象還是社會現(xiàn)象引發(fā)了學(xué)界的激烈爭論。

在《薩特早期哲學(xué)中的自欺、真誠和本真性》中,Ronald E. Santoni主要基于《存在與虛無》的前半部分章節(jié)而對自欺與說謊、自欺與真誠的關(guān)系進行了分析,并試圖探討以“人類是否或如何能夠逃避自欺、走向本真性道德生活”為核心的相關(guān)問題,但他在很大程度上忽視了對自欺之社會向度的分析。與之相反,Robert V. Stone在《薩特論自欺和本真性》中聲稱,薩特于《存在與虛無》中以一種模棱兩可的方式來描述自欺,即薩特一方面通過區(qū)分對他人說謊和對自己說謊而強化了“自欺是一種純粹內(nèi)在的個體現(xiàn)象”這一印象,另一方面他又在自欺的事例中呈現(xiàn)出它所隱含的與他人相關(guān)的社會性方面,而后一點恰恰是他在《存在與虛無》中所忽略的地方。但令人遺憾的是,Stone幾乎沒有通過《存在與虛無》之第三卷和第四卷的具體內(nèi)容來分析自欺的社會向度。在《論自欺錯置的一章或反向解讀〈存在與虛無〉》中,Matthew C. Eshleman稱贊Stone對自欺所蘊含的人際間指涉(interpersonal reference)的獨特看法是非常有益的,但他認為Stone的某些分析卻不如人意,因此Eshleman對之做了進一步的補充與深化。Eshleman明確主張,我們僅僅聚焦于《存在與虛無》第一卷之第二章節(jié)中有關(guān)自欺的描述是遠遠不夠的,因為薩特直到該書的第三卷和第四卷才對自欺做出了具體和完整的分析,換言之,倘若我們不仔細研究《存在與虛無》的后半部分,那么我們就無法充分理解第一卷的“自欺”章節(jié)。而薩特在該書后兩卷中的相關(guān)討論恰恰有助于深刻地揭示出自欺本質(zhì)上是一種與他人密切相關(guān)的社會現(xiàn)象,或者說,他人在使自欺成為可能的過程中發(fā)揮著非常關(guān)鍵的作用。有趣的是,針對 Eshleman的這一立場,Ronald E. Santoni在《自欺必然是社會性的嗎?》中對之提出了挑戰(zhàn),他通過將人類之追求成為自在-自為(in-itself-for-itself)或上帝的基本謀劃視為一種原始的自欺現(xiàn)象來表明,自欺未必是社會性的,因為這一謀劃似乎僅僅是自為與自在之間關(guān)系的一種功能,而這恰恰說明原始的自欺謀劃是非主體間的(intersubjective)。隨后,Eshleman在《自欺必然是社會性的》中對Santoni的質(zhì)疑進行了反駁并再次為自己的立場做了辯護。

筆者在這一問題上更傾向于采取一種折中的立場,即自欺既是一種個體現(xiàn)象,也是一種社會現(xiàn)象,同時,自欺的這兩個方面具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系。筆者認為那種以非此即彼的態(tài)度來研究自欺問題的做法是欠妥的。誠然,較于Ronald E. Santoni、Robert V. Stone,Matthew C. Eshleman對自欺之社會或主體間性維度的探究是非常有益的,它不僅有助于推進和擴展學(xué)界有關(guān)薩特自欺和他人問題的研究,而且還有利于彌補學(xué)界有關(guān)“自欺與他人之關(guān)系”問題的研究空白。

二、自欺作為一種個體現(xiàn)象:自欺與說謊的區(qū)別以及意識的原始謀劃

在《存在與虛無》的“自欺”一章中,薩特明確指出,自欺和說謊都是一種否定態(tài)度,但它們卻有根本的區(qū)別。就說謊而言,它是一種超越性的行為,只針對意識之外超越的對象而非針對意識本身;其本質(zhì)在于說謊者完全了解他所掩蓋的事實真相,他在自身中肯定這個真相,而在說話時又否認它并且為了自己否認這個否定。與之不同,自欺將否定引向內(nèi)部和自身,其本質(zhì)在于我正是對我自己掩蓋真相。就此而言,說謊本身包含了欺騙者和被騙者的二元結(jié)構(gòu),而自欺僅僅包含了一個意識的單一性,即在自欺中,欺騙者和被騙者是同一個人,這就意味著,作為欺騙者的我很清楚地知道在我被欺騙時對自己所掩蓋的真相以便我將其更仔細地隱瞞起來,但這二者不是發(fā)生于兩個不同的瞬間,而是發(fā)生于同一個謀劃的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)中。在此意義上說,在薩特那里,說謊顯然是一種涉及我與他人相互作用的社會行為,而自欺則是一種涉及意識自身的純粹內(nèi)在的個體行為。事實上,薩特的這一立場是有跡可循的。在《存在與虛無》的前半部分中,薩特主要對絕對自由等核心主題進行了詳盡的探討,可以說,此時的薩特尤為重視意識之隱蔽的、秘密的私生活領(lǐng)域。誠然,他的這些考察為《存在與虛無》的后半部分內(nèi)容奠定了深厚的理論基礎(chǔ),而他于后半部分中對意識的為他存在、自我與他人的關(guān)系、處境中的有限自由等這些關(guān)鍵議題的分析則進一步充實了前面的論述,可以說,此時的薩特逐漸將意識間透明的、公開的公眾生活領(lǐng)域置于研究視野中。但是,我們通過薩特于《存在與虛無》第一卷中對“自欺”的分析可以發(fā)現(xiàn),他大多數(shù)時候是從孤獨意識的視域來分析自欺現(xiàn)象的,為它賦予了一種脫離他人或社會的孤獨性、個體性維度;也就是說,此種語境中的自欺主要是一種抽象的、非具身化的意識活動。

在此基礎(chǔ)上,薩特對上述核心立場做了進一步的擴充與延伸,即他將意識之尋求成為自在-自為或上帝的原始謀劃視為一種自欺。在《存在與虛無》第二卷中,薩特通過描述“自為面對自身的在場”和“自為面對世界的在場”這兩種結(jié)構(gòu)分別向我們揭示出,自為與自身之間永遠存在一種距離或分離,它從根本上說就是一種欠缺,以及自為作為一種純粹的偶然性存在,它僅僅是自己虛無而非自身存在的固有基礎(chǔ)。因此,人的實在于前反思層面上始終謀劃與自身重合或為自身的存在奠基。但薩特隨后表明,意識的這一基本謀劃歸根結(jié)底是無法達成的,所有人都是一種無用的激情,因為在自在與自為之間無論如何都不能實現(xiàn)一種綜合。嚴格來說,薩特在《存在與虛無》中并沒有正面地或明確地將意識的這一基本謀劃視為一種自欺,但我們能夠從他的《倫理學(xué)筆記》中捕捉到某些蛛絲馬跡。在《倫理學(xué)筆記》中,他一方面直截了當?shù)刂赋?人類在原初意義上選擇返回到自在-自為并將其與自身等同起來的行為是非本真的,這使我們往往處于地獄和自欺之中;他另一方面又明確主張,人類需要從其于《存在與虛無》之現(xiàn)象學(xué)本體論中所欲求的成為自在-自為或上帝的非本真性原初謀劃,“轉(zhuǎn)變”到其于《倫理學(xué)筆記》中所尋求的以自由本身為目的的本真性道德建構(gòu)中。進言之,在薩特那里,人類期望成為自在-自為的基本謀劃是其實存的自然傾向和本體論結(jié)構(gòu),而這也意味著人類在原始的、自然的實然層面上,往往是以非本真的、自欺的存在方式回應(yīng)其自身所是的問題。同時,薩特明確表示,人作為是其所不是且不是其所是的存在本身是自欺得以可能的前提條件,而自欺始終對人的所有謀劃形成直接且永久的威脅。簡言之,自欺作為一種搖擺于真誠與說謊之間不穩(wěn)定而又持久的實存形式,它對大部分人來說是他們在世界中生存并進行各種謀劃的原初面貌,或者對他們來說是一種穩(wěn)定而又特殊的生活風(fēng)格。無論如何,就意識之成為自在-自為或上帝的基本謀劃作為一種原始的自欺現(xiàn)象而言,它僅僅揭示出,意識在其內(nèi)在的存在結(jié)構(gòu)中是一種相關(guān)于自在、自身而非異在-他人的關(guān)系性存在,從而自欺在更大程度上是一種個體現(xiàn)象。正如Matthew C. Eshleman所說的那樣,“(對Ronald E. Santoni而言)由于最初的謀劃似乎僅僅是自為與自在之間關(guān)系的一種功能,那么這表明‘自欺的原始謀劃’在某種意義上是非社會性的”(3)Matthew C. Eshleman. “Bad Faith is Necessarily Social.”Sartre Studies International 14(2),2008: 43.。

三、自欺作為一種含蓄的社會現(xiàn)象:初赴約會的女子和咖啡館侍者

有趣的是,薩特用以闡釋自欺的兩個典型事例卻隱晦地向我們呈現(xiàn)出,自欺還可能是在主體間語境中發(fā)生的。其一,當一位女子與戀愛者初次約會時,她自身很清楚男子對其抱有某些企圖,她也明白自己遲早要對之做出決定。但她目前不想如此急迫地做出決定,而只是選擇迷戀于男子以恭謙、謹慎的態(tài)度對她顯現(xiàn)出來的東西,也就是說,她把男子的言語和舉止僅僅限定于它們現(xiàn)在是其所是的范圍內(nèi),而不去把握它們的言外之意,從而消除了它們背后所隱藏的情欲的含義。在此意義上說,在這位女子的眼中,男子似乎是真誠的和畢恭畢敬的,從而她以自在的方式將男子的諸多性質(zhì)凝固在一種永恒的物化之中。然而,事實上,她已經(jīng)深深地感受到情欲,但粗野的、赤裸裸的情欲會使她受辱和恐懼,從而她拒絕領(lǐng)會是其所是的情欲,抑或說,她只是在情欲向仰慕、敬重超越的范圍內(nèi)或消失于它所造成的更高級形式中才承認它,進而避免將它設(shè)想為一種熱情和親密。突然,男子抓住了她的手。男子的這一舉動需要女子直接決定任由他抓住這只手還是收回這只手,但她極力將決定的時刻往后延遲,以至于女子不理會她的手并且她似乎完全沒有覺察到男子的這一行為。也就是說,在這一時刻,她將男子帶到了愛情思辨的最高境界,她談?wù)撋?她按她的本質(zhì)面目顯示出作為“一個人、一個意識”的自己,就此而言,她的身體與心靈分離了;她既不反對也不贊成男子的行為,而是將自己的手像一個惰性物體一樣停留于男子手中。如此一來,這一情景中的女子就是自欺的:一方面,人的實在作為人為性和超越性之鮮活統(tǒng)一的綜合體,它由于自身的人為性而是他人判斷的那個樣子,而它又由于自身的超越性逃離了自己所是的那個樣子;但處于自欺中的女子卻以保存這雙重屬性的區(qū)別來肯定它們的同一,即她同時肯定了作為超越性的人為性和作為人為性的超越性,這表現(xiàn)為她既按“是其所是”的樣式不是其所是(即她按事物存在的樣式成為自己的超越性),又按“不是其所是”的樣式是其所是。另一方面,人的實在作為為他的自為,是包含自為存在與為他存在結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一整體;而處于自欺中的女子卻將我的為他存在(my being-for-other)和我的為我存在(my being-for-myself)視為具有同等尊嚴的存在,并且她允許一種從自為到為他以及從為他到自為的永久變換。這尤其表現(xiàn)在,她通過采取一種沒于世界的存在方式((being-in-the-midst-of-the-world))來取代其作為在世之在(being-in-the-world)的功能,即她使自己成為混雜于諸對象中間的一個被動對象而惰性地在場,以立刻否定她是作為賦予世界各種意義和規(guī)定性的能動者、以立刻取消她作為在世之在可以超乎這個世界而朝向自己諸多可能性謀劃的諸多職能。簡言之,自欺之人恰恰是以一種含混的方式甚至是錯誤的方式來處理人之人為性與超越性、人之自為存在與為他存在之間的關(guān)系。

其二,一個咖啡館侍者邁著靈活的腳步來到顧客身邊,他過分殷勤地鞠躬,他的嗓音和眼睛表現(xiàn)出過分關(guān)心顧客的要求,最后他返回來,他試圖在其行動中模仿只會被視為某種自動機器的準確嚴格。他像走鋼絲的演員那樣以驚險的動作托舉著盤子,使盤子處于永遠不穩(wěn)定、不斷被破壞但又被他總是用手臂的輕巧運動重新建立起來的平衡中。在這一過程中,他的整個行為似乎是一種游戲,他專心地將他的各種動作連接得如同相互制約著的機械,他顯示出一種事物般無情的敏捷和速度。在此意義上說,他扮演的正是咖啡館侍者,并且他也是自欺的。與食品雜貨店主、裁縫店主一樣,咖啡館侍者試圖通過自己的行為來說服顧客將其僅僅視為一個咖啡館服務(wù)員,而非其他人,就是說,咖啡館侍者用他的身份(identity)表演來實現(xiàn)這一身份。更為重要的是,他的身份完全是一套禮儀,而禮儀要求他必須自制于侍者這一職責(zé)中,這就恰好將其禁錮在是其所是之中。更為關(guān)鍵的是,這一事例向我們揭示出一種存在于意識內(nèi)部的內(nèi)在分裂(inner disintegration),即我與我的存在始終無法重合:這個咖啡館侍者完全不能像“墨水瓶是墨水瓶”那樣純粹是個咖啡館侍者,他只能扮演、想象自己“是”(being)這個侍者,這就意味著,他本身的存在與他所扮演的角色不能完全重合,他“應(yīng)該是但又完全不是”這個侍者,或者說,他按其所不是的方式是這個侍者。同時,他很清楚咖啡館侍者這一身份意味著什么,他知道自己在他人眼中是一個侍者,所以他的一切活動都必須符合這一角色要求。事實上,“某人是一位服務(wù)員或雜貨鋪店主”“某人是怯懦的或勇敢的”之類的表述根本上關(guān)涉到一種以主體間性和內(nèi)在化(internalization)為主要特征的社會實在性。在日常生活中,他人總是為我們賦予某種社會身份或確立某種社會地位,而這便意味著某種由他人引起(other-initiated)的并施加于我們之上的社會壓力(也可稱為人際間壓抑);反過來,我們試圖將這些由他人賦予的外在性質(zhì)或標簽內(nèi)化于自身之中,進而極力滿足他人對這種社會角色的要求或盡力使自己建立與他人眼中形象相符的社會身份。正如Robert V. Stone所主張的那樣,咖啡館顧客強化了咖啡館侍者的社會身份,反過來,侍者試圖通過在他人心中建立這種身份來證明自己是一個侍者,從而他為了是一個服務(wù)員而做出的自欺性努力包括雙重功能,即社會壓力和同時與之共謀。在此意義上說,個人試圖內(nèi)化由他人引發(fā)的社會壓抑而形成的另一個主體和判斷并試圖用之取代其本身的主體和判斷。(4)Matthew C. Eshleman在其文章中引用了Robert V. Stone的核心觀點,并對之進行了精確的總結(jié),可參見Matthew C. Eshleman.“The Misplaced Chapter on Bad Faith, or Reading Being and Nothingness in Reverse.”Sartre Studies International 14(2),2008: 2-3,以及Robert V. Stone. “Sartre on Bad Faith and Authenticity.”in The Philosophy of Jean Paul Sartre.edited by Paul Arthur Schilpp. La Salle: Open Court, 1981:250-252.同樣地,Matthew C. Eshleman也聲稱,“自欺總是涉及到對社會世界的介入,在那里社會力量迫使我們假定一種社會身份?！毡榈淖云坌问缴婕芭c社會強加的身份勾結(jié)或?qū)χ种?這一點很難從標題為‘自欺’的章節(jié)中剔除”(5)Matthew C. Eshleman. “The Misplaced Chapter on Bad Faith, or Reading Being and Nothingness in Reverse.”Sartre Studies International 14(2), 2008:2.。

由以上的描述我們發(fā)現(xiàn),薩特對于自欺之兩個經(jīng)典事例的分析明顯突破了意識自身而又走向意識之為他存在的向度,特別是上述內(nèi)容所提及的“我的為他存在與我的為我存在的具體區(qū)分,我如何能夠否認自己的在世之在而成為沒于世界的存在,他人如何能夠為我賦予一種外在的社會身份以及我為何試圖對之進行內(nèi)在化”等問題依賴于我們對《存在與虛無》后半部分的深入探究。同時,自欺多次出現(xiàn)于《存在與虛無》最后兩卷的論述中。但即便如此,薩特在《存在與虛無》中始終沒有正面提及或回應(yīng)自欺與他人的關(guān)系問題,我們只能說,他以某種十分含蓄的方式呈現(xiàn)了自欺的社會之維。因此,我們有必要深入考察社會或他人因素在構(gòu)成自欺現(xiàn)象的過程中究竟扮演著什么樣的角色。抑或反過來說,薩特在《存在與虛無》第三卷第四卷中所做的大量分析,是否有助于我們更全面、更充分地理解和把握自欺現(xiàn)象。

四、他人對自欺的構(gòu)成性意義

在《存在與虛無》第三卷中,薩特首要表明的核心觀點之一便是,我必須借助他人為媒介來認識我自己,或者說,我需要訴諸他人的實存以便把握我之存在的一切結(jié)構(gòu)。其中,最為人所知的是,薩特主要通過“我被他人注視”這一模式向我們揭示出,他人作為注視-注視者從對象-我之中構(gòu)建出一個與我自身保持距離的為他的自我(myself)(6)在《存在與虛無》中,薩特往往以“我的為他的對象-我”“我的為他的對象-存在”之類術(shù)語來替換它。。對此,他設(shè)想了這樣一個有趣的情景:我由于嫉妒心、好奇心而無意間趴在辦公室門上向里窺視或偷聽,在此時的前反思活動中,我處于對自身的非正題意識和對事物的正題意識的水平上,抑或說,我的意識活動純粹處于工具(鎖眼或門縫)和要達到的目的(要看到的場面或要聽到的內(nèi)容)的綜合關(guān)系中。然而,我忽然聽到走廊里面有腳步聲,我發(fā)現(xiàn)有人正注視著我,我頓時感到無地自容,感到十分羞恥或恐懼,而這意味著我在自己的存在中突然被觸及了,我通過反思把握到一些在我的存在結(jié)構(gòu)中顯現(xiàn)的本質(zhì)變化。確切地說,在前一種非反思性意識活動中沒有“我”的任何位置,因為未反思的意識作為對世界對象的設(shè)定性意識和對自身的非設(shè)定性意識,并沒有直接捕獲到“個人”并把他當作自己的對象;相反,在后一種反思性意識活動中,我看見我自己正是因為有人看見我,就是說,這個“我”或“個人”只是作為為他的對象在意識的反思活動中被構(gòu)建出來。在此意義上說,對薩特而言,主體-他人及其注視對我之自我的構(gòu)造或自我認識具有關(guān)鍵作用。然而,就我的這個為他的自我而言,一方面,它是一個我必須相對于主體-他人而言的對象性自身或客觀性自身(objective self),抑或說,它是一個必須經(jīng)由我與他人的相互作用而社會性地(或主體間性地)形成的存在。在此意義上說,我只能是一個對主體-他人而言的對象而非是對我本身而言的對象或是為我本身的本身(7)“我不能是為我自己的一個對象,……當我天真地認為我可以成為一個對象的存在而無需對它負責(zé)時,我因而就含蓄地假設(shè)了他人的實存;因為如果我不是對一個主體而言,那么我怎么可能是對象呢?因此,對我來說,他人首先是我通過其而獲得對象性的存在。如果我能夠在對象模式中構(gòu)想出我的一個屬性,那么他人就已經(jīng)被給定了?！眳⒁奐ean-Paul Sartre. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. trans. Hazel Barnes. New York: Washington Square Press, 1966:270.,因為對薩特而言,我在自為內(nèi)在性中對自身所是的無距離、無角度的意識體驗,僅僅是我在前反思層面上,在我、世界與他人未分化的維度上對自身的一種非對象性的整體活動,而非我在真正意義上對自身的認識。與之不同,我必須訴諸于他人的第三人稱視角,尤其是他人對我的無距離注視,我才能在反思層面上對自己的意向活動或行為具有一種對象性的把握,進而產(chǎn)生諸如羞恥、憤怒或恐懼之類的不適感。另一方面,由于他人原則上是一個異于我的自由的主體且借此遠遠超出我對他的認知與把握,因而,我永遠無法掌控或捕獲這個他通過對我的對象化注視、通過限制和凝固對象-我本身的超越性和諸多可能性而構(gòu)建出來的我之為他所是的自我,從而它就是一種由他人賦予我且不屬于、遠離我本身的外在屬性或存在。(8)這個為他的自我是從我本身之中被鮮活地構(gòu)造出來且始終指示著我自身,但它又脫離了我本身并在它們之間造成一種不可避免的距離,“它(自我)與我之間被一個我無法填補的虛無隔開,因為我把它理解為不是為我的存在,并且因為原則上它為他人而存在”。因此,這種突然闖入我之存在的自我是作為一個我是而我又不認識的、陌異的我面對我在場的。同時,薩特在“自欺”這一章節(jié)中談?wù)摽Х瑞^侍者時也出現(xiàn)過類似的論述,“這恰恰是我應(yīng)該是的(如果我是那個被討論的服務(wù)員的話)而我又不是的人。這并不是說我不希望是這個人,或者我希望這個人有所不同。而毋寧說是,他的存在和我的存在之間沒有共同的尺度。這是一個對他人和對我本身來說的‘表象’,這意味著我只能在表象中是他。但如果我自稱為他,那么我就不是他;我和他是分離的……”。參見Jean-Paul Sartre. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. trans. Hazel Barnes.1966:261,60。在此意義上說,我與我的世界始終處于被他人僵化或異化的永久危險中,我與他人之間關(guān)系的本質(zhì)是沖突而非共在,這種沖突是為他存在的原始意義。

有鑒于此,我們可以得知,一方面,他人是我試圖形成所有有關(guān)我自己思想與認知的必要條件,他人的實存及其注視是我之為他存在以及我與他人相互關(guān)系的核心結(jié)構(gòu),而我之為我存在是一種不恰當?shù)谋硎??；蛘邚纳栽S寬泛的意義上說,我們通過事先將自己暴露于人際間的世界中才能達到對我自身的認識,即我之為我存在依賴于我之為他存在并以此為基礎(chǔ),以及它歸根結(jié)底被歸屬于我之為他存在的結(jié)構(gòu)。因此,約會女子在同等水平上處理我之為他存在和我之為我存在的做法是有誤的,她混淆了他人眼中的我和我自己眼中的我,以致使自己最終陷入自欺的境地。另一方面,無論是約會女子對男子的行為舉止采取一種消極態(tài)度,使自己以一種自在的方式成為沒于他人世界中的一個惰性存在,還是咖啡館侍者通過一系列滑稽的行為表演努力使自己成為他人眼中的服務(wù)員形象,他們都是在主體間世界、在自己與他人的互動中做出的自欺選擇,其中,“咖啡館侍者”這一社會身份便是一個人相對于他人而言形成的一個外在屬性或自我。

在延續(xù)第三卷核心觀點的基礎(chǔ)上,薩特在《存在與虛無》第四卷中進一步深入探討了“他人的自由對我的自由的限制以及我對為他的外在屬性的內(nèi)在化”這一問題。其中,薩特在“自由與人為性:處境”這一節(jié)中指出,他人的實存及其自由對我的自由始終帶來一種強加的限制,這尤其體現(xiàn)在,他人的涌現(xiàn)總是在我并未進行選擇的情況下使我所是的某些外在規(guī)定性顯現(xiàn)出來,譬如他們稱我為猶太人或雅利安人、美麗的或丑陋的、健康的或殘疾的等等,所有這些標簽都是我在他人眼中的外在形象,是他人關(guān)于我的外在觀點。更為關(guān)鍵的是,盡管我能夠體驗到相異的他人通過我的為他存在而定義了我的對象特性,但我始終無法切身地將他人賦予我的這些外在意義視為自己本身所擁有的東西。在此,我們又窺見了薩特之前所強調(diào)的意識之內(nèi)在分裂或異化的思想蹤跡,倘若說他先前是在孤獨意識與絕對自由的語境中對之進行考究,那么他此時從主體間意識與有限自由的視角來對之進行詮釋。薩特強調(diào),“我面對他人而發(fā)生個人異化”這一處境意味著,他人的自由強加于我一種不以我自己的自由為基礎(chǔ)的存在方式,我的自由在他人的自由實存中發(fā)現(xiàn)了自己的實在限制。(9)“正是這種把我的處境當作對象的異化過程,才是我的處境的恒常而具體的限制,正如我在為他的存在中把我的自為存在當作一個對象,這就是我的存在的限制一樣。……由于他人的實存這一事實,我就存在于一個具有外在性并由于這個事實而具有一種異化維度的處境中,我既無法將這種異化維度從處境中移除,也無法直接作用于它”。參見Jean-Paul Sartre. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. trans. Hazel Barnes.1966:525。誠然,我們能夠以屈服或反抗這兩種態(tài)度來面對它,但我們往往傾向于屈從于他人之無限自由所帶來的強迫力量,以使我們能夠擺脫面對這一處境而產(chǎn)生的暈眩感和焦慮感,而這便是一種自欺的態(tài)度;抑或說,我們往往試圖通過自欺的存在方式來弱化或馴服自己的自由,以緩減不安和痛苦。進一步來說,他人賦予我的諸如“我是善良的或邪惡的、我是教師或服務(wù)員”這些客觀特征是一些不可實現(xiàn)物(unrealizables),因為當我通過對他人的直觀而把握到“我是善良的”這一外在評價時,我卻無法將之切身地應(yīng)用于我個人。然而,恰恰由于這些客觀的限制,我卻想要將它們實現(xiàn)內(nèi)在化,即將它們化歸己有(appropriation)。其原因恰恰在薩特于第四卷末尾有關(guān)“存在的精神分析法和占有”的精辟分析中得到說明,即他在其中表明,意識的一切自由謀劃活動實質(zhì)上旨在實現(xiàn)意識對自我、他人和世界的一種化歸我有,以便為其自身的存在奠定基礎(chǔ)(即使意識成為自在-自為或上帝的存在),尤其是我試圖徹底地把他人化歸己有并借此完全重獲被他人所占有的我之為他的自我,從而使自己成為如上帝一般的我-他人。有鑒于此,就自欺情境中的咖啡館侍者身份而言,它是顧客或他人在與侍者打交道過程中為他所賦予的某種客觀屬性,在他體驗到這一外在身份不是切身地屬于個人存在時,他便自欺地選擇試圖促使這一社會身份與其自身的存在實現(xiàn)重合,即他試圖通過自身的一系列行為表演來將他人眼中的侍者形象化歸己有。當然,他的這些努力始終是徒勞的,因為我與非我的東西從根本上無法實現(xiàn)完全的綜合或同一。

五、自欺之個體性與社會性之間的可能關(guān)系

倘若自欺既是一種個體現(xiàn)象又是一種社會現(xiàn)象,那么我們對自欺之個體維度與社會維度潛在的、可能的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的考察就是十分必要的。反過來說,對這一關(guān)聯(lián)的深入探究有助于我們更全面地理解自欺行為。其一,自欺的社會維度在很大程度上受制于自欺的個體維度。一方面,在《存在與虛無》的后兩卷中,薩特不僅揭示出他人的實存與自由對我的建構(gòu)性影響以及他人的本體論優(yōu)先性,進而借此描述了以受虐狂與性虐狂為主要表現(xiàn)形式的沖突性人際關(guān)系;而且還探討了以擁有(having)、行動(doing)和存在(being)為基本范疇的自由哲學(xué)及其道德意蘊,并運用存在的精神分析法再次描述了意識的基本謀劃,即這一謀劃從深刻意義上說是意識對自我、他人和世界的化歸己有。盡管如此,薩特始終將反思前的我思或人的主觀性與自由視為其存在主義哲學(xué)的出發(fā)點與切入點,抑或說,他依舊是在內(nèi)在性我思或自我論的前提下和范圍內(nèi)來構(gòu)建其現(xiàn)象學(xué)本體論的,從而他對我之為他存在、我與他人之存在性關(guān)系的分析以及對以之為基礎(chǔ)的自欺之社會向度的隱晦考察仍然局限于(或受困于)內(nèi)在意識與個人自由的框架。從這個意義上說,自欺的個體維度較于其社會維度似乎具有更高的本體論地位,前者似乎也更為符合薩特的理論構(gòu)思之路。另一方面,在現(xiàn)實生活中,他人的確總是通過我們的一系列活動為我們賦予諸種外在性質(zhì),并且我們也的確偏向于以自身精神元素的形式將它們內(nèi)化于我們自身之中,而這樣做的目的便在于,我們試圖通過使非我的客觀身份與我的存在實現(xiàn)重合來使自己成為完滿的自因存在。然而,我們從本文的第二部分中可知,意識之永久尋覓成為自在-自為或上帝的原始謀劃恰恰是自欺之個體維度的重要構(gòu)成部分和核心體現(xiàn)之一。就此而言,自欺的社會維度歸根結(jié)底從屬于或被束縛于自欺的個體維度。

其二,自欺的社會維度有助于完善和擴充自欺的個體維度。在德法現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的整體視域中,薩特在促使他人問題從認識論視角轉(zhuǎn)向存在論視角過程中發(fā)揮著關(guān)鍵作用,即他從存在論層面上揭示出他人較之于我的異質(zhì)性與特殊性。這一努力主要體現(xiàn)在《存在與虛無》中對他人問題的詳細闡釋,即薩特在其中盡力打破孤獨意識及其與自身關(guān)系的藩籬而走向意識與世界、與他人的動態(tài)關(guān)系。就此而言,薩特對自欺現(xiàn)象之社會維度的含蓄眷顧恰恰與他的這一理論意圖相一致。但令人遺憾的是,他并未對構(gòu)成自欺的社會因素進行足夠的澄清與說明,并未為學(xué)界的后續(xù)研究提供思考空間。誠然,薩特在《存在與虛無》后兩卷中對我之為他存在以及主體間關(guān)系的分析顯然有助于完善與擴充其在此書前半部分中有關(guān)自欺的描述。一方面,薩特通過探討他人的存在與注視對我的建構(gòu)意義而清晰地呈現(xiàn)出,他人在我反思地認識自身的過程中扮演著關(guān)鍵角色,而這一點恰恰有助于我們更全面地認知自欺現(xiàn)象;另一方面,薩特對存在的精神分析法、占有和道德前景的描述實質(zhì)上蘊含著某些他打算在未來謀劃與籌備一門以“規(guī)避自欺、走向本真與自由本身”為特征的存在主義倫理學(xué)的思想萌芽,而這便是他試圖從他人或主體間性維度出發(fā)對一種本真性道德關(guān)系的探究。就這兩個方面而言,正如Matthew C. Eshleman所說的那樣,“‘自欺’這一章在方法論上是錯位的,應(yīng)該放在薩特討論存在的精神分析法的《存在與虛無》的結(jié)尾。至少,‘自欺’這一章應(yīng)該在讀完(《存在與虛無》)全文后再讀一遍”(10)Matthew C. Eshleman. “The Misplaced Chapter on Bad Faith, or Reading Being and Nothingness in Reverse.”Sartre Studies International 14(2),2008:4.。

結(jié) 語

在《存在與虛無》的前半部分,薩特主要圍繞純粹我思的內(nèi)涵及其本體論結(jié)構(gòu)而展開一系列的探討,在此研究視野中,他通過對自欺和說謊的區(qū)分傾向于將前者視為一種僅僅關(guān)涉孤獨意識自身且脫離他人或社會的個體性行為。在此基礎(chǔ)上,薩特將意識之尋求成為自因存在的原始謀劃視為一種原始的自欺現(xiàn)象,而這一謀劃僅僅是揭露自為與自在、與自身之間關(guān)系的一種功能,從而自欺在更大程度上是一種個體現(xiàn)象。然而,薩特在運用“初赴約會的女子”和“咖啡館侍者”這兩個經(jīng)典事例來分析自欺的過程中卻含蓄地向我們呈現(xiàn)出,社會或他人因素是構(gòu)成自欺行為的必要條件,因為這兩個事例都涉及意識之為他存在、意識對他人賦予自己的客觀身份的化歸己有等方面。而薩特在《存在與虛無》第三卷第四卷中所做的詳盡分析恰恰對這些問題進行了具體說明與解答。有鑒于此,筆者對自欺的個體維度與社會維度潛在的、可能的內(nèi)在關(guān)聯(lián)進行了考察,認為自欺的社會維度在很大程度上受制于或被歸結(jié)于自欺的個體維度,同時,自欺的社會維度有助于完善和擴充自欺的個體維度。