吳三喜

(河北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,河北 石家莊 050024)

在一定意義上,“實(shí)際性”(Faktizit?t)概念可以說(shuō)是海德格爾早期弗萊堡時(shí)期的思想核心。圍繞這一核心,現(xiàn)象學(xué)、生命哲學(xué)以及此在解釋學(xué)交替出現(xiàn)在海德格爾此一時(shí)期的思想道路上,這種交替性見(jiàn)證著早期海德格爾思想的極端復(fù)雜性,同時(shí)也證明著他對(duì)實(shí)際性思想之理解的不斷推進(jìn)。海德格爾的早期弗萊堡時(shí)期被有些學(xué)者視為其最具創(chuàng)造性的思想階段,這種創(chuàng)造性是與繼承性交織在一起的:海德格爾將改造后的現(xiàn)象學(xué)視為實(shí)際性的方法論,他借鑒生命哲學(xué)的思想將實(shí)際性理解為實(shí)際生命,并最終以實(shí)際性的解釋學(xué)的方式來(lái)解說(shuō)此在之存在特性。這樣,海德格爾的早期弗萊堡階段就最終將自身突顯為一種解釋學(xué)樣態(tài),即它不是一種簡(jiǎn)單的有關(guān)理解的技藝,而是實(shí)際性的方法論,亦即作為此在之存在特征的實(shí)際性自身顯明、自身觀看的方式。

一、實(shí)際性作為體驗(yàn)和“本有事件”(Ereignis)

海德格爾早期弗萊堡時(shí)期的實(shí)際性思想非常復(fù)雜,尤為困難的是他本人很少正面解釋實(shí)際性,比較接近的解釋也總是在與其他概念的聯(lián)合使用中被提出來(lái),比如“實(shí)際生命”“自在的生命”等。根據(jù)海德格爾早期弗萊堡時(shí)期的思想演進(jìn)道路,我們將他的實(shí)際性思想概括在三個(gè)彼此銜接的階段里:第一個(gè)階段,海德格爾將實(shí)際性等同為活生生的體驗(yàn)領(lǐng)域;接著,作為體驗(yàn)和本有事件的實(shí)際性被作為實(shí)際生命的實(shí)際性取代;最后,作為實(shí)際生命的實(shí)際性變成了此在之存在特征,或說(shuō)在其存在特征中得到注目的此在之在此。

我們先來(lái)看作為體驗(yàn)和Ereignis的實(shí)際性。自近代哲學(xué)以降,尤其是自洛克的心理主義產(chǎn)生以來(lái),關(guān)于自我的經(jīng)驗(yàn)性研究往往將其指認(rèn)為一種“心理學(xué)主體”。心理學(xué)自我理論的解釋模式一般而言是首先承認(rèn)存在著一定的心理學(xué)實(shí)事,如知覺(jué)、想象和記憶,這些心理學(xué)事實(shí)是彼此孤立的,我們需要尋找一個(gè)能把這些彼此孤立的心理學(xué)事實(shí)扭結(jié)在一起的事物,否則心理學(xué)就會(huì)成為“缺乏靈魂的心理學(xué)”(1)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie. Vittorio Klostermann GmbH,1987:64.。如此一來(lái),心理學(xué)自我理論就預(yù)設(shè)了自我這樣的東西,也即心理主體,它是所有心理現(xiàn)象和心理活動(dòng)的載體。但是,在海德格爾看來(lái),心理學(xué)的這種做法并不能更好地解釋心理活動(dòng),因?yàn)樗J(rèn)為這種做法原則上沒(méi)能脫離開(kāi)“事實(shí)領(lǐng)域”,將諸多心理現(xiàn)象追溯到一個(gè)心理主體上去的做法不是解決了問(wèn)題,而是將問(wèn)題推延了。(2)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:64.海德格爾在這里提到的“事實(shí)”(sachlichen)或“事實(shí)領(lǐng)域”(Sachsph?re),指的是單純的事物性領(lǐng)域,海德格爾對(duì)此的態(tài)度是否定性的。在他看來(lái),心理現(xiàn)象都是一些心理事實(shí),將這些心理事實(shí)追溯到另一種心理事實(shí)即心理主體上去的做法并沒(méi)有很好地解釋事實(shí),反而只是無(wú)謂地又增加了一個(gè)需要解釋的事實(shí)而已。因而海德格爾認(rèn)為,心理學(xué)的解決方法最終說(shuō)來(lái)仍停留在事實(shí)領(lǐng)域之中,事實(shí)領(lǐng)域中的每個(gè)事實(shí)都是“聾啞無(wú)聲的”(stumm)。要想走出這種喑啞無(wú)聲的事實(shí)領(lǐng)域,海德格爾認(rèn)為需要用現(xiàn)象學(xué)態(tài)度來(lái)置換在心理學(xué)解釋中起主導(dǎo)作用的理論態(tài)度,因?yàn)檎沁@種主導(dǎo)性的理論態(tài)度致使我們無(wú)法看到心理現(xiàn)象的本來(lái)面目,反而用一種單純事實(shí)性的方式對(duì)心理現(xiàn)象進(jìn)行分解、刻畫(huà)并嘗試做出解釋。海德格爾堅(jiān)持認(rèn)為,這種事實(shí)性的方式并沒(méi)有很好地解釋現(xiàn)象本身,也無(wú)助于我們對(duì)現(xiàn)象的理解,反而是在不斷地遮蔽現(xiàn)象。繼承胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法,在否定了心理學(xué)理論性態(tài)度的源始性之后,海德格爾將現(xiàn)象學(xué)觀看稱為“理解性地直觀和直觀性地理解”(3)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:65.。

海德格爾認(rèn)為,我們一旦采取上面所說(shuō)的這種現(xiàn)象學(xué)觀看,就不再能夠找到像心理學(xué)自我這樣的東西了。不僅如此,在某種意義上我們甚至都不能說(shuō)“存在一種心理過(guò)程……”,因?yàn)楫?dāng)我們這樣說(shuō)時(shí),我們采取的恰恰是一種理論性的態(tài)度和反思性的把握。從現(xiàn)象學(xué)的源始眼光看,我們擁有的僅僅是一種“體驗(yàn)”(Erlebnis),當(dāng)用一種反思性的理論態(tài)度來(lái)把握這種體驗(yàn)時(shí),體驗(yàn)就變成了心理過(guò)程,在這種過(guò)程中包含有諸多可分解或綜合的心理活動(dòng)。海德格爾通過(guò)對(duì)某一特殊的體驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)分析來(lái)說(shuō)明這點(diǎn)。當(dāng)我們走進(jìn)教室,一眼看見(jiàn)前面的講臺(tái)時(shí),到底發(fā)生了什么?心理學(xué)知覺(jué)理論可能會(huì)認(rèn)為,我們首先是通過(guò)視覺(jué)感官接受到顏色、光澤、形狀等感覺(jué),然后通過(guò)想象和判斷將這些單純的感覺(jué)構(gòu)建成對(duì)于講臺(tái)本身的感覺(jué)。在海德格爾看來(lái),實(shí)情并非如此,毋寧說(shuō)我們是一眼就看到了講臺(tái),直接把握住了講臺(tái)。在這一看的體驗(yàn)中,根本找不到一個(gè)諸如在看、在觀察、在感受或在判斷的幕后主體,僅僅是單純的體驗(yàn)在發(fā)生著:“體驗(yàn)?zāi)耸录??！?4)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:75.如果真像經(jīng)驗(yàn)主義心理學(xué)所做的那樣將這種體驗(yàn)等同為一場(chǎng)由心理主體支配的感受和判斷活動(dòng),那么這種做法在海德格爾看來(lái)就是將活生生的體驗(yàn)給事實(shí)化了,也即這種做法止息了體驗(yàn)的Er-eignisse,這無(wú)異于一種“去生命化”(5)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:84.。

我們?cè)撊绾芜M(jìn)一步來(lái)理解這種活生生的體驗(yàn)?zāi)?講臺(tái)體驗(yàn)是海德格爾所謂“周?chē)澜缧泽w驗(yàn)”的典型。周?chē)澜珞w驗(yàn)的突出特點(diǎn)就是它的意蘊(yùn)性,也即周?chē)澜缧灾锊皇钦J(rèn)識(shí)對(duì)象那樣的光禿禿的事物,而是被挽接在“意蘊(yùn)”網(wǎng)絡(luò)上的東西。與認(rèn)識(shí)論視野中的認(rèn)識(shí)對(duì)象不同,周?chē)澜缧灾镏圆荒鼙坏韧瑸槌嗦愕氖挛?、事?shí)性的事物,是因?yàn)樗跋騺?lái)一直”(überall und immer)賦有意義,它向來(lái)是被“意義化”了的。當(dāng)我們走進(jìn)教室看見(jiàn)講臺(tái)時(shí),講臺(tái)在我們看的體驗(yàn)中呈現(xiàn)為講臺(tái)是因?yàn)樗呀?jīng)被意義化,即便是一個(gè)原始部族中人,當(dāng)他看見(jiàn)講臺(tái)時(shí),講臺(tái)這個(gè)東西對(duì)于他而言也不是完全無(wú)意義的東西,他總是看到賦有意義的東西?？梢哉f(shuō),周?chē)澜缧跃褪且馓N(yùn)(性),在活生生的體驗(yàn)中,周?chē)澜缧曰蛞馓N(yùn)性乃是最為關(guān)鍵的東西。作為理解性地直觀和直觀性地理解的現(xiàn)象學(xué),首要的就是對(duì)意蘊(yùn)性的理解。忽視意蘊(yùn)性的做法不僅是經(jīng)驗(yàn)主義心理學(xué)和近代認(rèn)識(shí)論的通病,在海德格爾看來(lái)還是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的缺陷所在,因?yàn)楹麪柕默F(xiàn)象學(xué)還原在海德格爾看來(lái)正是對(duì)意蘊(yùn)性和周?chē)澜缧缘暮鲆?。理論性態(tài)度往往將意蘊(yùn)解釋成認(rèn)識(shí)主體的一種能力,但是我們已經(jīng)指明,將體驗(yàn)還原為主體及其能力的行使恰恰錯(cuò)失了本源的體驗(yàn)現(xiàn)象,將體驗(yàn)和事件等同成了一種主觀過(guò)程。海德格爾雖然否認(rèn)將意蘊(yùn)解釋成認(rèn)識(shí)主體的能力的做法,但是他卻指出,在體驗(yàn)中雖然沒(méi)有認(rèn)識(shí)主體,但是卻有另一種主體,那就是“歷史之我”(6)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:85.。歷史自我與意蘊(yùn)的關(guān)系,完全不像認(rèn)識(shí)主體與其能力的關(guān)系那樣,歷史自我與意蘊(yùn)乃是“共同搖曳”(Mitschwingen)、“共同現(xiàn)身”(Mitherausgehen)的關(guān)系。(7)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:73.海德格爾在這里用“共同搖曳”“共同現(xiàn)身”想要表達(dá)的,是體驗(yàn)、意蘊(yùn)、歷史自我的一道發(fā)生性和非事實(shí)性,它們都不是現(xiàn)成擺在那里的東西,然后通過(guò)某種關(guān)聯(lián)相互牽涉在一起。可以說(shuō),在發(fā)生之外,體驗(yàn)、意蘊(yùn)和歷史自我都不存在,只有在發(fā)生的瞬間,它們才相互成就、一道綻現(xiàn)。實(shí)際性不是別的,它指的就是這種瞬間發(fā)生和一道綻現(xiàn),也即作為Er-eignisse的體驗(yàn)本身。這種作為Er-eignisse的實(shí)際性,往往會(huì)被事實(shí)化,由此Er-eignisse就變成了一種心理過(guò)程。在這一事實(shí)化過(guò)程中,歷史自我被“理論之我”取代了。(8)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:208.由此可見(jiàn),理論之我的出現(xiàn)是以取消歷史自我為代價(jià)的。而隨著這種對(duì)歷史自我的取消,還一并發(fā)生著對(duì)意蘊(yùn)的去意義化和對(duì)體驗(yàn)的去生命化,海德格爾將這種去歷史化、去意義化和去生命化集中概括為對(duì)世界的去世界化。

體驗(yàn)中的東西不是對(duì)象性的事物,體驗(yàn)中的自我不是認(rèn)識(shí)性的主體,體驗(yàn)、體驗(yàn)之物和自我這三個(gè)東西是同等位格的,它們根本不是事物性的,而是發(fā)生性的、意義化的,它們本身就是“事件”-Ereignis:“把體驗(yàn)刻劃為事件——乃是秉有意義的東西,而不是事物性的。”(9)Martin Heidegger. Zur Bestimmung der Philosophie.1987:69.海德格爾對(duì)實(shí)際性的理解,首先就是在這種作為本有事件的體驗(yàn)、意蘊(yùn)和歷史自我的意義上來(lái)完成的。對(duì)于這種實(shí)際性來(lái)說(shuō),最重要的就是不能將其等同為事物性/實(shí)事性,不能將其置入實(shí)事關(guān)聯(lián)之中來(lái)加以理解。

二、實(shí)際性作為實(shí)際生命

當(dāng)海德格爾將實(shí)際性等同于源始體驗(yàn)領(lǐng)域時(shí),我們?cè)谒乃枷胫羞€可以看到現(xiàn)象學(xué)與新康德主義的爭(zhēng)執(zhí)痕跡,比如站在胡塞爾的立場(chǎng)上反對(duì)納托普(Paul Gerhard Natorp)對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的批評(píng)。然而,早期海德格爾思想的激烈動(dòng)蕩使得這種痕跡迅速地被生命哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之間的爭(zhēng)執(zhí)所代替,這主要體現(xiàn)在其實(shí)際性概念的內(nèi)涵由源始體驗(yàn)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了“實(shí)際生命”(faktische Leben)。在1919-1920年冬季學(xué)期講座《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》中,海德格爾正式提出“實(shí)際生命”“自在的生命”(Leben an sich)等概念,并將其視為現(xiàn)象學(xué)的本源領(lǐng)域,而現(xiàn)象學(xué)由此也就成為實(shí)際生命的本源科學(xué)。

在海德格爾提出“實(shí)際生命”的那個(gè)時(shí)代,“生命”(Leben)這一概念并不罕見(jiàn),相反它在哲學(xué)領(lǐng)域乃至日常生活領(lǐng)域都頗為流行。在海德格爾看來(lái),正是這種流行性構(gòu)成了本源理解的最大障礙。所以,在對(duì)實(shí)際生命進(jìn)行本源探索之前,最好先對(duì)流行性的理解進(jìn)行一番審視。在當(dāng)時(shí)流行的生命理解中,有兩個(gè)方向是起主導(dǎo)作用的:第一個(gè)方向,將生命理解成客觀化(Objektivieren)、塑形(Gestalten)和從自身而來(lái)的展示(Aus-sich-heraussetzen);第二個(gè)生命理解的方向,是將生命視作體驗(yàn)(Erleben)、經(jīng)驗(yàn)(Er-fahren)、收回(Einholen)和理解(Erfassen)。(10)Martin Heidegger. P?nomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Vittorio Klostermann GmbH,2007:18.根據(jù)第一種流行的生命理解,生命被視為精神的創(chuàng)造著的和客觀化著的歷史進(jìn)程,這種創(chuàng)造和客觀化的痕跡就是所謂的文化。既然文化是生命的客觀化痕跡,那么要想理解生命就可以訴之于對(duì)文化的理解,但是這種理解表現(xiàn)出一種二元結(jié)構(gòu):對(duì)事實(shí)的科學(xué)、事實(shí)的道德、事實(shí)的藝術(shù)和事實(shí)的宗教之關(guān)系的理解與對(duì)非事實(shí)的超歷史的觀念、有效性的理解,前者的活動(dòng)領(lǐng)域是歷史的、事實(shí)性的、相對(duì)的,后者的活動(dòng)領(lǐng)域是超歷史的、非事實(shí)性的、絕對(duì)的。正是在這個(gè)地方,生命理解的第一個(gè)方向暴露出了它的問(wèn)題,這個(gè)問(wèn)題被海德格爾稱為“絕對(duì)有效性問(wèn)題”,也即“先驗(yàn)問(wèn)題”(das Aprioriproblem)。(11)Martin Heidegger. P?nomenologie der Anschauung und des Ausdrucks.2007:19.在其自身之中并僅僅依其自身而存在的觀念、規(guī)范和價(jià)值,相對(duì)于歷史之物而言乃是絕對(duì)的東西,它們本身就是絕對(duì);從絕對(duì)的觀點(diǎn)看,歷史之物則是相對(duì)的,作為生命在歷史運(yùn)動(dòng)中展開(kāi)的痕跡的文化因而也只具有一種相對(duì)的形式。這樣,這種二元結(jié)構(gòu)就對(duì)生命理解造成困難:一方面是觀念、規(guī)范、絕對(duì)有效性等先驗(yàn)之物,另一方面則是事實(shí)、時(shí)間、相對(duì)有效性等歷史之物。尤其是在歷史意識(shí)得到普遍覺(jué)醒的情況下,對(duì)先驗(yàn)之物的設(shè)定看起來(lái)成了多余的,因?yàn)楸黄毡榻邮艿哪耸巧臍v史性:生命在歷史中不斷形式化、去形式化、再形式化……。這樣就接近了第二種生命理解,即將生命理解為活生生的體驗(yàn)。在歷史意識(shí)的促動(dòng)下,將生命視作活生生的體驗(yàn)的意識(shí)強(qiáng)烈排擠著邏輯的-理論的態(tài)度方向,使得后者只能蜷縮在學(xué)院學(xué)術(shù)的避風(fēng)港里存活。在這種理解中,同樣存在一個(gè)二元結(jié)構(gòu):一方面是活生生的體驗(yàn),生命就是這種體驗(yàn),并只能在這種體驗(yàn)中被把握;另一方面是理論態(tài)度,它無(wú)能于對(duì)生命的把握,只適合于無(wú)生命的知識(shí)領(lǐng)域。如此這般,哲學(xué)就面臨一種困境,如果哲學(xué)畢竟還是一種理性知識(shí)的話,那么對(duì)作為活生生的體驗(yàn)的生命的哲學(xué)認(rèn)識(shí)似乎就是不可能的了,因?yàn)橄刃械纳斫庖呀?jīng)將理論態(tài)度從生命領(lǐng)域排除出去了。但是如果對(duì)生命的理性認(rèn)識(shí)是不可能的,那么生命就只能被完全放歸到非理性的領(lǐng)域之中。由此可見(jiàn),對(duì)生命的流行的兩種理解均存在一定的困難,在第一種理解中是觀念與事物之間的對(duì)立,在第二種理解中是理性與非理性之間的對(duì)立。之所以會(huì)出現(xiàn)這種困難,究其根源乃在于這些理解先行預(yù)設(shè)了一些基本前提,比如雖然將生命視為體驗(yàn)與邏輯的-理論的態(tài)度之間存在一定的距離,但是否所有的認(rèn)識(shí)活動(dòng)就都是反生命的理論態(tài)度呢?海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)基本精神的繼承使他不會(huì)認(rèn)同這個(gè)前提,在海德格爾看來(lái),范疇必須是解釋性的,它的任務(wù)是在一種意義方向中從被解釋的現(xiàn)象出發(fā)將此一現(xiàn)象帶入領(lǐng)會(huì)之中,對(duì)于實(shí)際生命而言它們(范疇)之所以不是強(qiáng)加性的,是因?yàn)椤八鼈冊(cè)揪痛嬖谟谏旧碇?活生生地‘組建’生命”(12)馬丁·海德格爾:《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋:現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》,趙衛(wèi)國(guó)譯,華夏出版社,2012年版,第77頁(yè)。,正如海德格爾所說(shuō),生命在范疇之中不是異化了,而恰恰是走向了自身。他認(rèn)為對(duì)于任何不是從實(shí)際生命中生長(zhǎng)出來(lái)的范疇的談?wù)?比如前述兩種流行的生命理解中對(duì)先驗(yàn)之物或理性態(tài)度的先行設(shè)定,都是無(wú)根基的。

那么,到底該如何從其自身之中來(lái)理解實(shí)際生命呢?到底什么才是實(shí)際生命、在其自身之中的生命呢?在海德格爾看來(lái),實(shí)際生命作為本源和本源領(lǐng)域,人們對(duì)它的思考應(yīng)拒絕從自然科學(xué)以及自然哲學(xué)的模式中提取線索,與后者相比,對(duì)實(shí)際生命的思索處理的是完全不同的東西。(13)Martin Heidegger. Grundprobleme der Ph?nomenologie(1919/20). 1993:29.這與海德格爾對(duì)“本源”(Ursprung)的理解相關(guān):本源只能僅僅依靠一種本源科學(xué)的方法才能被我們所接近。(14)Martin Heidegger. Grundprobleme der Ph?nomenologie(1919/20).1993:26.實(shí)際生命就是我們自身所是的東西,是與我們?nèi)绱饲薪臇|西,正因?yàn)槿绱?它也是我們經(jīng)常無(wú)視的、被置于背后的東西。海德格爾形象地說(shuō),我們與實(shí)際生命之間缺少必要的距離,恰恰是這種距離使得對(duì)實(shí)際生命的觀看成為可能。我們與實(shí)際生命之間的距離是如此地?zé)o間以至于我們只能以我們之所是就是實(shí)際生命之所是的方式來(lái)設(shè)想實(shí)際生命,我們對(duì)實(shí)際生命的觀看和思考本身也是實(shí)際生命的一種實(shí)行,但是,正是在這種循環(huán)之中,我們發(fā)現(xiàn)了刻畫(huà)實(shí)際生命的第一個(gè)特征,即海德格爾所謂的“自足性”(Selbstgenügsamkeit),自足性乃是生命的“實(shí)現(xiàn)形式”(Erfüllungsform)。(15)Martin Heidegger. Grundprobleme der Ph?nomenologie(1919/20).1993:30.自足性作為實(shí)際生命的實(shí)現(xiàn)形式,它具備一種意向性結(jié)構(gòu),這種意向性結(jié)構(gòu)使得自足性乃是指向世界的自足性,也即在這種自足性中包含著超越。(16)Martin Heidegger. Grundprobleme der Ph?nomenologie(1919/20).1993:31.海德格爾是這樣來(lái)描述這種實(shí)際生命的自足性的:“結(jié)構(gòu)地說(shuō),它不需要出離自身(不需要從自身之外與自身分開(kāi))來(lái)使自己的本真傾向得到實(shí)現(xiàn)。生命自身向來(lái)都是僅以屬己的‘語(yǔ)言’來(lái)表達(dá)自己的?！宰阈允窃谄渥陨碇械纳囊环N定向,生命的這種定向常常被設(shè)想為其動(dòng)機(jī)來(lái)自生命自己的實(shí)際流動(dòng)之外?！?17)Martin Heidegger. Grundprobleme der Ph?nomenologie(1919/20).1993:31.從海德格爾的這一描述中我們看到,所謂實(shí)際生命的自足性不是后來(lái)薩特用“實(shí)心的”和“不透明性”來(lái)加以描述的“自在存在”:“它指明了‘自在的存在’的不透明性……自在的存在沒(méi)有能對(duì)立于‘在外’的‘在內(nèi)’……自在沒(méi)有奧秘,它是實(shí)心的?！?18)讓-保羅·薩特:《存在與虛無(wú)》,陳宣良、杜小真譯,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2007年版,第25頁(yè)。實(shí)際生命和自足性恰恰不是不透明的、實(shí)心的,而是意向性的,具有意向結(jié)構(gòu)的(世界指向性),正是這種意向結(jié)構(gòu)使得自足性的疆域如此廣大,可以容納多種生命形式,甚至是與自足性相反的形式,比如在叔本華和西美爾等人那里對(duì)生命之“非自足性”(Ungenügendheit)的指認(rèn)就都是從屬于這種自足性的。從這個(gè)地方我們可以看到海德格爾對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的繼承和對(duì)生命哲學(xué)的改造,意向性被用來(lái)描述實(shí)際生命本身的結(jié)構(gòu)。

基于這種自足性中的意向性和超越性,實(shí)際生命表現(xiàn)出“生命傾向的多樣性”(Mannigfaltigkeit der Lebenstendenzen)特征。所謂生命傾向的多樣性,指的是我們總是將自己生活在某個(gè)方向中,這種方向一般多是被我們忽視的,因?yàn)樯姆较蚺c生命本身一樣,都是我們與之一起沉浮的東西,這樣的東西很難被意識(shí)到。不過(guò)它也包含另外的可能,即生命的方向像實(shí)在之物一樣擺在那里,吸引著我們,靠近著我們。但是即便有后一種可能,我們?nèi)匀徊荒軐⑸姆较蛞暈榫哂袑?shí)在性的事物,它本身還是基于實(shí)際生命的自足性和超越性,正是這種超越性使得生命的方向能夠以一種類(lèi)似實(shí)在之物的方式擺在那里,但它本身卻不是實(shí)在之物,它屬于生命的超越性結(jié)構(gòu),或說(shuō)就是實(shí)際生命本身的展開(kāi),所以海德格爾會(huì)說(shuō):“在所有生命方向中,每時(shí)每刻都是我們自己在那里為我們自己負(fù)責(zé)?！?19)Martin Heidegger. Grundprobleme der Ph?nomenologie(1919/20).1993:33.

實(shí)際生命基于其意向性或超越性結(jié)構(gòu)而表現(xiàn)出多樣的傾向性,正是這種超越性和傾向性組建起實(shí)際生命的“世界性特征”(Weltcharakter):“傾向性將生命逼迫到其世界中?！?20)馬丁·海德格爾:《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋:現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》,趙衛(wèi)國(guó)譯,第88頁(yè)。根據(jù)以上對(duì)生命傾向性的介紹,實(shí)際生命向來(lái)總是活動(dòng)在多樣的方向之中,這樣,事物也就是在生命方向中的事物,由這樣的事物組建起來(lái)的世界就是我們向來(lái)生活于其中的世界:“周?chē)澜纭?Umwelt)、“共在世界”(Mitwelt)和“自身世界”(Selbstwelt)。實(shí)際生命總已經(jīng)是在世界之中生活的生命,“我們的生命就是我們的世界”(21)Martin Heidegger. Grundprobleme der Ph?nomenologie(1919/20).1993:33.。既然世界與世界里的事物是由在生命傾向之中的事物組建起來(lái)的,那么這樣的世界就不能被視為形而上學(xué)實(shí)在論意義上的世界,也即不能被視為獨(dú)立客觀的、具有自在結(jié)構(gòu)的世界,同時(shí)也不能被視為由實(shí)在的事物簡(jiǎn)單地排列組合起來(lái)的事物之總體。實(shí)際生命根據(jù)其自身的意向性、超越性和傾向性所籌劃出來(lái)的世界,是我們?cè)谄渲猩畹氖澜?是生命的傾向在其中流動(dòng)的世界,它不是實(shí)在論意義上的世界,也不是觀念論意義上的世界。實(shí)在論取消了世界與生命之間的意向性的同一性,觀念論則無(wú)視生命本身的傾向性和超越性,所以,實(shí)在論和觀念論都沒(méi)能把握住生命與世界之間的那種意向性關(guān)聯(lián),這種關(guān)聯(lián),如果不用胡塞爾式的術(shù)語(yǔ)而用海德格爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)表示的話,那就是生命與世界之間的“被生活”“被踐行”或“被經(jīng)歷”的關(guān)系。(22)馬丁·海德格爾:《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋:現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》,趙衛(wèi)國(guó)譯,第76頁(yè)。世界與生命不是兩個(gè)自在的事物,也不是其中一個(gè)是自在的、另一個(gè)是自為的,而是世界向來(lái)就是被生命生活的世界,而生命也向來(lái)就是將自身展示為世界的生命。海德格爾在這里對(duì)于實(shí)際生命之世界性特征的刻畫(huà),它的重要性是不言而喻的,其基本思想一直保持到1927年前后的《存在與時(shí)間》時(shí)期。

海德格爾對(duì)實(shí)際生命的上述刻畫(huà),在1921-1922年左右得到進(jìn)一步的提升,這種提升的方向不再是特征刻畫(huà),而是對(duì)實(shí)際生命現(xiàn)象進(jìn)行一種范疇刻畫(huà)的可能性。實(shí)際生命的世界性特征現(xiàn)在被刻畫(huà)為生命的“內(nèi)容意義”(Gehaltssinn),或說(shuō)是從生命的內(nèi)容意義方面得出的實(shí)際生命之范疇,而傾向性、超越性等特征則被概括在作為生命之“關(guān)系意義”(Bezugssinn)的“操勞”范疇之下。在生命的內(nèi)容意義和關(guān)系意義之外,海德格爾在1920-1921年左右的《宗教生命現(xiàn)象學(xué)》中又提出了一種“實(shí)行意義”(Vollzugssinn),我們可以將其視作實(shí)際生命的第三種意義方向,由此對(duì)實(shí)際生命的理解就得以在這三種意義方向上展開(kāi)。其中,世界與操勞之間的關(guān)系不是實(shí)在論意義上的被操勞之物與操勞活動(dòng)之間的二元關(guān)系,而是一種意向性的同一關(guān)系,操勞作為生命在關(guān)系意義上的可理解性在生命的實(shí)行(實(shí)行意義)中將自己指向世界,世界作為生命在內(nèi)容意義上的可理解性是由實(shí)行中的操勞給出的,因而世界乃是帶有“意蘊(yùn)性”(Bedeutsamkeit)的,或說(shuō)它本身就是意蘊(yùn)和意義運(yùn)行著的:“某個(gè)世界的對(duì)象,世間的東西,像世界那樣的對(duì)象,以意蘊(yùn)之特性被經(jīng)歷?！?23)馬丁·海德格爾:《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋:現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》,趙衛(wèi)國(guó)譯,第79頁(yè)。1921年之后,海德格爾對(duì)實(shí)際性的刻畫(huà)不再局限在像“實(shí)際生命”這樣的狄爾泰主義的術(shù)語(yǔ)之中了,而是發(fā)展出了他獨(dú)特的“此在”(Dasein)理論。此時(shí)實(shí)際性就成了作為此在之存在特征的實(shí)際性,實(shí)際性的這一層含義,不僅是對(duì)海德格爾早期弗萊堡階段的思想總結(jié)和提升,同時(shí)也是對(duì)海德格爾下一階段即早期馬堡階段(1923-1928年)主要思想的預(yù)示。

三、實(shí)際性作為此在之存在特征

在早期弗萊堡階段的最后一年,即1923年,海德格爾在夏季開(kāi)設(shè)了一門(mén)題為“存在論:實(shí)際性的解釋學(xué)”的課程。在這門(mén)課程中,雖然海德格爾還時(shí)不時(shí)地提到“生命”“實(shí)際生命”等概念,但是該課程闡述的思想重心無(wú)疑已經(jīng)轉(zhuǎn)移到“此在”上面了。在這里需要明了的是,海德格爾早期弗萊堡階段實(shí)際性內(nèi)涵的不斷轉(zhuǎn)換(體驗(yàn)/事件——實(shí)際生命——此在之存在特征),并不是一種主題轉(zhuǎn)移意義上的思想變更,而是對(duì)同一主題的不斷源始化。作為體驗(yàn)/事件的實(shí)際性在尼采、狄爾泰、西美爾和柏格森等人的生命哲學(xué)思想的激蕩下被進(jìn)一步解釋成作為實(shí)際生命的實(shí)際性,但這并不是說(shuō)海德格爾的實(shí)際生命思想就完全運(yùn)行在傳統(tǒng)生命哲學(xué)的既定框架之內(nèi),相反,對(duì)生命哲學(xué)的不滿一直伴隨著海德格爾的“生命哲學(xué)階段”,這也從側(cè)面證明了海德格爾的生命哲學(xué)具備一種新的意義。當(dāng)“實(shí)際生命”這一帶有生命哲學(xué)色彩的概念在這一階段尾聲逐漸淡出海德格爾理論視野時(shí),隨之而來(lái)的是此在及其存在特征被他置于焦點(diǎn)之中,我們所說(shuō)的海德格爾式的生命哲學(xué)所具有的新意義也在這里第一次獲得了新的表現(xiàn)形式。并且,在接下來(lái)的四五年間(早期馬堡時(shí)期,1923-1928年),這一新意義和新形式(此在及其存在特征)最終成為了海德格爾的決定性的主題。

在這個(gè)階段,雖然海德格爾給出的對(duì)實(shí)際性的論述比較多樣和瑣碎,但基本內(nèi)涵卻是一致的,現(xiàn)將海德格爾的刻畫(huà)概要性地舉示如下:“實(shí)際性是用來(lái)表示‘我們的’‘本己的’此在的存在特征”(24)馬丁·海德格爾:《存在論:實(shí)際性的解釋學(xué)》,何衛(wèi)平譯,人民出版社,2009年版,第7頁(yè)。;“實(shí)際性的意思是,表示它自身源于這樣一個(gè)在者的存在特征,并且以這種方式存在……實(shí)際生命的意思系指:作為以某種存在特征的表達(dá)方式在‘此’(da)的我們本己的此在”(25)馬丁·海德格爾:《存在論:實(shí)際性的解釋學(xué)》,何衛(wèi)平譯,第8-9頁(yè)。引用時(shí)有改動(dòng)。;“實(shí)際性=當(dāng)下我們本己的此在,在原則上我們避免這樣的表達(dá):‘人的’此在或‘人的存在’”(26)馬丁·海德格爾:《存在論:實(shí)際性的解釋學(xué)》,何衛(wèi)平譯,第25頁(yè)。;“實(shí)際性,即,作為其存在特征(Seinscharacter)來(lái)追問(wèn)的本己的此在。本己的此在乃是其所是,而且只是在其當(dāng)下中的‘此’”(27)馬丁·海德格爾:《存在論:實(shí)際性的解釋學(xué)》,何衛(wèi)平譯,第36頁(yè)。。從這些瑣碎的刻畫(huà)中我們可以看到,對(duì)于實(shí)際性而言有兩個(gè)基本點(diǎn)是一直保持著的:一是此在,二是存在特征。這兩個(gè)基本點(diǎn)是內(nèi)在地結(jié)合在一起的,就實(shí)際性的內(nèi)涵而言,存在特征不是一般存在物的存在特征,而是別具一格的存在者即此在的存在特征,同時(shí)對(duì)此在的把握也不是將其安排進(jìn)已有的概念系統(tǒng)之內(nèi)(比如此在乃是“有理性的動(dòng)物”),而是著眼于其存在特征并得到把握的此在,甚至這樣的說(shuō)法都還保留了一定的非恰切性,因?yàn)楹５赂駹栍谩按嗽凇边@一術(shù)語(yǔ)恰恰是要突出一種存在特征,而非存在者狀況。因而,基于這兩個(gè)要素,實(shí)際性的內(nèi)涵就成了此在之存在特征,或說(shuō)是“著眼于其存在特征而得到追問(wèn)的本己的此在”。

我們先來(lái)看實(shí)際性內(nèi)涵中的第一個(gè)要素,即“此在”。針對(duì)此在,海德格爾明確拒絕運(yùn)用“人”這一傳統(tǒng)概念,既不能直接說(shuō)此在就是人,也不能說(shuō)人的此在。之所以會(huì)有這樣一個(gè)提醒,主要有兩方面的原因。首先,“人”(Person)或人格(Pers?nlichkeit)這個(gè)概念在海德格爾看來(lái)已然聚集了從傳統(tǒng)保存下來(lái)的規(guī)定性,這種規(guī)定性從來(lái)源上講主要有兩個(gè)方向,一是希臘傳統(tǒng),即亞里士多德所謂的“人是理性的動(dòng)物”,二是基督教傳統(tǒng),此時(shí)人被視為上帝的造物。(28)馬丁·海德格爾:《存在論:實(shí)際性的解釋學(xué)》,何衛(wèi)平譯,第25頁(yè)。海德格爾指出,規(guī)定性的這兩個(gè)來(lái)源有一個(gè)共同的運(yùn)作機(jī)制,即一方是先行被提供的事物,另一方是先行被確定的存在方式,而所謂定義就是將確定的存在方式附加到被提供的事物之上。第二個(gè)原因就是我們上面提到的,海德格爾用“此在”這一說(shuō)法意在突顯的乃是一種存在方式(或存在特征),這才是問(wèn)題的關(guān)鍵和理解的重心,如果用“人”來(lái)替換“此在”,對(duì)存在特征的突顯就有可能會(huì)被包含在人之概念中的存在者意義所遮蔽。對(duì)于后一點(diǎn),海德格爾在不斷強(qiáng)調(diào),比如他說(shuō):“本己的此在乃是其所是,而且只是在其當(dāng)下中的‘此’”(29)馬丁·海德格爾:《存在論:實(shí)際性的解釋學(xué)》,何衛(wèi)平譯,第36頁(yè)。,“‘實(shí)際生活’(faktisches leben)的意思系指:作為以某種存在特征的表達(dá)方式在‘此’的我們本己的此在”(30)馬丁·海德格爾:《存在論:實(shí)際性的解釋學(xué)》,何衛(wèi)平譯,第9頁(yè)。?！按嗽凇币庠谕怀龃嬖谔卣?反過(guò)來(lái)說(shuō)存在特征聚集在此在的那個(gè)“此”(Da)上。此在之“此”絕不應(yīng)在實(shí)在性(Realit?t)和事物性(Sachlichkeit/Tats?chlichkeit)的意義上得到理解,因?yàn)楹笳咧傅氖恰皟H僅在此”“只能在此”,這樣的理解恰恰是忽略了此在之別具一格的存在特征。那么到底該如何理解這個(gè)此在之“此”和存在特征呢?

作為此在之此的存在特征,其最突出的表現(xiàn)是“能在”(M?glichsein):“實(shí)際生命的存在在這方面突出的是:它在其能在的如何(Wie)中存在(ist)?！?31)馬丁·海德格爾:《存在論:實(shí)際性的解釋學(xué)》,何衛(wèi)平譯,第19-20頁(yè)。這樣,在其存在特征中的此在就可以被刻畫(huà)為:“此在只存在于其自身中,它存在著,但卻是作為自己走向自己的存在?！?32)馬丁·海德格爾:《存在論:實(shí)際性的解釋學(xué)》,何衛(wèi)平譯,第21頁(yè)。此在的這種自己走向自己,被海德格爾稱為此在的“前躍”(Vorsprung),即作為能在的此在在存在特征上是向前躍進(jìn)著的,這不是說(shuō)此在事實(shí)性意義上的日日進(jìn)取和不斷前進(jìn),而是說(shuō)此在只消存在其基本存在特征和存在規(guī)定就是向前方開(kāi)放的,此在向可能性敞開(kāi)著自身。因而,此在之“此”及其存在特征就突出地表現(xiàn)為這種向著可能性的開(kāi)放性,這種開(kāi)放性本身就是此在之此的基本結(jié)構(gòu),因此蘊(yùn)含在開(kāi)放性結(jié)構(gòu)中的可能性就不是外在的可能性,即不是從外面加到此在身上的可能性,而是它本身就是此在。這樣,所謂此在向可能性開(kāi)放,其實(shí)說(shuō)的就是此在向自身開(kāi)放,它不斷地走向(返回)在別處的自身。由此可見(jiàn),此在之“此”與事物性的“此”不同之處在于,此在之此乃是一種由“彼-此-之間”構(gòu)成的結(jié)構(gòu)性,它包含著“彼”,而事物性的此是沒(méi)有“之間”結(jié)構(gòu)的。

在這里我們可以看到,海德格爾對(duì)此在之存在特征的主要刻畫(huà),在基本內(nèi)容上與我們上述作為實(shí)際生命的實(shí)際性并無(wú)太大區(qū)別。根據(jù)前文所述,作為實(shí)際生命的實(shí)際性,本身就是意向性的和超越性的,這種意向-超越結(jié)構(gòu)賦予實(shí)際生命以自足性和傾向性,使得實(shí)際生命成為總是在別處、在世界之中的,同時(shí)又是自足的、在別處即在自身的生命。實(shí)際生命的這種自足性和傾向性,正是海德格爾在這里用此在之存在特征要表達(dá)的東西,所不同者在于,此時(shí)的海德格爾不再使用自足性和傾向性,而是將此在(或生命)的這種特征尤其突顯為“能在”。實(shí)際性的內(nèi)涵從實(shí)際生命向此在之存在特征的這種轉(zhuǎn)換,說(shuō)明海德格爾在吸取了生命哲學(xué)的資源之后,開(kāi)始正式醞釀和構(gòu)造自己的哲學(xué)工程了。

四、實(shí)際性思想的根源:洛采的“現(xiàn)實(shí)性”(Wirklichkeit)思想

正如我們?cè)谏衔闹幸恢碧嵝训?在海德格爾對(duì)實(shí)際性的三重刻畫(huà)中,理解實(shí)際性的關(guān)鍵在于把握它的非“事實(shí)性”(Sachlichkeit/Tats?chlichkeit/Dinghaftigkeit)。實(shí)際性不是事實(shí)性,不是已然完成的擺在那里的東西,而是意義運(yùn)行著的,毋寧說(shuō)是意義運(yùn)行本身。任何解釋和說(shuō)明只要它最終仍然停留在事實(shí)性領(lǐng)域之內(nèi),那么這種解釋的解說(shuō)效力就是非解釋的。這有點(diǎn)類(lèi)似于威爾弗雷德·塞拉斯(Wilfrid Sellas)對(duì)“理由的邏輯空間”和“自然的邏輯空間”所做出的區(qū)分:對(duì)理由和辯護(hù)的需要無(wú)法被還原為因果關(guān)系意義上的說(shuō)明。海德格爾對(duì)實(shí)際性和事實(shí)性的區(qū)分,除了受到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和新康德主義思想的影響外,洛采關(guān)于現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域的劃分思想對(duì)他起到了更為隱蔽而持久的作用。

我們知道,心理主義的判斷學(xué)說(shuō)將判斷內(nèi)容等同于判斷活動(dòng),將邏輯對(duì)象還原為心理實(shí)在,將邏輯學(xué)本己的“現(xiàn)實(shí)性”等同于心理學(xué)的現(xiàn)實(shí)性,這種做法迫使邏輯學(xué)重新思考自己的身份合理性。一門(mén)學(xué)科的合理性在某種程度上來(lái)自于對(duì)其對(duì)象領(lǐng)域的合理辯護(hù),面對(duì)心理主義的強(qiáng)勢(shì)侵入,邏輯學(xué)的緊迫任務(wù)就是將邏輯對(duì)象從心理主義的束縛中解放出來(lái),為其尋找一種獨(dú)立于心理實(shí)在之外的身份正當(dāng)性,用早期海德格爾的話說(shuō)就是要恢復(fù)“邏輯學(xué)對(duì)象的本己現(xiàn)實(shí)性(Wirklichkeit)”(33)Martin Heidegger. Frühe Schrifien. Vittorio Klostermann GmbH,1978:161.?，F(xiàn)實(shí)性不能僅僅等同于經(jīng)驗(yàn)主義和心理主義的可被感知性,但也不能等同于不可被感知的非時(shí)間的實(shí)存性,現(xiàn)實(shí)性要多于這兩種基本的現(xiàn)實(shí)性。作為判斷活動(dòng)中的同一者的邏輯對(duì)象既不是被感知的物理性存在,也不是非時(shí)空性的形而上學(xué)存在,同時(shí)也不是可被感官內(nèi)省到的心理性存在,這樣,邏輯對(duì)象就必然屬于某個(gè)空間,這個(gè)空間同樣是真實(shí)的(wirklich)。在洛采看來(lái),邏輯對(duì)象的本己空間不是別的,正是“有效”或“有效性”空間。

作為邏輯對(duì)象之現(xiàn)實(shí)性的有效性,其與可被感知存在的區(qū)別是明顯的:畢竟比如數(shù)學(xué)對(duì)象不具有像實(shí)在物那樣的可被感知性。困難的是將邏輯對(duì)象與非時(shí)空的實(shí)存即形而上學(xué)存在區(qū)分開(kāi)來(lái),正是對(duì)這一區(qū)分的無(wú)視才導(dǎo)致胡塞爾所反對(duì)的那種柏拉圖式的實(shí)在論的產(chǎn)生。洛采的有效性理論就是在與這種柏拉圖式的實(shí)在論的爭(zhēng)執(zhí)中開(kāi)辟其道路的。如果完全堅(jiān)守赫拉克利特的變易原則,我們將不會(huì)獲得任何知識(shí),因?yàn)榇丝趟J(rèn)識(shí)的對(duì)象在下一刻已經(jīng)成了其他的東西,這是柏拉圖當(dāng)時(shí)所面臨的困境之一。為了回應(yīng)這一困境而又不完全放棄變易原則,柏拉圖一方面承認(rèn)個(gè)體之物受變易原則的侵?jǐn)_,另一方面又主張個(gè)體之物所分享的理念和普遍概念能夠免于這種侵?jǐn)_。這樣,當(dāng)我們對(duì)事物進(jìn)行知覺(jué)時(shí),雖然被知覺(jué)的屬性(比如黑色)是可變易的,但是屬性自身之所是(黑色的理念)卻是不變的,因而由這種自身之所是的理念所構(gòu)成的系統(tǒng)就成了一切知識(shí)的真正基礎(chǔ)。(34)Rudolf Hermann Lotze. Lotze’s System of Philosophy, Part 1: Logic. trans by Bernard Bosanque. Clarendon Press,1884:436.針對(duì)柏拉圖的這一理念實(shí)在論思想,洛采提出很多疑問(wèn),其中之一就是對(duì)理念之存在方式的追問(wèn):當(dāng)我們沒(méi)有知覺(jué)具體的顏色時(shí),我們?nèi)绾慰梢跃_地構(gòu)想顏色?(35)Rudolf Hermann Lotze. Lotze’s System of Philosophy, Part 1: Logic. trans by Bernard Bosanque. 1884:437.洛采的這個(gè)追問(wèn),轉(zhuǎn)換成邏輯學(xué)的判斷理論其實(shí)就是如下疑問(wèn):判斷中的同一者,在沒(méi)有做出判斷的情況下,其現(xiàn)實(shí)性如何?是實(shí)存還是虛無(wú),抑或其他?洛采指出,理念和邏輯對(duì)象首先不是虛無(wú),不是沒(méi)有什么東西,而是有東西,因?yàn)榧词刮覀儧](méi)有正在知覺(jué)顏色、沒(méi)有正在做出判斷,但是我們?cè)趯?duì)理念和邏輯對(duì)象之存在的追問(wèn)和思考中,它們就已然在此了,總是有某東西被問(wèn)到。然而洛采同時(shí)還指出,理念和邏輯對(duì)象之“有”/“在此”又像是一種“無(wú)”:“但是,當(dāng)一個(gè)音響沒(méi)有被耳朵聽(tīng)到時(shí),我們說(shuō)一個(gè)音響意味著什么……然而,既不在其自身中也不在我們的意識(shí)中存在的東西如何還能夠是一個(gè)東西或與其他的東西區(qū)分開(kāi)來(lái)?”(36)Rudolf Hermann Lotze. Lotze’s System of Philosophy, Part 1: Logic. trans by Bernard Bosanque.1884:438.理念之物和邏輯對(duì)象的這種近似虛無(wú)性,使得我們傾向于將其視作是一種“虛構(gòu)之物”,這種虛構(gòu)之物的最大特性就是:當(dāng)它們沒(méi)有被把握時(shí),它們是虛假的、不存在的,僅當(dāng)它們被把握之際,比如一個(gè)聲音被聽(tīng)見(jiàn)或想象之際,唯當(dāng)此時(shí),它才是某個(gè)東西。然而洛采指出,對(duì)邏輯之物的這種規(guī)定仍然無(wú)法滿足我們的要求。那么,在洛采看來(lái),理念和邏輯對(duì)象到底具有什么樣的現(xiàn)實(shí)性呢?洛采通過(guò)對(duì)“現(xiàn)實(shí)性”(Wirklichkeit)的重新劃分將邏輯對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性歸為“有效性”。在洛采看來(lái),我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)性的談?wù)撘话愣跃哂腥缦滤姆N可能性:一是與無(wú)相對(duì)的現(xiàn)實(shí)性,即存有;二是與未曾發(fā)生相對(duì)的現(xiàn)實(shí)性,即已經(jīng)發(fā)生或正在發(fā)生、將要發(fā)生;三是與無(wú)關(guān)涉性相對(duì)的現(xiàn)實(shí)性,即具備關(guān)涉;四是與無(wú)效性相對(duì)的現(xiàn)實(shí)性,即有效性,這個(gè)主要指的是命題的現(xiàn)實(shí)性。(37)Rudolf Hermann Lotze. Lotze’s System of Philosophy, Part 1: Logic. trans by Bernard Bosanque,1884:439.

洛采指出,當(dāng)我們斷定某物是“現(xiàn)實(shí)的”(wirklich,或“真的”)時(shí),我們無(wú)非就是在以上四種意義中來(lái)進(jìn)行斷定的,現(xiàn)實(shí)性出離不了以上四種意項(xiàng)。并且,現(xiàn)實(shí)性的這四種意義之間是無(wú)法通約的,比如,我們無(wú)法從單純的存在意義上的實(shí)在得出發(fā)生意義上的實(shí)在。洛采著重指出,命題的現(xiàn)實(shí)性(即邏輯對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性)與作為存在、發(fā)生、關(guān)系的實(shí)在性都不同,所以我們無(wú)法在存在者的存在意義上來(lái)談?wù)撁}的現(xiàn)實(shí)性。說(shuō)一個(gè)命題是現(xiàn)實(shí)的、真實(shí)的,僅僅指的是它有效。正是在這個(gè)意義上,洛采認(rèn)為當(dāng)我們追問(wèn)理念之物和邏輯之物的存在與否時(shí),我們的追問(wèn)方式就是錯(cuò)誤的,存在與否對(duì)于邏輯之物而言是陌異的,邏輯之物有其屬己的現(xiàn)實(shí)性,即作為有效性的現(xiàn)實(shí)性。這樣,洛采的有效性理論就為判斷理論中的同一者問(wèn)題做出了合理的回應(yīng)。洛采的有效性理論不僅能夠解釋同一者的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題,還可以進(jìn)一步解釋心理主義的錯(cuò)誤之處。理念之物和邏輯對(duì)象要借助我們的心理活動(dòng)而發(fā)生,這說(shuō)明其具有某種作為發(fā)生的現(xiàn)實(shí)性,但是理念雖然具有發(fā)生的現(xiàn)實(shí)性,但這只有在心理活動(dòng)比如判斷活動(dòng)得以發(fā)生時(shí)才是可能的,當(dāng)心理活動(dòng)并沒(méi)有發(fā)生時(shí),理念之物就不具有這種作為發(fā)生的現(xiàn)實(shí)性,但是雖然它不具有這種現(xiàn)實(shí)性,它卻具有作為有效性的現(xiàn)實(shí)性。心理主義的錯(cuò)誤就在于將理念之物的現(xiàn)實(shí)性僅僅等同于作為發(fā)生的現(xiàn)實(shí)性,由此便將理念之物等同于心理活動(dòng)。

洛采對(duì)現(xiàn)實(shí)性意義的劃分隱蔽而強(qiáng)有力地影響著青年海德格爾的思想。青年海德格爾的反心理主義以及邏輯主義思想,除了受到胡塞爾反心理主義的影響外,最隱蔽同時(shí)也是最深刻的另一來(lái)源就是洛采對(duì)現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域的區(qū)分。雖然海德格爾在弗萊堡階段迅速地放棄了“有效性”“現(xiàn)實(shí)性”等說(shuō)法,但是洛采對(duì)諸現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域之不可化約性的強(qiáng)調(diào)卻保持在了海德格爾的運(yùn)思之中,并在此階段突顯為實(shí)際性與事實(shí)性之間的區(qū)分。如果考慮到后來(lái)海德格爾思想的進(jìn)一步推進(jìn),我們可以看到,這種現(xiàn)實(shí)性領(lǐng)域的區(qū)分——實(shí)際性與事物性——最終將自身完結(jié)為“存在論差異”。而這后一個(gè)問(wèn)題,可以說(shuō)是海德格爾思想中的重中之重了。