杜盼盼,徐 嘉

(東南大學 人文學院,江蘇 南京 211189)

近年來,儒家文化中的“親親相隱”成為學術(shù)界爭論的一個焦點議題,爭論雙方各執(zhí)一端。一方認為“親親相隱”導致了任人唯親,應(yīng)為社會腐敗“埋單”;另一方則認為“親親相隱”是儒家的優(yōu)秀傳統(tǒng)之一,在當代依然有著重要的價值。這一爭論在本質(zhì)上反映了傳統(tǒng)的儒家文化與現(xiàn)代文明之間的內(nèi)在價值張力。如何找到“親親相隱”與現(xiàn)代文明之間得以融通的基點,是消解這種價值張力并在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間架設(shè)橋梁的關(guān)鍵。本文試圖從中西方生命倫理觀的比較出發(fā),以生命的倫理秩序為基點,對“親親相隱”中所蘊含的生命倫理秩序進行深層闡釋,進而打通傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的羈絆,提出儒家文化的生命倫理秩序觀。

一、“親親相隱”的悖論及其爭議

“親親相隱”出自《論語·子路》,原文記述如下:“葉公語孔子曰:‘吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。’孔子曰:‘我黨之直者異于是:父為子隱,子為父隱,直在其中矣?！睂@段文字的解讀,最為關(guān)鍵的是對“隱”字的理解,很多學者對此進行了文字訓詁學的考究。王慶節(jié)在字義分疏的基礎(chǔ)上,總結(jié)了“隱匿說”“隱諱說”“隱矯說”“隱諫說”等,認為“隱”具有多重的字義,可多義共存。他傾向于認為“隱諱”是本義,而“隱痛”則是引申義,兩者可以共存,并勾勒出“隱”的雙重結(jié)構(gòu)和復(fù)雜面向。孫向晨則從《論語》中出現(xiàn)的七處“隱”字,以及《詩經(jīng)》《孟子》《說文》等經(jīng)典文獻中出現(xiàn)的“隱”字進行全面的考察,認為“隱”字應(yīng)當是“隱諱”的意思,解讀為“隱痛”則較為牽強(1)孫向晨:《親親相隱之“隱”的機制及其本體論承諾》,《河北學刊》,2018年第11期。。翟學偉則選擇了楊柏峻、錢穆、李澤厚和李零的四個經(jīng)典白話譯本,他們無一例外地都將“隱”解讀為“隱瞞”(2)翟學偉:《“親親相隱”的再認識》,《江蘇行政學院學報》,2019年第1期。。由此可見,“親親相隱”中的“隱”字,在歷史流傳中保持著較為穩(wěn)定和一致的理解,即“隱諱”或“隱瞞”。在《論語》的論述中,葉公即葉縣之長,“證”即“告也”?！秴问洗呵铩ぎ攧?wù)》中記載了直躬者父親的罪行是竊羊,而這種行為在當時的刑制下,會被處以死刑(誅)(3)程能的:《論“親親相隱”之辨及“隱”的三種層次》,《浙江學刊》,2017年第2期。。因此,在當時的歷史情境下,“攘羊”已經(jīng)嚴重觸犯法律。直躬者告發(fā)自己的父親,表明他是為了維護國家的律令。換言之,這是一種大義滅親的舉動。對于一直強調(diào)“義”的儒家來說,這種行為應(yīng)當?shù)玫椒Q贊。然而,孔子卻對“隱父攘羊”的做法表示贊同,并認為這才是真正的具有道德意義上的率真和正直。毫無疑問,孔子對“親親相隱”的肯定態(tài)度就潛藏了一種道德困境:當兒子面對父親偷羊這樣一種不義之舉時,告發(fā)是維護國家法令的公正和尊嚴,隱瞞則是為了維護“孝道”而對國家的不忠和背叛,告發(fā)合理還是隱瞞更符合道德?孔子顯然支持后者。這樣,“親親相隱”就內(nèi)在地隱藏著“孝”與“忠義”之間的悖論。

無獨有偶,《孟子·盡心上》記載了另外一個叫“竊負而逃”的故事:“桃應(yīng)問曰:‘舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人,則如之何?’孟子曰:‘執(zhí)之而已矣?！粍t舜不禁與?’曰:‘夫舜惡得而禁之? 夫有所受之也?！粍t舜如之何?’曰:‘舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下?！薄案`負而逃”的故事進一步證明了儒家對“親親相隱”的肯定態(tài)度。舜作為儒家推崇的圣君典范,當他的父親瞽瞍殺人后,在孟子看來,舜雖然不能阻止皋陶執(zhí)法,但舜可以“棄天下,竊負而逃,樂而忘天下”。在這一故事中,“忠義”與“孝道”之間的沖突更為激烈。舜作為代表國家的君主,當他的父親殺人以后理應(yīng)大義滅親、繩之以法,但孟子認為他可以選擇放棄天下君主的位置,然后帶著父親逃跑,享受天倫之樂。由此可見,在孟子的認知框架中,以孝道為名的“親隱”比以忠義為名的“滅親”更具有道德選擇上的優(yōu)先性,國法與血親相比,血親更重要。然而,無論是“隱父攘羊”還是“竊負而逃”,兒子的選擇都在一定程度上損害了國法的公正和尊嚴,導致了“忠孝難以兩全”的倫理悖論。正是由于這種倫理悖論,使得“親親相隱”成為自古以來飽受爭議的一樁“公案”。

對“親親相隱”的爭論,實質(zhì)上是對國家公義和血緣親情之間發(fā)生沖突時,哪一方更具有道德優(yōu)先性的價值考量。支持“親親相隱”的觀點主要有四種:第一,道德情感論。認為“親隱”是一種天然的道德情感,隱瞞父親的罪行無可厚非。朱熹在評論“親親相隱”時就特別強調(diào)“天理人情之至”(4)朱熹:《四書集注》,中華書局,1986年,第237頁。。馮友蘭和李澤厚在一定程度上也支持這種單純、樸素的情感主義(5)馮友蘭:《中國哲學史》,重慶出版社,2009年,第62頁;李澤厚:《論語今讀》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2004年,第364頁。。第二,“理-分”論或角色論。該理論強調(diào)從父子之間的身份角色和義務(wù)進行解釋。該解釋最早見于東晉學者范寧的言論:“夫所謂直者,以不失其道也。若父子不相隱諱,則傷教破義,長不孝之風,焉以為直哉?故相隱乃可謂直也。”(6)程樹德:《論語集釋》,中華書局,2013年,第1064頁。勞思光認為兒子的身份和位置決定了他不能像對待陌生人一樣去舉報父親,否則就不合理分(7)勞思光:《新編中國哲學史》,廣西師范大學出版社,2005年,第95頁。。美國漢學教授安樂哲近年來提出了角色倫理學來解釋儒學,認為“親親相隱”的合理性在于:“人,作為關(guān)系的構(gòu)成,其人格的持續(xù)不斷改善與‘價值’提高,只能在人們的分享生活與共同經(jīng)驗環(huán)境內(nèi)發(fā)生,而且這種行為,在以關(guān)系發(fā)展為最大考慮鼓勵之下,所求則是獲得最大意義?！?8)安樂哲:《儒家角色倫理學》,孟巍隆譯,山東人民出版社,2017年,第177頁。第三,“情-理”融通論。該理論認為“親隱”不僅是一種道德情感的選擇,亦是在特定情境下的一種合乎身份的理性抉擇和智慧(9)郭齊勇,張志強:《也談“親親相隱”與“隱而任”:與梁濤先生商榷》,《哲學研究》,2013年第4期。。第四,關(guān)系論。該理論認為儒家文化的預(yù)設(shè)是“關(guān)系”先于“個人”,其中對“固定關(guān)系”的強調(diào)必然導致“親隱”(10)翟學偉:《親親相隱”的再認識》,《江蘇行政學院學報》,2019年第1期。。盡管支持者提出各種理論為“親親相隱”進行辯護,但反對者卻從未停歇。法家的代表人物韓非子就一針見血地對“親親相隱”展開批評:“楚之有直躬,其父偷羊,而揭之吏。令尹曰‘殺之’,以為直于君而曲于父,報而罪之。以是觀之,夫君之直臣,父之暴子也……以是觀之,夫父之孝子,君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞,仲尼賞而魯民易降北。上下之利,若是其異也,而人主兼舉匹夫之行,而求致社稷之福,必不幾矣?！?《韓非子·五蠹》)在韓非子看來,忠君成了逆子,孝子則成了叛臣,這種鼓勵謀求私利的行為必然導致國家的衰亡。當代以來,隨著腐敗現(xiàn)象的蔓延,一些學者秉持西方的理論預(yù)設(shè),認為“親親相隱”是中國千百年來政治腐敗的基因,必須進行批判和鞭笞。

本質(zhì)上,國法與人情作為“親親相隱”的兩端,國法呈現(xiàn)的是國家與個體生命的權(quán)利義務(wù)關(guān)系,而血緣親情呈現(xiàn)的則是宗族與個體生命之間的道德義務(wù)關(guān)系,當個體生命與宗族、國家之間發(fā)生矛盾或沖突時,個體該何以自處?誰更具有道德選擇上的優(yōu)先性?這就是“親親相隱”所展現(xiàn)的關(guān)于個體生命的倫理秩序。

二、西方文化中的生命倫理秩序觀及其啟示

盡管儒家文化是一種倫理型的文化,但生命倫理學卻誕生于西方。然而,作為一種應(yīng)用倫理學的分支,西方生命倫理學主要關(guān)切的是作為生命旅程的“生、老、病、死”所遭遇的諸多現(xiàn)實困惑,例如墮胎問題、病人權(quán)利、老人照顧、安樂死等。對于個體生命與家、國之間所展現(xiàn)的倫理秩序卻缺少哲學層面的追問。這大概是因為西方的基督教文化和啟蒙運動時期的思想已經(jīng)解決了這一問題?；浇填A(yù)設(shè)了人的生命來自上帝的恩賜,每個孩子都是上帝牽著小手來到人間。這樣,人的生命就與父母家庭的關(guān)系淡薄了。啟蒙運動思想預(yù)設(shè)了個體生命的優(yōu)先性,國家不過是為了保全個體生命和自由,免予在“人與人的戰(zhàn)爭”之叢林狀態(tài)中死于非命而讓渡個體的部分自然權(quán)利,通過簽訂契約建立起來的。在這一邏輯中,隱含的最高價值預(yù)設(shè)就是“保護個體的生命與自由”,這就是現(xiàn)代人權(quán)觀念的起源。由此可見,在西方的生命倫理秩序中,上帝處于最優(yōu)位,個體生命次之,最后才是國家。

在西方“上帝-個體-國家”的倫理秩序中,由于上帝是彼岸的和超自然的,它不具有現(xiàn)實情境的可遭遇性,我們暫且不提。那么剩下的就是個體與國家之間的倫理秩序。當個體與國家之間發(fā)生沖突時,個體該如何自處呢?這里我們就不得不提近現(xiàn)代以來西方法律文化中所形成的一個重要概念,即沉默權(quán)。沉默權(quán)就是著名的“米蘭達規(guī)則”,即“你有權(quán)保持沉默,你可以不回答任何問題,否則你的陳述將成為呈堂證供”。沉默權(quán)實際上宣示了個體在面對犯罪指控時的自隱權(quán),即自己可以隱瞞自己的罪行,不自證其罪。沉默權(quán)于1640年首次運用于英國議會,規(guī)定在刑事案件中禁止強迫被告人宣誓或回答會使他們的生命或自由處于危險的問題。1791年,美國憲法第五修正案首次在憲法層面確定了這一規(guī)則,即任何人不得被強迫在任何刑事訴訟中作為反對自己的證人(11)孫向晨:《親親相隱之“隱”的機制及其本體論承諾》,《河北學刊》,2018年第11期。。沉默權(quán)是啟蒙思想所確立的自然權(quán)利觀的必然結(jié)果,霍布斯在《利維坦》中就指出,任何人都有拒絕供認自己罪行之自由,無自控其罪之義務(wù)。當主權(quán)者命令個體殺死自己,任何人都有不服從的自由(12)霍布斯:《利維坦》,黎思復(fù)、黎廷弼譯,商務(wù)印書館,1986年,第169頁。。這表明,國家并非最高法則,超越于國家之上的是保護個體生命與自由的自然法則。這樣,當國家與個體發(fā)生沖突時,個體想盡一切辦法維護自己的生命與自由就具有了合理性,沉默權(quán)或自隱權(quán)的被確認就順理成章了。沉默權(quán)在法理上的被確證,就在一定程度上消解了個體與國家之間的沖突。一方面,避免了個體自證其罪可能導致的國家暴力和刑訊逼供;另一方面,如果每個人都不隱瞞自己的罪行,都主動投案自首,那么國家也就沒有存在的必要了。在這里,國家的存在并不是為了強迫個體自證其罪,而是動員“他者”(例如警察)的力量證明其罪,進而維護國法的尊嚴和社會的良序。由此可見,沉默權(quán)的設(shè)置在邏輯上預(yù)設(shè)了保護個體生命與自由的自然權(quán)利的優(yōu)先性價值。既然個體可以在國家面前沉默以隱藏自己的罪行,那么他不應(yīng)該對誰沉默?或者說他內(nèi)心的道德和良心該直面誰呢?在西方的生命倫理秩序中,個體安放道德與良心的地方就是上帝,上帝是最高的超自然原則。因此,在西方“上帝-個體-國家”的生命倫理秩序中,上帝所代表的原則是最高價值,個體應(yīng)當直面上帝,向上帝自證其罪并懺悔是每個人道德自覺性的體現(xiàn)。個體生命的保存和自由是次優(yōu)價值,國家應(yīng)當保護個體的生命安全和自由,個體有權(quán)在國家面前保持沉默,隱藏自己的罪行或過錯。國家可以動用他者的力量證明個體的罪行,但不能強迫個體自證其罪。

由是觀之,在西方的文化中,自隱權(quán)嵌入于“上帝-個體-國家”之生命倫理秩序的邏輯鏈條之中,它是維護個體生命與自由的一道堅固的價值屏障。在這道屏障的庇護下,個體生命與自由的價值得以保全,代表普遍主義的國法與個體之間的沖突得以消弭,由此形成了西方近現(xiàn)代以來以個體主義為核心的價值體系和倫理秩序。值得強調(diào)的是,在西方這條生命倫理的秩序中,由于沒有留給家庭和血緣關(guān)系的位置,所以導致了親情關(guān)系的淡漠,這使得個體主義走得更為徹底。實際上,在中國古代的刑律體系中,也存在著一種“容隱權(quán)”,不過這種容隱主要針對的是血親關(guān)系。瞿同祖在《中國法律與中國社會》一書就指出:“法律上容許親屬容隱,禁止親屬相告訐,同時也不要求親屬在法庭上做證人?！?13)瞿同祖:《中國法律與中國社會》,中華書局,2003年,第163頁。由此可見,在中西方的法律文化體系中,都確認了這種“隱”的合理性。那么,循著西方生命倫理秩序的邏輯,能否對中國儒家“親親相隱”的解釋提供一定啟示,進而確立中國儒家的生命倫理秩序呢?毫無疑問,這一啟示的密碼就存在于兩者極為相像的關(guān)于“隱”的設(shè)置。

在西方的自隱權(quán)中,“隱”是為了保護自己的生命和自由。在儒家的“親親相隱”中,“隱”是為了保護自己父母血親的生命與自由。由此可見,在自隱權(quán)和“親親相隱”之間,“隱”所要保護的都是生命與自由。這樣,自隱和親隱中“隱”的邏輯和機制就是一致的,但兩者所守護的生命倫理秩序或者價值秩序是不同的。在“親親相隱”的背后,隱藏著儒家關(guān)于個體的生命倫理秩序,即血親關(guān)系在個體道德價值選擇的序列上優(yōu)先于國家。血親優(yōu)先于國家,正如西方自由主義文化中個體優(yōu)先于國家的邏輯一樣,這就為儒家的“親隱”提供了一種相對合理的解釋。那么,儒家建構(gòu)這種生命倫理秩序的依據(jù)是什么?這種生命倫理秩序的整體樣態(tài)是什么?“親隱”從理論上消弭了生命倫理秩序中的沖突,那么在現(xiàn)實中又是通過何種機制實現(xiàn)沖突的調(diào)和呢?

三、儒家的生命倫理秩序觀及其內(nèi)在的統(tǒng)一性

儒家之所以重視“親親相隱”,根本性的文化密碼在于其預(yù)設(shè)了血親關(guān)系之于個體生命和國家的優(yōu)先性。在中國傳統(tǒng)社會中,“親親”關(guān)系通常限定于血親和姻親關(guān)系,一般稱之為以血緣關(guān)系為核心的“宗法團體”(14)翟學偉:《“親親相隱”的再認識》,《江蘇行政學院學報》,2019年第1期。。那么,儒家為什么如此重視這種血親關(guān)系呢?這源于中國傳統(tǒng)文化對于生命倫理秩序的重視。生命倫理秩序在本質(zhì)上是對生命產(chǎn)生的根源及其周遭關(guān)系的倫理價值排序,包括生之理和命之倫兩部分。“生之理”是對生命起源所具有的共性考察,在中國傳統(tǒng)文化中可以稱之為“天理”,它是一種客觀存在的自然秩序;“命之倫”則是指生命誕生以后得以生存和成長過程中與周遭的“他者”之間所產(chǎn)生的倫理秩序關(guān)系,它是一種人們在交往互動過程中所形成的社會秩序。當代的生命倫理學更多關(guān)注的是“命之倫”,而對“生之理”的反思相對較少。然而,生之理卻是我們對生命自然狀態(tài)的本體論考察,可以說是生命倫理學的起點,應(yīng)當成為生命倫理學的核心內(nèi)容。

在中國古代的文化傳統(tǒng)中,歷來重視對“生之理”的考察。被譽為“大道之源”的《周易》認為,“天地之德曰生”,“生生之為易”?！兑捉?jīng)》把整個世界看作是生生不息的動態(tài)存在,天地之間的至高德性就是“生生不息”?！吧笔翘斓?它反映了生命不斷誕生新的生命,周而復(fù)始、繁衍循環(huán)的自然規(guī)律。從哲學層面來說,“生生”是一種本體論的預(yù)設(shè),即世界的本質(zhì)是生命不斷誕生的連續(xù)體。在“生生”的天理中,生命并不是孤立的存在,生命依賴于生命,并與世界萬物緊密聯(lián)系。這種代表天道的生命連續(xù)觀反映在具體的人類社會中,就形成了“人道”。人類作為一種生命體,它的生生不息源于血親關(guān)系的不斷繁衍,《愚公移山》中愚公所稱之為的“子子孫孫無窮匱也”即是這一觀念的集中體現(xiàn)。對于“生生”之天理,儒家進一步將其具象化到社會秩序之中?？鬃釉?“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。”孔子的這句名言深刻地表達了個體生命與父母之間的關(guān)系,既然“身體發(fā)膚,受之父母”,那么父母就是個體生命之存在的前提,也是“孝”的根源。父母不僅給予了我們的生命,還呵護照料我們使生命得以成長?！白由?然后免于父母之懷”(《論語·陽貨》)。父母是生命得以產(chǎn)生、存在并持續(xù)成長的根本所在,就如同西方基督教中的上帝一樣。因此,我們必須報答父母,這就是儒家所講的“孝”?！鞍偕菩橄取?《圍爐夜話》),“三年之喪,天下之通喪”(《論語·陽貨》),“孝”既表明了子女對于父母之義務(wù),又深刻地洞悉了生命之天理。不僅如此,儒家還將“孝”融入了“生生”之觀念?！安恍⒂腥?無后為大”(《孟子·離婁上》),作為子女,必須將血脈關(guān)系傳承下去,這亦是孝的重要內(nèi)容?！靶ⅰ钡倪@種“生生”意蘊,進一步延伸為對祖先的尊敬和崇拜。“萬物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大報本反始也”(《禮記·郊特性》)。祖先可以說是對父母的一種延伸,不僅具有生命之譜系學的意義,更具有宗親關(guān)系超越于個體之價值。因此,曾子曰:“慎終追遠,民德歸厚矣?！庇纱丝梢?在中國的傳統(tǒng)文化中,從大而化之的“生生不息”之本體論承諾,到儒家的“祖先-父母-兒女”之世俗化演繹,從整體上勾勒出了血親關(guān)系先于個體的生命秩序,即“血親-個體”的生命秩序觀,這就是儒家文化的“生之理”。

在“血親-個體”的生命秩序下,個體生命源自父母,所以要“孝”。如果說“孝”是對“生之理”的遵循,那么儒家以“孝”為基礎(chǔ)而生發(fā)出來的“仁”,則是對“命之倫”的守護。人的生命一旦誕生,他就不能選擇自己的父母和家庭,無論貧富貴賤,他都必須接受,這就是中國人經(jīng)常講的“命”。人在成長的過程中,一方面,圍繞著父母血親關(guān)系,形成了確定的或必然的血緣圈層關(guān)系;另一方面,圍繞著自身的人生際緣,形成了偶然的、變動的人際關(guān)系,例如同學、同事、朋友等。血緣關(guān)系和人緣關(guān)系在個體生命的成長過程中必不可少,它們是生命得以可持續(xù)成長的基本條件,是“生之命”。因此,在儒家看來,血緣關(guān)系和人緣關(guān)系是除父母之外構(gòu)成生命成長的關(guān)鍵因素,因而個體應(yīng)當感恩這些關(guān)系,以“親親”之態(tài)待之。孟子曰:“親親而仁民,仁民而愛物?！痹诿献涌磥?不僅要對父母兄弟講親親,此為孝弟慈愛;而且應(yīng)將這種親親關(guān)系推展到君臣、朋友、長幼之間。這樣,以孝為基礎(chǔ),儒家就生發(fā)出了仁愛之理念,仁愛是一種比親親更哲學化、更廣泛的表達。《論語·學而》有言:“孝弟也者,其為仁之本也?！泵献诱J為:“仁義禮智”都與“孝”密切相關(guān),“仁之實,事親是也。義之實,從兄是也。智之實,知斯二者弗去是也。禮之實,節(jié)文斯二者是也?！?《孟子·離婁上》)這樣,以孝為基點,以仁為核心和方法,儒家就建構(gòu)了一套關(guān)于個體生命的“命之倫”?！懊畟悺笔莻€體生命與周遭的“他者”之間關(guān)系的處理原則,它是以孝為基礎(chǔ)擴展而形成的,主要包括“五倫”。孟子曰:“使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)由此可見,“生之理”與“命之倫”共同構(gòu)成了中國儒家關(guān)于生命倫理的基本秩序,即“血親-個體-他者”。血親之于個體具有本體論上的優(yōu)先性,因而我們應(yīng)當“親親”,應(yīng)當孝敬父母和敬拜祖先。推而論之,在個體生命的成長過程中,我們離不開“他者”的支持與幫助,因而我們應(yīng)當以“仁愛之心”對待他人,形成“五倫”。“他者”不僅包括親朋好友,亦包括以君主為代表的國家,個體生命從一開始就被國家所“命定”,就如同不能選擇父母與家庭一樣。國家是個體生命得以保存和成長的重要保障,因而個體要忠于國家。在儒家的話語體系中,忠恕之道是處理個體與他者關(guān)系的一種原則。孔子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)朱熹由此認為:“盡己之謂忠,推己之謂恕?！?《論語集注》)盡管忠恕之道是儒家處理人際關(guān)系的基本原則,但國家與君主亦是個體生命必然遭遇的“他者”,因而也應(yīng)當遵從忠恕之道。這樣,在儒家看來,孝敬父母和忠于國家之間,孝應(yīng)當居于首位。因為孝代表的是血親關(guān)系,是遵從生命產(chǎn)生之天理;而忠是處理與他者之間的關(guān)系,它在價值序列上應(yīng)當排在孝之后。由此可見,當“孝”與“忠”之間發(fā)生沖突時,“忠孝兩全”是儒家追求的至高倫理境界。然而,當兩者無法調(diào)和時,追求“孝”以維護生命之天理則為優(yōu)先選擇項,這就是儒家堅持“親親相隱”的緣由。

概言之,“生之理”與“命之倫”構(gòu)成了儒家生命倫理秩序的基本內(nèi)容和樣態(tài)?！吧怼北砻髁俗谧逖H關(guān)系的本體論預(yù)設(shè),“孝”則對這一預(yù)設(shè)進行了倫理優(yōu)位的承諾。“命之倫”則是以血親為原點而層層遞推出的一種“差序格局”型社會,形塑這一社會格局的倫理原則是以“孝”為基點的“五倫”,即“仁義禮智信”。在這樣一種生命倫理秩序下,既然父母血親先于個體,那么子女就必須在任何時候孝敬和保護父母,這就是儒家所強調(diào)“親親相隱”之根源。如果兒女揭發(fā)或懲罰父母,那就是對“血親-個體”這一“生命之天理”的背叛,是對生命本質(zhì)和社會存在秩序的挑戰(zhàn)。同樣,當血親關(guān)系與國家之間發(fā)生沖突時,血親關(guān)系依然優(yōu)先于國家,因為具有血親關(guān)系的宗族先于國家而產(chǎn)生。然而,國家及其法律在一定程度上具有普遍性,代表著一種公義;而血親關(guān)系在一定程度上卻是代表著特殊性,兩者之間的沖突往往被視為公與私之間的矛盾,對于普通個體而言,儒家設(shè)計了一種“親隱”的機制以規(guī)避這種沖突,這與西方啟蒙思想為了規(guī)避個體與國家之間的沖突而合法化“自隱”的機制如出一轍。事實上,自漢宣帝以來,中國古代的刑法中就發(fā)展出一種親屬之間的“容隱權(quán)”。唐律對“親親相隱”原則作了具體的規(guī)定,以后各朝的規(guī)定與唐律大體相同,主要內(nèi)容包括三點:親屬有罪相隱,不論罪或減刑;控告應(yīng)相隱的親屬,要處刑;謀反、謀叛、親屬互相侵害及其他某些重罪不適用于“親親相隱”原則?！坝H隱權(quán)”在法律中的明確規(guī)定在一定程度上調(diào)和了個體在面對親屬關(guān)系與國家之間沖突時的兩難困境。那么,當身居國家要職的官員面對這種沖突時該如何自處呢?“竊負而逃”的故事就是這種情況的典型代表。在孟子看來,在國君與血親之間,舜應(yīng)當優(yōu)選父親。然而,舜身上背負著雙重身份,即國君和兒子。為了能夠救得父親,舜應(yīng)當放棄國君的身份以成全父子之情。在這里,舜放棄國君身份,實際上是一種回避機制。這種回避機制本質(zhì)上是在特定的情境中解除個體所背負的國家公職之身份,以調(diào)和血親關(guān)系與國家之間的沖突。

事實上,中國自古以來就形成了回避制度?；乇苤贫仍诒砻嫔峡磥硎菫榱吮苊忉咚酵鞣ǘS護國法,實際上亦是為了保護血親關(guān)系不被強大的國家力量反噬而作出的制度努力。本質(zhì)上說,回避亦是一種“容隱權(quán)”,即允許負載公職身份的個體在涉及血親關(guān)系的案子中隱匿起來,以緩和雙重身份所帶來的激烈沖突。由是觀之,“親隱”和回避是調(diào)和血親關(guān)系與國家法度之間沖突的兩大機制。這兩大機制表明,國家的責任不僅在于保護個體,更在于保護個體生命之賴以維系的倫理秩序,即血親關(guān)系。國家不僅不應(yīng)當懲罰親隱,而且應(yīng)當保護這種親隱,以維護社會的倫理秩序。至于國家如何懲罰違法者,那需要國家通過“陌生”的“他者”力量(親人回避)將罪犯繩之以法,而不是通過動員或鼓勵親屬揭發(fā)舉報而捕獲之。因此,在儒家看來,血親是人類生命的起點,是人倫關(guān)系的原點,保護血親關(guān)系是第一位的。對于國法的維護來說,它不能以破壞血親關(guān)系為代價。國法懲罰犯罪者所要運用的手段,那是“他者”的問題,與“親者”無關(guān),不能以破壞血親關(guān)系來匡扶所謂的國家公義。由此可見,“親隱”和回避制度的合法化是儒家調(diào)和血親關(guān)系與國家之間矛盾的兩大機制。

四、結(jié)語

本文的研究表明,“親親相隱”隱藏著儒家文化中關(guān)于生命倫理秩序的基本主張:第一,血親關(guān)系是個體生命得以產(chǎn)生的根源,是人類能夠生生不息的前提,這就是“生之理”。血親關(guān)系的維護應(yīng)當謹守“孝道”這一倫理原則,“孝”應(yīng)當是維護社會秩序的基礎(chǔ)。第二,個體生命的成長離不開血緣關(guān)系和人際關(guān)系的支持與幫助,因而在人際關(guān)系的處理中應(yīng)當以“孝”為原點,以“仁義禮智信”等“五倫”為倫理原則,這就是“命之倫”。第三,與西方的個體優(yōu)先性的生命倫理秩序不同,儒家文化形塑了一種血緣優(yōu)先性的生命倫理秩序。在這一秩序下,“親親相隱”就具有了本體論上的正當性。第四,“親隱權(quán)”和回避制度是調(diào)和血親關(guān)系與國家之間沖突的合法性機制。

在今天,對于“親親相隱”而言,我們應(yīng)當以一種調(diào)和的態(tài)度來看待。首先,“親隱”展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)儒家文化中對于血親關(guān)系的本體論預(yù)設(shè),這一本體論預(yù)設(shè)塑造了“生之理”與“命之倫”的生命倫理秩序觀,這為中國傳統(tǒng)社會秩序的穩(wěn)固提供了倫理根基。其次,我們應(yīng)當借鑒西方“自隱權(quán)”的邏輯,在現(xiàn)代法治文化的框架下進一步創(chuàng)新發(fā)展“親隱權(quán)”和回避制度,以不斷消弭“親隱”與國家之間的張力。如此,我們則能既繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀基因,又通過現(xiàn)代性的制度設(shè)計消解潛隱其中的張力和沖突,從而實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明之間的融合性發(fā)展。