夏 秀

(中共山東省委黨校 文史教研部,山東 濟(jì)南 250013)

朱子重視“思無(wú)邪”,這是學(xué)界共識(shí)。而且由于其關(guān)于“思無(wú)邪”的論斷數(shù)量多且思路和角度不同于漢代儒者,因此學(xué)界有一種傾向認(rèn)為,他所推崇的詩(shī)教是“思無(wú)邪”而非“溫柔敦厚”。這當(dāng)然具有一定的合理性。但是梳理諸多研究成果即可發(fā)現(xiàn),目前關(guān)于朱子之“思無(wú)邪”的研究尚存在兩大值得辨析的問(wèn)題:一是若把“思無(wú)邪”當(dāng)成朱子之詩(shī)教,自當(dāng)辨析此詩(shī)教與傳統(tǒng)詩(shī)教之差異,進(jìn)而探討產(chǎn)生差異之根源及影響,但目前學(xué)界普遍忽略了此問(wèn)題;二是相關(guān)研究成果多存在于文學(xué)領(lǐng)域,研究視野的局限致使不僅難以圓融把握朱子“思無(wú)邪”思想的復(fù)雜性及其與朱子哲學(xué)思想及宋代理學(xué)的關(guān)系,而且難以解釋其中的矛盾。比如他一面說(shuō)“只是‘思無(wú)邪’一句好,不是一部詩(shī)皆‘思無(wú)邪’”(1)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八十,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編,上海古籍出版社,安徽教育出版社,2002年,第2734頁(yè)。,一面又說(shuō)“只此一言,盡當(dāng)?shù)萌倨x。讀《詩(shī)》者,只要得‘思無(wú)邪’耳?？吹猛?每篇各是一個(gè)‘思無(wú)邪’,總?cè)倨嘀皇且粋€(gè)‘思無(wú)邪’。‘毋不敬’,《禮》之所以為教;‘思無(wú)邪’,《詩(shī)》之所以為教。”(2)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第802頁(yè)。從字面上看,這兩個(gè)論斷顯然相互矛盾:既然“不是一部《詩(shī)》皆‘思無(wú)邪’”,那么又如何“每篇各是一個(gè)‘思無(wú)邪’,總?cè)倨嘀皇且粋€(gè)‘思無(wú)邪’”?實(shí)際上,若通讀朱子關(guān)于“思無(wú)邪”的相關(guān)論述便可了解,他在不同語(yǔ)境下論及“思無(wú)邪”時(shí),立足點(diǎn)常常會(huì)發(fā)生游移。就上述兩則來(lái)說(shuō),第一則是就所述之“事”或“言”“行”而言的,認(rèn)為《詩(shī)》三百篇,就每一篇所論之“事”“言”“行”而言,并非全然“無(wú)邪”;第二則是從“思”的角度而言的,認(rèn)為整體上看三百篇《詩(shī)》之“思”是“無(wú)邪”的。換言之,朱子的“思無(wú)邪”在不同語(yǔ)境下內(nèi)涵不同,且每一種內(nèi)涵皆與其哲學(xué)理論密切相關(guān)。

一、《詩(shī)》乃“無(wú)邪”之“思”與“性理”之“正”

朱子對(duì)于“思無(wú)邪”的創(chuàng)造性闡釋是從“思”與“無(wú)邪”兩個(gè)方面進(jìn)行的。先說(shuō)“無(wú)邪”。關(guān)于什么是“無(wú)邪”,朱子有清晰的論述:

《孟子》所謂集義,只是一個(gè)“是”字;孔子所謂“思無(wú)邪”,只是一個(gè)“正”字。不是便非,不正便邪。(3)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十九,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第646頁(yè)。

若好善惡惡皆出于正,便會(huì)無(wú)邪。若果是正,自無(wú)虛偽,自無(wú)邪。若有時(shí),也自入不得。(4)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第799頁(yè)。

“思無(wú)邪”,是心正、意誠(chéng)之事。須是讀了三百篇有所興起感發(fā),然后可謂之“思無(wú)邪”。(5)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第804頁(yè)。

顯然,“無(wú)邪”即“正”,具體表現(xiàn)為“無(wú)偽”“心正”“意誠(chéng)”等。

關(guān)于“思”,朱子釋為“情性”:“詩(shī)人之思,皆情性也。情性本出于正,豈有假偽得來(lái)底?思,便是情性;無(wú)邪,便是正。以此觀之,《詩(shī)》三百篇,皆出于情性之正?！?6)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第801頁(yè)。換言之,朱子認(rèn)為《詩(shī)》三百篇,皆是真摯情感之抒發(fā),皆是無(wú)偽誠(chéng)摯的。這也正是朱子對(duì)于《詩(shī)》的創(chuàng)造性闡釋之一。后世很多儒者包括當(dāng)代學(xué)者大多認(rèn)同“思無(wú)邪”中包含關(guān)于“情感真摯”“意誠(chéng)”的意思。比如鄭浩《論語(yǔ)集注述要》考證古時(shí)“邪”與“虛”“徐”通用,“無(wú)虛徐則心無(wú)他騖……夫子蓋言詩(shī)三百篇,無(wú)論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢,直寫(xiě)衷曲,毫無(wú)偽托虛徐之意,即所謂‘詩(shī)言志’者。此三百篇之所同也,故‘一言以蔽之’?！卞X(qián)穆認(rèn)同此闡釋,在《論語(yǔ)新解》中引述如上(7)錢(qián)穆:《論語(yǔ)新解》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2005年,第24頁(yè)。。顧隨認(rèn)為,“‘無(wú)邪’應(yīng)為‘不歪曲’‘正直’。心里是什么就說(shuō)什么,即為‘思無(wú)邪’,也即真實(shí)地暴露思想,心口如一?！吨苣稀りP(guān)雎》《衛(wèi)風(fēng)·氓》《王風(fēng)·君子于役》……均為‘思無(wú)邪’。”(8)顧隨講,葉嘉瑩筆記,顧之京、高獻(xiàn)紅整理:《中國(guó)古典文心》,北京大學(xué)出版社,2015年,第53頁(yè)。李澤厚也接受了上述思路,認(rèn)為“思無(wú)邪”就是“不虛假”(9)李澤厚:《論語(yǔ)今讀》,安徽文藝出版社,1998年,第50頁(yè)。但在李澤厚、劉綱紀(jì)的《中國(guó)美學(xué)史》(先秦兩漢編)中,又認(rèn)為“思無(wú)邪”與“發(fā)乎情,止乎禮義”一樣,“要求藝術(shù)表現(xiàn)的情感應(yīng)當(dāng)是合乎倫理道德的善的情感,而不是無(wú)節(jié)制、非理性的情感”(李澤厚、劉綱紀(jì):《中國(guó)美學(xué)史》(先秦兩漢編),安徽文藝出版社,1999年,第24頁(yè))。這一觀點(diǎn)又與強(qiáng)調(diào)“情感真摯”相矛盾,也并不完全符合《詩(shī)經(jīng)》內(nèi)容和情感的豐富性,可見(jiàn)“思無(wú)邪”闡釋空間之大。。很顯然,這些思路都是與朱子將“思無(wú)邪”釋為“心正”“意誠(chéng)”相一致的。

正是在承認(rèn)《詩(shī)》之情感真摯無(wú)偽這一點(diǎn)上,朱子之“思無(wú)邪”有兩大創(chuàng)造:一是將“思”由語(yǔ)助詞提升為實(shí)意詞,二是將“思”釋為“性情”(10)朱熹之前,關(guān)于“思無(wú)邪”的涵義尚無(wú)具體闡釋。東漢包咸釋為“歸于正”,孔穎達(dá)《論語(yǔ)正義》籠統(tǒng)將“思無(wú)邪”句釋為“此章言為政之道在于去邪歸正”,“曰思無(wú)邪者,此詩(shī)之一言《魯頌·駉》篇文也。詩(shī)之為體論功頌德止僻防邪大抵歸于正”(孔穎達(dá)疏:《論語(yǔ)正義》,阮元:《十三經(jīng)注疏》,中華書(shū)局,1980年,第2461頁(yè))。。前者突出了“思”的重要性,后者為《詩(shī)》之研究開(kāi)啟了從倫理學(xué)向文學(xué)研究的重要轉(zhuǎn)向,也因此在文學(xué)研究領(lǐng)域獲得了極高贊譽(yù)。不過(guò),正是在“情性之正”這一點(diǎn)上,朱子關(guān)于“思無(wú)邪”的闡釋呈現(xiàn)出矛盾:一方面,從自然情感角度講,朱子認(rèn)同人的情感的復(fù)雜性,所以認(rèn)為《詩(shī)》中所表達(dá)的所有性質(zhì)的情感都是真摯的,是“情性之正”;另一方面,從道德角度看,朱子認(rèn)為《詩(shī)》中某些情感、語(yǔ)言又是“有邪”的,而且作詩(shī)之人也可能是“思有邪”的:“夫子之言,正為其有邪正美惡之雜,故特言此,以明其皆可以懲惡勸善,而使人得其性情之正耳,非以《桑中》之類(lèi)亦以無(wú)邪之思作之也。”(11)朱熹:《詩(shī)序辨說(shuō)》,《朱子全書(shū)》第1冊(cè),第365-366頁(yè)。“詩(shī)三百,一言以蔽之,曰思無(wú)邪。詩(shī)之言有善惡,而讀者足以為勸誡,非謂詩(shī)人為勸誡而作也?！?12)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十二,《朱子全書(shū)》第22冊(cè),第2466頁(yè)。

那么,如何理解《詩(shī)》有邪又無(wú)邪的矛盾呢?這就需要參照朱子關(guān)于“人欲”“天理”的思想來(lái)理解了。眾所周知,朱子有一個(gè)著名的觀點(diǎn)即“存天理,滅人欲”:“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ),只是教人明天理,滅人欲。”(13)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十二,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第367頁(yè)。在朱子看來(lái),人要用“天理”去克制“人欲”。但是,這里的克制“人欲”并非要去除人的所有欲望:

問(wèn):“飲食之間,孰為天理,孰為人欲?”曰:“飲食者,天理也;要求美味,人欲也?！?14)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十三,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第389頁(yè)。

在朱子看來(lái),合乎人的正當(dāng)生命需求,即是天理,而正當(dāng)需求之外的、過(guò)度的欲望,才是不當(dāng)、不正的,是要滅除的。概言之,朱子的“人欲”有兩層內(nèi)涵:一是合乎生命需求的部分,二是超出生命需求的、奢侈的部分,前一部分與“天理”是一致的,后一部分則是違背“天理”的。很顯然,若以“人欲”的兩層內(nèi)涵為背景來(lái)看朱子關(guān)于“思無(wú)邪”的上述論斷的矛盾就很明了:一方面,《詩(shī)》所表達(dá)的所有情感,無(wú)論是喜樂(lè)還是憂懼怨怒,都是符合生命形態(tài)的,也是符合生命需求的,“合乎生命需求”即為“天理”,因而整體上“思無(wú)邪”,值得肯定;但是另一方面,朱子又認(rèn)為,人的自我涵養(yǎng)的目標(biāo)是提升道德境界,因此就要去除那些不符合道德修養(yǎng)的部分,或者影響涵養(yǎng)道德的負(fù)面成分。因此,《詩(shī)》中一些情感失度、言辭或行為不中正不誠(chéng)摯的部分,大致屬于“人欲”中過(guò)度的、奢侈的部分,是“邪”的“惡”的,需要采取合適的接受態(tài)度去消除其負(fù)面影響。簡(jiǎn)言之,朱子的“情”是其“性”“理”哲學(xué)的組成部分:“朱子言性即理,性之內(nèi)即包有情。又說(shuō)‘仁者心之德,愛(ài)之理’,把此理字觀念兼容道內(nèi)心情感上來(lái)?！?15)錢(qián)穆:《湖上閑思錄》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2001年,第85頁(yè)。

二、學(xué)者之“思”當(dāng)“無(wú)邪”與君子之正心誠(chéng)意

無(wú)論是關(guān)于《詩(shī)》之性質(zhì)還是功能,以及學(xué)《詩(shī)》的方法,朱子都通過(guò)對(duì)“思無(wú)邪”的創(chuàng)造性闡釋表達(dá)了自己的看法,這些看法相較于已有的傳統(tǒng)闡釋不啻為徹底的改造。關(guān)于這樣改天換地式闡釋的原因,朱子這樣解釋:

詩(shī)體不同。固有鋪陳其事不加一詞而意自見(jiàn)者,然必其事之猶可言者,若《清人》之詩(shī)是也。至于《桑中》《溱洧》之篇,則雅人莊士有難言之者矣?？鬃又Q(chēng)“思無(wú)邪”也,以為《詩(shī)》三百篇?jiǎng)裆茟蛺?雖其要?dú)w無(wú)不出于正,然未有若此言之約而盡者耳,非以作詩(shī)之人所思皆無(wú)邪也。(16)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十,《朱子全書(shū)》第23冊(cè),第3371頁(yè)。

這段自述常被當(dāng)成朱子釋“思無(wú)邪”的綱領(lǐng)性文字。從這段文字中,我們可以看出,《詩(shī)》之內(nèi)容與性質(zhì)的駁雜是朱子重新闡釋“思無(wú)邪”的重要原因。畢竟,《詩(shī)》的內(nèi)容是豐富駁雜的,因此無(wú)論是認(rèn)定《詩(shī)》之性質(zhì)無(wú)邪還是認(rèn)定“作詩(shī)之人所思皆無(wú)邪”都是不符合實(shí)際的。面對(duì)如此難題,朱子的做法之一是將闡釋的重心從《詩(shī)》之內(nèi)容、作者一方轉(zhuǎn)移到學(xué)《詩(shī)》者一方上來(lái),即要求讀者用無(wú)邪之思學(xué)《詩(shī)》讀《詩(shī)》:

今必曰彼以無(wú)邪之思鋪陳淫亂之事,而閔惜懲創(chuàng)之意自見(jiàn)于言外,則曷若曰彼雖以有邪之思作之,而我以無(wú)邪之思讀之,則彼之自狀其丑者乃所以為吾警懼懲創(chuàng)之資耶?而況曲為訓(xùn)說(shuō)而求其無(wú)邪于彼,不若反而得之于我之易也。巧為辨數(shù)而歸其無(wú)邪于彼,不若反而責(zé)之于我之切也。(17)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十,《朱子全書(shū)》第23冊(cè),第3371頁(yè)。

《詩(shī)》有善有惡,頭面最多,而惟“思無(wú)邪”一句足以該之。上至于圣人,下至于淫奔之事,圣人皆存之者,所以欲使讀者知所懲勸。其言“思無(wú)邪”者,以其有邪也。(18)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第797頁(yè)。

朱子以為,正因?yàn)椤对?shī)》有邪,因而圣人說(shuō)的“思無(wú)邪”顯然不是針對(duì)創(chuàng)作及作品而言,而是針對(duì)閱讀、讀者或效果而言。換言之,就《詩(shī)》的“創(chuàng)作-閱讀”“作者-讀者”“內(nèi)容-功用”幾方面而言,朱子統(tǒng)一將闡釋重心放到了后一環(huán)節(jié)上來(lái),而后一環(huán)節(jié)的核心則是“讀者”,因?yàn)闊o(wú)論是閱讀過(guò)程中的讀什么、如何讀,還是閱讀后能取得何種效果等,都取決于“讀者”,所以朱子才果決標(biāo)明讀《詩(shī)》之態(tài)度為“彼雖以有邪之思作之,而我以無(wú)邪之思讀之”,同時(shí)又認(rèn)為“得之于我易”“責(zé)之于我切”,一“得”一“責(zé)”足以表達(dá)朱子對(duì)于“我”即讀者之信心與希冀。很顯然,朱子將讀者視為“主動(dòng)”的群體,凸顯或預(yù)設(shè)論讀者的主動(dòng)性,高揚(yáng)個(gè)體的主動(dòng)性,因此被學(xué)界視為一種以讀者為中心的“現(xiàn)代”解釋學(xué)立場(chǎng)。

從宋代理學(xué)、朱子思想及《詩(shī)》之復(fù)雜內(nèi)容、性質(zhì)而言,朱子關(guān)于《詩(shī)》之“正心”“誠(chéng)意”之功能的設(shè)定,是非常符合邏輯的。但實(shí)際上這樣的設(shè)定卻隱含著一個(gè)長(zhǎng)期被學(xué)界忽略的問(wèn)題,即什么樣的學(xué)《詩(shī)》者才能實(shí)現(xiàn)《詩(shī)》的這一功能。

接受理論中有一個(gè)概念叫“隱含的讀者”,是指本文自身設(shè)定的能夠把文本提供的可能性通過(guò)想象進(jìn)行補(bǔ)充、細(xì)化、具體化的預(yù)想讀者,也就是“理想的讀者”。中國(guó)有學(xué)者對(duì)特定藝術(shù)受眾的類(lèi)型進(jìn)行過(guò)更詳細(xì)的劃分。比如蔣錫武曾經(jīng)根據(jù)戲曲觀眾的欣賞動(dòng)機(jī)、審美心理機(jī)制等,將觀眾分為ABCD四層次,其中,A層次的觀眾不能欣賞京劇形式所包含的意味,因此對(duì)于作品的接受內(nèi)容局限于動(dòng)作、特技、歌舞等,看戲的動(dòng)機(jī)或?yàn)榕既换驗(yàn)榭礋狒[,滿(mǎn)足好奇心,缺乏審美動(dòng)機(jī)。B層次的觀眾偏重于欣賞內(nèi)容,喜歡結(jié)構(gòu)完整、情節(jié)曲折的劇目。他們欣賞戲曲的目的是通過(guò)劇中人物的悲歡離合來(lái)體察世事,品味人生,他們所獲得的也不是“戲曲本體上的美感”,更多的是道德判斷。C層次的觀眾則既能欣賞內(nèi)容又能欣賞形式,既能從戲曲中觀照人生,又能欣賞藝術(shù),因此可比A、B兩層次觀眾獲得更多審美感受。D層次的觀眾則專(zhuān)注于品味細(xì)節(jié),諸如某演員的一個(gè)表演、一句演唱等等,他們只對(duì)“審美對(duì)象的形式感進(jìn)行觀照體認(rèn),僅僅只對(duì)審美對(duì)象的形式美進(jìn)行品鑒賞玩,并因此獲得審美愉悅(19)蔣錫武:《京劇精神》,翁思再:《京劇叢談百年錄》,中華書(shū)局,2011年,第634-637頁(yè)。。

上述對(duì)于讀者的分類(lèi)雖是針對(duì)文學(xué)、藝術(shù)而言,實(shí)際上任何作品的接受者都大致可以分為上述四層次,因而這為我們觀察朱子的觀點(diǎn)提供了一個(gè)完整的參照系。對(duì)照上述分析就可以發(fā)現(xiàn),朱子所希望的《詩(shī)》的功用若要實(shí)現(xiàn),前提是接受者必須屬于第三層次或者第四層次,也就是了解儒家思想并把正心誠(chéng)意當(dāng)成內(nèi)在修養(yǎng)目標(biāo)的人,也只有具備這種素質(zhì)的接受者才是朱子心目中《詩(shī)》的理想讀者。

實(shí)際上,朱子在論及“思無(wú)邪”時(shí),隱約透露出不同層次主體把握層次亦有不同的思想:“若是常人言,只道一個(gè)‘思無(wú)邪’便了,便略了那‘《詩(shī)》三百’。圣人須是從《詩(shī)》三百逐一篇理會(huì)了,然后理會(huì)‘思無(wú)邪’,此所謂下學(xué)而上達(dá)也?！?20)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第793頁(yè)。換言之,朱子認(rèn)為,《詩(shī)》之情感性質(zhì)與內(nèi)容非常復(fù)雜,“常人”與“圣人”對(duì)此復(fù)雜性的把握與理解路徑不同,自然對(duì)《詩(shī)》的理解程度亦不同。

從接受角度說(shuō),不同群體對(duì)同一文本理解不同,這已是共識(shí)。從這一角度說(shuō),朱子關(guān)于學(xué)《詩(shī)》者層次的無(wú)意劃分跨越千年與接受理論獲得了對(duì)話的可能。不過(guò)不宜夸大朱子闡釋的創(chuàng)造性或“先進(jìn)性”,甚至從整個(gè)宋代理學(xué)背景來(lái)看,朱子關(guān)于讀者層次的劃分與宋代理學(xué)中寶貴的“四民”思想并不完全一致,或者至少在思想認(rèn)識(shí)與具體施行路徑兩個(gè)密切相關(guān)的環(huán)節(jié)上存在斷層。

宋代儒學(xué)有很多大發(fā)展,其中一個(gè)很重要的方面,是將儒學(xué)的對(duì)象定為天下四民,即包括士、農(nóng)、工、商。張載曾明確說(shuō):“凡經(jīng)義不過(guò)取證明而已,故雖有不識(shí)字者,何害為善!”(21)《張載集》,張錫琛點(diǎn)校,中華書(shū)局,2020年,第277頁(yè)。這一論斷是宋代儒學(xué)創(chuàng)新性的代表觀點(diǎn)之一,也是孔子之后以讀書(shū)人為施教對(duì)象思想觀念的重大突破。朱子思想中自然存在一視同仁的思想,也認(rèn)為各種賴(lài)以生存的活計(jì)皆具價(jià)值與意義,比如當(dāng)有人問(wèn)及“經(jīng)營(yíng)”時(shí),朱子便以自家出身背景解釋:“問(wèn):吾輩之貧者,令不學(xué)子弟經(jīng)營(yíng),莫不妨否?曰:止經(jīng)營(yíng)衣食亦無(wú)甚害。陸家亦作鋪買(mǎi)賣(mài)。”(22)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一一三,《朱子全書(shū)》第18冊(cè),第3604頁(yè)。這里,朱子與學(xué)生討論的雖是經(jīng)營(yíng)謀利是否會(huì)有害于涵養(yǎng)情性,但亦從中反映出朱子思想的包容性,并不認(rèn)為世人皆只有讀書(shū)一條路。不過(guò)就其設(shè)定的涵養(yǎng)路徑而言,是更適合于讀書(shū)人的:“蓋為學(xué)之道,莫先于窮理,窮理之要必在于讀書(shū),讀書(shū)之法莫貴于循序而致精,而致精之本則又在于居敬而持志,此不易之理也。”(23)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十四,《朱子全書(shū)》第20冊(cè),第668頁(yè)“居敬持志—循序致精—讀書(shū)—窮理”,這樣的修習(xí)路徑顯然更適合于君子、士及以上層級(jí)的群體,對(duì)于識(shí)字甚少的普通民眾顯然是無(wú)意義的。從這一角度說(shuō),朱子將《詩(shī)》之理想讀者無(wú)意中預(yù)設(shè)為“君子”順理成章。只不過(guò),這樣的順理成章卻在無(wú)意中忽略了“天下”民眾之廣泛性,在很大程度上制約了北宋理學(xué)重新提倡的“四民”思想的發(fā)展進(jìn)程,為后來(lái)的陸王心學(xué)留下了發(fā)展空間。

三、《詩(shī)》之功用在“正”人之“思”至“無(wú)邪”與宋代理學(xué)的“內(nèi)求”傾向

面對(duì)言辭和所記所述之事皆有善有惡的《詩(shī)》,為保證“思無(wú)邪”的合理性,朱子除從讀者之“思”入手,使純粹的道德之“思”成為維護(hù)《詩(shī)》之性情之正的先決條件之外,另一方法就是從重新闡釋《詩(shī)》之功能入手,提出《詩(shī)》之所以保留了善惡兩種性質(zhì)語(yǔ)言和內(nèi)容,其目的在于“勸誡”, 即《詩(shī)》具有矯正功能,可以讓讀者達(dá)于性情之正,朱子表述最多的也是功用角度上的“思無(wú)邪”:

某看來(lái),《詩(shī)》三百篇,其說(shuō)好的,也要教人“思無(wú)邪”;說(shuō)不好的,也要教人“思無(wú)邪”。(24)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第796頁(yè)。

今使人讀好底詩(shī),固是知?jiǎng)?若讀不好底詩(shī),便悚然戒懼,知得此心本不欲如此者,是此心之失。所以讀《詩(shī)》者,使人心無(wú)邪也,此是《詩(shī)》之功用如此。(25)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第804頁(yè)。

如文王之詩(shī),稱(chēng)頌盛德盛美處,皆吾所當(dāng)法;如言邪僻失道之人,皆吾所當(dāng)戒;是使讀《詩(shī)》者求無(wú)邪思。(26)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第802頁(yè)。

此只是三百篇可蔽以《詩(shī)》中此言。所謂“無(wú)邪”者,讀《詩(shī)》之大體,善者可以勸,而惡者可以戒。(27)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八十,《朱子全書(shū)》第17冊(cè),第2765頁(yè)。

從《詩(shī)》之功能闡釋史角度看,朱子關(guān)于《詩(shī)》之“勸善誡惡”功能的闡釋與《毛詩(shī)序》關(guān)于《詩(shī)》之功能的界定并無(wú)大差異,畢竟皆認(rèn)為《詩(shī)》之功能為“正得失”。因此從某種意義可以說(shuō),朱子關(guān)于《詩(shī)》之功用在于使學(xué)者“思無(wú)邪”的觀點(diǎn),與《毛詩(shī)序》的說(shuō)法一脈相承。關(guān)于這一點(diǎn),已有學(xué)者這樣評(píng)價(jià):朱子攻擊《詩(shī)序》,“只是口頭上攻擊罷了,見(jiàn)諸書(shū)面又是另外一回事。把他的《詩(shī)集傳》仔細(xì)翻閱一遍,就可以發(fā)覺(jué)朱子根本沒(méi)有完全跟從鄭樵去攻擊《詩(shī)序》,即使舊稿仍有刪改未盡之處,也不是首攻《序》的。以前學(xué)者一提到朱子的《詩(shī)集傳》,就聯(lián)想到它是攻《序》的代表作,似又以耳代目之失”(28)李家樹(shù):《社會(huì)變遷與歷代〈詩(shī)經(jīng)〉研究》,香港中文大學(xué)《中國(guó)文化研究所學(xué)報(bào)》第三十三期,1993年,第122頁(yè)。。

但是,在《詩(shī)》可以“正”何種“得失”及“正得失”的指向上,朱子與《毛詩(shī)序》存在明顯差別。首先,在內(nèi)容上,《毛詩(shī)序》延續(xù)了孔子從社會(huì)功能方面界定《詩(shī)》之功能的路徑,認(rèn)為所“正”之“得失”主要在“事”,在社會(huì)人倫,所謂“經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”?？追f達(dá)疏“正得失,動(dòng)天地,感鬼神”也是延續(xù)了同樣的“社會(huì)功能”路徑:“詩(shī)之道所以能有此三事者,詩(shī)者志之所歌,歌者人之精誠(chéng),精誠(chéng)之至,以類(lèi)相感。詩(shī)人陳得失之事以為勸誡,令人行善不行惡,使失者皆得是詩(shī),能正得失也。普正人之得失,非獨(dú)正人君也?！?29)孔穎達(dá)疏:《毛詩(shī)正義》,阮元:《十三經(jīng)注疏》,中華書(shū)局,1980年,第270頁(yè)。而朱子之“正得失”,主要是“正性情”,包括“情感”與“道德”兩方面,其所重在“個(gè)體”,特別聚焦于個(gè)體的內(nèi)在精神層面,與個(gè)體精神境界的提升密切相關(guān)。這也正是朱子論《詩(shī)》之功能與《毛詩(shī)序》之第二個(gè)區(qū)別,即關(guān)于《詩(shī)》之功能的精神指向差異。

客觀地說(shuō),朱子將《詩(shī)》之功能落實(shí)到人的精神層面上來(lái),這一闡釋傾向相較于先前的闡釋是一個(gè)大的轉(zhuǎn)向,但在宋代理學(xué)背景下來(lái)看是非常自然的。宋代理學(xué)不再將天人格化,而是將決定性落到個(gè)體身上,所以,其“正”的核心也就轉(zhuǎn)移到主體之“心性”“情性”上,而不是外在的“天”或“鬼神”。從這一“內(nèi)求”傾向上說(shuō),朱子的“思無(wú)邪”的闡釋的確是客觀的《詩(shī)》的性質(zhì)、宋代理學(xué)傳統(tǒng)與其自身思想共同作用的結(jié)果,是具體闡釋“文本”與闡釋者自身“視域”相結(jié)合的結(jié)果。也正是在這一點(diǎn)上,我們說(shuō)僅僅從文學(xué)角度將“思無(wú)邪”視為朱子之詩(shī)教是不夠的,還必須看到朱子之“思無(wú)邪”詩(shī)教與傳統(tǒng)“溫柔敦厚”詩(shī)教的差異。

誠(chéng)如上述,朱子在對(duì)“思無(wú)邪”的創(chuàng)造性闡釋中,將《詩(shī)》之功能、性質(zhì)皆作了重新闡釋。而這所有努力的最終落腳點(diǎn)則在于學(xué)《詩(shī)》者,即讀者。因而,在朱子這里,有道德的“個(gè)體”得到了強(qiáng)調(diào)。從這一角度說(shuō),朱子“思無(wú)邪”之詩(shī)教與傳統(tǒng)的溫柔敦厚的詩(shī)教之間已經(jīng)產(chǎn)生了巨大差異。

“詩(shī)教”概念出自《禮記》:“入其國(guó),其教可知矣。其為人也,溫柔敦厚,《詩(shī)》之教也?！边@句話中包含著兩個(gè)與我們的論題密切相關(guān)的信息:一是“入其國(guó)”,二是“其為人也”。前者意味著詩(shī)教的對(duì)象是“一國(guó)”即一個(gè)地方的百姓、民眾,群體范圍大而廣,并不僅僅限于有學(xué)識(shí)修養(yǎng)或求學(xué)之士;后者意味著詩(shī)教的目的,是熏陶、培養(yǎng)待人接物的風(fēng)格、言談舉止等,側(cè)重于指人的整體修養(yǎng)和風(fēng)格。這是溫柔敦厚的詩(shī)教最初的意義。此一釋義一直延續(xù)到唐代。宋代溫柔敦厚的闡釋發(fā)生了轉(zhuǎn)向,但仍一方面指人溫厚的素養(yǎng)、品格,一方面亦用于指詩(shī)歌內(nèi)容、風(fēng)格。

以此為背景觀察朱子之“思無(wú)邪”的詩(shī)教,顯然在詩(shī)教對(duì)象和詩(shī)教指向上發(fā)生了巨大變化。首先是詩(shī)教對(duì)象之差異?！八紵o(wú)邪”的對(duì)象是讀者群體,而且是讀者中具有君子特質(zhì)、能作道德之“思”或以培養(yǎng)此素養(yǎng)為目標(biāo)的人,比之“溫柔敦厚”之對(duì)象的廣泛大眾,已經(jīng)大大縮小了施教范圍。其次是詩(shī)教指向、目標(biāo)的差異?！皽厝岫睾瘛眰?cè)重于“為人”,即側(cè)重于培養(yǎng)、教化人與人相處的能力,其能力培養(yǎng)指向是“向外”的;而“思無(wú)邪”側(cè)重于“思”,即側(cè)重于培養(yǎng)人的道德之“思”、君子人格,其指向是“向內(nèi)”的。不僅如此,朱子之“思無(wú)邪”著重強(qiáng)調(diào)的是這種“內(nèi)求”的道德之“思”對(duì)《詩(shī)》之功能發(fā)揮的決定性作用。這一變化,正契合了宋代文藝領(lǐng)域“人品決定藝品”之理念。錢(qián)穆在對(duì)唐宋論畫(huà)文字進(jìn)行比較之后得出結(jié)論說(shuō):論書(shū)畫(huà)“特提出人品一觀念架于氣韻之上,則不得不謂是宋代人之新觀念”,“畫(huà)之高下,更要在作畫(huà)者之人品,此不得不謂是中國(guó)畫(huà)史上先后觀念一大轉(zhuǎn)變”(30)錢(qián)穆:《理學(xué)與藝術(shù)》,《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》第6冊(cè),東大圖書(shū)公司,1993年,第219-236頁(yè)。。實(shí)際上,宋代不僅在論畫(huà)中將人品觀念置于其中,在論詩(shī)文時(shí)也是一樣。尤其是對(duì)于宋代理學(xué)家來(lái)說(shuō),論文、論詩(shī)往往脫不掉理學(xué)的底子,甚至有時(shí)他們論詩(shī)文的主要目的也未必在于詩(shī)文本身,而是要澄清相應(yīng)的理學(xué)思想,朱子關(guān)于“思無(wú)邪”的闡釋也呈現(xiàn)出了這一特征。

四、“思”為“事”“行”之先與中國(guó)哲學(xué)“思”“行”關(guān)系演變

綜合以上辨析,根據(jù)不同語(yǔ)境下闡釋立足點(diǎn)之不同,朱子之“思無(wú)邪”大致具有三種內(nèi)涵,三種內(nèi)涵彼此獨(dú)立又相互關(guān)聯(lián),其中“學(xué)《詩(shī)》者之‘思’當(dāng)‘無(wú)邪’”是核心內(nèi)涵,因?yàn)樵谥熳拥倪壿嬛?《詩(shī)》的情性雖誠(chéng)摯無(wú)偽,但總有一些情感、內(nèi)容及詩(shī)人之“思”是有邪的。若要使有邪之《詩(shī)》發(fā)揮出正心功能,前提就必然是學(xué)《詩(shī)》者以“無(wú)邪”之思讀“有邪”之詩(shī)。多重內(nèi)涵及內(nèi)在的邏輯一致性呈現(xiàn)出朱子闡釋的創(chuàng)造性和豐富復(fù)雜性。再進(jìn)而通觀這三種內(nèi)涵則又可見(jiàn)出,朱子闡釋“思無(wú)邪”最大的突破在于不再把“思”當(dāng)成語(yǔ)助詞,而是當(dāng)成實(shí)義詞,指人的“思想”“性情”等等。此亦學(xué)界共識(shí)(31)在“思無(wú)邪”的闡釋史上,從漢代以來(lái),“思”多被視為“語(yǔ)助詞”,是無(wú)意義的,這一闡釋思路一直到清代都有回響,比如程樹(shù)德的《論語(yǔ)集釋》中仍保留了此意。。從文學(xué)角度說(shuō),這一突破是對(duì)“有情”的文學(xué)的巨大的鼓舞,這一點(diǎn)文學(xué)研究領(lǐng)域亦多有稱(chēng)賞,只是朱子在強(qiáng)調(diào)“思”的同時(shí)透露出來(lái)另一個(gè)重要思想長(zhǎng)期被忽略,這就是對(duì)“思”與“言”和“行”的明晰區(qū)分。

朱子在對(duì)“思無(wú)邪”進(jìn)行創(chuàng)造性闡釋過(guò)程中,在賦予“思”實(shí)義的同時(shí),就把“思”與“事”“言”和“行”清晰地區(qū)分開(kāi)來(lái),并賦予“思”統(tǒng)管其他三者的地位,這一點(diǎn)在上文的諸多論述中已有所顯露。實(shí)際上,對(duì)“思”與其他活動(dòng)相區(qū)分,并明確“思”先于其他活動(dòng)的觀點(diǎn),朱子多有申述:

言無(wú)邪,也未見(jiàn)得是實(shí)。行無(wú)邪,也未見(jiàn)得是實(shí)。惟“思無(wú)邪”,則見(jiàn)得透底是實(shí)。(32)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第800頁(yè)。

思在言與行之先。思無(wú)邪,則所言所行,皆無(wú)邪矣。惟其表里皆然,故謂之誠(chéng)。若外為善,而所思有不善,則不誠(chéng)矣。為善而不終,今日為之而明日廢,則不誠(chéng)矣。中間微有些核子消化不盡,則亦不誠(chéng)矣。(33)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第800頁(yè)。

在朱子看來(lái),“思”是人心中最深刻的部分,也是“言”和“行”的主宰。有什么樣的“思”則有什么樣的“言”和“行”。人所求之“心正”“意誠(chéng)”全依賴(lài)于“思”之純正、無(wú)邪。因此,“思無(wú)邪”就不僅是指《詩(shī)》,也不僅是指讀者在學(xué)《詩(shī)》時(shí)要“無(wú)邪”,而是強(qiáng)調(diào)在日常生活中,時(shí)時(shí)處處都要“思無(wú)邪”:

不但時(shí)行要無(wú)邪,思也要無(wú)邪。誠(chéng)者,合內(nèi)外之道,便是表里如意,內(nèi)實(shí)如此,外也實(shí)如此。(34)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第799頁(yè)。

“思無(wú)邪,誠(chéng)也”,不專(zhuān)說(shuō)《詩(shī)》。大抵學(xué)者思常要無(wú)邪,況視聽(tīng)言動(dòng)乎?誠(chéng)是表里都恁地實(shí)。(35)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十三,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第799頁(yè)。

概而言之,朱子將“思無(wú)邪”從《詩(shī)》擴(kuò)大到了人的日常生活,將對(duì)《詩(shī)》性質(zhì)的評(píng)價(jià)擴(kuò)大成為所有求學(xué)者的必備涵養(yǎng),或者說(shuō)是人終生努力的目標(biāo)之一。從這一角度看,朱子之重視“思無(wú)邪”、將之視為“詩(shī)教”,其根本理論動(dòng)機(jī)不在于《詩(shī)》,而仍在于強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)道德之重要性和路徑。這種擴(kuò)大闡釋視域的緣由,若僅僅局限于文學(xué)領(lǐng)域,顯然是難以透徹把握的。而若將其置于朱子的理論體系及宋代理學(xué)背景中,就一目了然了。

在朱子理論體系中,“心正”“意誠(chéng)”具有基礎(chǔ)性、根本性意義,而“心正”“意誠(chéng)”最凝練的表述即“思無(wú)邪”。因此,朱子才將之視為所有學(xué)者的涵養(yǎng)及視聽(tīng)言動(dòng)等的日常行為準(zhǔn)則。而從整體學(xué)術(shù)背景看,宋代理學(xué)一直非常重視“思”。比如程頤認(rèn)為,為學(xué)必須通過(guò)“思”,否則無(wú)所得:“為學(xué)之道,必本于思,思則得之,不思則不得也。故《書(shū)》曰:‘思曰睿,睿作圣’。思所以睿,睿所以圣也?！?36)程顥,程頤:《二程集》(第三冊(cè)),王孝魚(yú)點(diǎn)校,中華書(shū)局,1981年,第324頁(yè)。得“道”求“道” 必得“深思”:“不深思則不能造于道,不深思而得者,其得易失?！?37)程顥,程頤:《二程集》(第三冊(cè)),第324頁(yè)。不僅“學(xué)”必須“思”,而且他還認(rèn)為“思”是控制“欲”的重要手段:“然則何以窒其欲,曰思而已矣。學(xué)莫貴于思,唯思為能窒欲。曾子之三省,窒欲之道也?！?38)程顥,程頤:《二程集》(第三冊(cè)),第319頁(yè)。

因此,朱子將“思”賦予實(shí)義并將之置于“言”“行”之先,既是其創(chuàng)造性闡釋,也是宋代理學(xué)重“思”理路的表現(xiàn)之一。不過(guò),將“思”置于“言”“行”及其他諸事之先,還具有更復(fù)雜的背景,不可簡(jiǎn)單認(rèn)定為朱子重“思”輕“行”。

《朱子語(yǔ)類(lèi)》記載:“陸子壽言:古者教小子弟,自能言能食,即有教,以至灑掃應(yīng)對(duì)之類(lèi),皆有所習(xí),故長(zhǎng)大則易語(yǔ)。今人自小即教作對(duì),稍大即教作虛誕之文,皆壞其性質(zhì)。某嘗思欲做一小學(xué)規(guī),使人自小教之便有法。如此亦須有益。先生曰:只做禪苑清規(guī)樣做,亦自好?！?39)朱熹:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七,《朱子全書(shū)》第14冊(cè),第272頁(yè)?！岸U苑清規(guī)”是在唐代《百丈清規(guī)》基礎(chǔ)上重新編寫(xiě)的,類(lèi)似禪宗守則,其主要精神包括“集眾作務(wù)”“上下均力”“一日不作,一日不食”等。

按照實(shí)踐論美學(xué)的觀點(diǎn),“實(shí)踐”存在著領(lǐng)域及性質(zhì)的區(qū)分(40)馬克思主義哲學(xué)“實(shí)踐”更強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐部分。學(xué)者張玉能認(rèn)為,在實(shí)踐的整體中,物質(zhì)生產(chǎn)、話語(yǔ)實(shí)踐何精神生產(chǎn)是統(tǒng)一的。換句話說(shuō)人的所有活動(dòng)都是實(shí)踐的,不過(guò)存在物質(zhì)實(shí)踐、話語(yǔ)實(shí)踐、精神實(shí)踐的區(qū)分。中國(guó)古代的“思”與“行”關(guān)系、“心”與“力”的關(guān)系,討論的大致即精神生產(chǎn)實(shí)踐和物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的關(guān)系。。如果我們從在實(shí)踐過(guò)程中所依賴(lài)的“人”的器官來(lái)劃分,那么實(shí)踐大致可分為“大腦實(shí)踐”和“身體”實(shí)踐。顯然,從朱子說(shuō)“只做禪苑清規(guī)樣做”的觀點(diǎn)來(lái)看,他是重視“行”即“身體”實(shí)踐的。那么將“思”置于“言”“事”“行”之先并偏重“思”的理論特征又是怎么形成的呢?這又必須從朱子關(guān)于個(gè)體修養(yǎng)路徑的劃分、中國(guó)哲學(xué)史中關(guān)于“思”與“行”或“心”與“力”的相關(guān)思想以及宋代理學(xué)關(guān)于“人心”“天理”等觀點(diǎn)來(lái)分析。

從個(gè)體修養(yǎng)路徑方面看,朱子認(rèn)為學(xué)圣學(xué)賢之路應(yīng)分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩階段,兩階段的重心雖皆為“學(xué)圣賢”,但側(cè)重點(diǎn)不同:“疑古人直自小學(xué)中涵養(yǎng)成就,所以大學(xué)之道只從格物做起。今人從前無(wú)此工夫,但見(jiàn)大學(xué)以格物為先,便欲只從思慮知識(shí)求之,更不于操存處用力?？v使窺測(cè)得十分,亦無(wú)實(shí)地可據(jù)?！?41)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十三,《朱子全書(shū)》第22冊(cè),第1078-1079頁(yè)。簡(jiǎn)言之,“小學(xué)”階段以“涵養(yǎng)”為主,“大學(xué)”階段以“格物”為主。聯(lián)系上文朱子與陸子壽的討論,“小學(xué)”階段的“涵養(yǎng)”應(yīng)該包括日常灑掃應(yīng)對(duì)之類(lèi)實(shí)踐內(nèi)容,在這一階段,“思”雖然重要,但“事”“言”“行”更重要。“大學(xué)”階段“思”的重要性就遠(yuǎn)在其他三者之上了。應(yīng)該說(shuō),朱子關(guān)于“思”“事”“行”關(guān)系的理解與設(shè)置是明晰的,“思”第一位,“事”“言”“行”處于第二位,但總體上通過(guò)對(duì)于修習(xí)路徑的二階段之劃分,兼顧了“習(xí)”即物質(zhì)實(shí)踐部分,不過(guò)仍給偏于玄思的修習(xí)路徑留下了空間。

從中國(guó)哲學(xué)史視域來(lái)看,“思”與“行”、“心”與“事” 、“心”與“力”的主次、先后關(guān)系一直是中國(guó)古代哲學(xué)中的重要問(wèn)題。在先秦時(shí)期,“行”與“力”密不可分,多指體力勞動(dòng)而言,因而“思”“行”關(guān)系大致等同于“心”“力”關(guān)系。這個(gè)時(shí)期,形成了重“思”重“心”的思想傾向。孔子雖然不排斥“力”,認(rèn)為體力勞動(dòng)亦很有價(jià)值和意義:“太宰知我乎?吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”(《論語(yǔ)·子罕》)“富而可求也,雖執(zhí)鞭之是,吾亦為之。如不可求,從吾所好?！?《論語(yǔ)·述而》)但總體上孔子還是偏重詩(shī)、禮等貴族式或君子素養(yǎng),所以才招致“四體不勤,五谷不分”之批評(píng),但緣于時(shí)代及物質(zhì)條件關(guān)系,其本人終其一生未免奔波勞碌,始終“身體力行”自己之思想。孟子有關(guān)于社會(huì)勞動(dòng)分工的思想,所謂“勞心者治人,勞力者治于人”,似乎并未區(qū)分“勞”之高下,但實(shí)際上“勞心”者的優(yōu)勢(shì)是明顯的。

墨子重視“力”即“身體”實(shí)踐,認(rèn)為人必須依靠自己的勞動(dòng)才能生存,所謂“賴(lài)其力者生,不賴(lài)其力者不生”。按照重“力”的思想,如果整個(gè)社會(huì)的所有成員都努力勞動(dòng)、工作,那么社會(huì)就不會(huì)衰敗。同時(shí),還認(rèn)為不同的人有不同的工作領(lǐng)域,比如農(nóng)夫努力于“耕稼樹(shù)藝”,婦人努力于“紡績(jī)織纴”,王公大人則努力于“聽(tīng)獄治政”。雖然努力耕耘的領(lǐng)域不同,但他們都有一個(gè)共同的信念,即通過(guò)勤奮的勞動(dòng)而使自己的職責(zé)領(lǐng)域變“強(qiáng)”,比如使糧食豐足、衣物富暖,社會(huì)秩序井然、安寧和諧。但墨子重“力”的思想一直未得到充分發(fā)展。從漢至唐,“勞力”一直被看作是辛苦的,是下層民眾所從事的,包括禪宗寺院一直到唐代都依賴(lài)名門(mén)望族的供奉維持生存。

到宋代,重“行”的觀念活躍起來(lái),并在思想與日常實(shí)踐中有諸多表現(xiàn)。比如胡瑗在推行教育過(guò)程中,設(shè)立經(jīng)義、治事二齋,前者重點(diǎn)研習(xí)《六經(jīng)》,后者重點(diǎn)研習(xí)行政、軍事、水利、算術(shù)等,根據(jù)學(xué)生的不同習(xí)性和專(zhuān)長(zhǎng)進(jìn)行分類(lèi)施教。再如范仲淹、歐陽(yáng)修、王安石等人,在思考、改進(jìn)、創(chuàng)新儒家思想的同時(shí),也積極投入建章立制、推進(jìn)政治變革、參與社會(huì)治理?？梢哉f(shuō),從士人群體精神、整體士風(fēng)及學(xué)風(fēng)角度說(shuō),宋代儒者積極投入政治和社會(huì)實(shí)踐的風(fēng)貌在中國(guó)古代各歷史時(shí)期是非常突出的。這一群體性、時(shí)代性的整體重“行”的特征與宋代儒家的入世思想及“心”與“理”關(guān)系等理論密切相關(guān)。

宋代新儒家重構(gòu)傳統(tǒng)儒家的相關(guān)思想,在傳統(tǒng)儒家執(zhí)著于“現(xiàn)世”基礎(chǔ)上,發(fā)展出“天理”一極?！疤炖怼睘樯?進(jìn)入“現(xiàn)世”變?yōu)椤皻狻?而“氣”有善惡。于是“現(xiàn)世”有善有惡,善惡之判斷在于“人心”。因?yàn)槭篱g唯人心最靈,因而現(xiàn)世是否合“理”有賴(lài)于人心判斷,所謂“理得于天而藏于心”。這樣,人的主體性凸顯出來(lái),人對(duì)現(xiàn)世負(fù)有極大的責(zé)任。在這一理論前提下,宋代儒家士人群體自然要積極入世、積極回應(yīng)現(xiàn)實(shí)需求并積極改造現(xiàn)實(shí)。這一積極投入改造現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的群體性特征除上文論及的胡瑗之分類(lèi)教育及群體表現(xiàn)之外,在思想上則主要表現(xiàn)為宋代理學(xué)對(duì)于“勤”與“敬”的極度推崇(42)關(guān)于宋代新儒家的入世精神及對(duì)于“勤”與“敬”的推重,余英時(shí)在其《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》中有較為詳細(xì)的論述。。當(dāng)然,宋代儒家士人對(duì)于“行”的重視以及積極投入改造社會(huì)的實(shí)踐,包括了所有與社會(huì)有益的活動(dòng)的,并不專(zhuān)指生產(chǎn)勞動(dòng),尤其是對(duì)于儒家士人的實(shí)踐來(lái)說(shuō),與墨子所強(qiáng)調(diào)的直接參與生產(chǎn)勞動(dòng)的“力”存在很大區(qū)別。

在此背景下,雖有宋代悠游生活之條件,但朱子仍通過(guò)對(duì)于人生修習(xí)之二階段的劃分,至少在主觀上盡量保留了“行”即實(shí)踐的位置,只不過(guò)誠(chéng)如上述,其“思”為主的思想已經(jīng)非常明確,后來(lái)的理學(xué)也就在重“思”輕“行”的方向上一路走下去,終于進(jìn)入玄思縹緲虛無(wú)的境地(43)或許,儒家士人對(duì)于“行”有意無(wú)意的忽視,也緣于他們認(rèn)為具體的事務(wù)難以產(chǎn)生宏大、恒久的道德、知識(shí)、社會(huì)價(jià)值?！傲⒌?、立功、立言”這“三不朽”對(duì)中國(guó)古代士人影響深遠(yuǎn)。。錢(qián)穆先生在論及陽(yáng)明學(xué)何以走入玄虛近乎狂禪一路時(shí),用“成色”與“分兩”的比喻進(jìn)行了分析,認(rèn)為稼穡、施教、操樂(lè)、行禮等與實(shí)踐密切相關(guān)的部分皆為增“分兩”部分,堯舜孔孟身體力行的內(nèi)容比較多,“心事合一”,成色、分兩皆足。到宋明理學(xué),“心”與“事”區(qū)分開(kāi)了,漸漸偏于“成色”,忽視了“分兩”,朱子之學(xué)的 “小學(xué)”“大學(xué)”之分,將二者區(qū)分得很明顯,“大學(xué)”之格物明顯偏于“成色”即重“思”輕“行”:“晦翁的格物窮理之學(xué),始時(shí)大學(xué),即大人之學(xué)。用今語(yǔ)釋之,乃是社會(huì)上一種領(lǐng)袖人才的專(zhuān)門(mén)學(xué)?！?陽(yáng)明)浙中大弟子龍溪緒山諸人,雖則反對(duì)江右之歸寂主靜,但永遠(yuǎn)在成色上著眼,硬要在起碼圣人的身上裝點(diǎn)出一個(gè)超格圣人來(lái)。這也可說(shuō)是宋明理學(xué)家六七百年來(lái)一種相沿宿疾,總是看不起子路子貢冉有公西華,一心只想學(xué)顏淵仲弓。他們雖也說(shuō)即事即心,卻不知擇術(shù),便盡在眼前日?，嵥樯嫌霉?。一轉(zhuǎn)便入渺茫處。”(44)錢(qián)穆:《湖上閑思錄》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2001年,第31頁(yè)。這一分析雖是針對(duì)陽(yáng)明學(xué)的,也是對(duì)中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于“思”“行”關(guān)系、“心”“事”關(guān)系的整體判斷,不僅對(duì)于理解傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中的有關(guān)問(wèn)題有醍醐灌頂之效,而且對(duì)于當(dāng)下的教育問(wèn)題仍然具有重要提醒價(jià)值。