廖新宇

自古希臘以來,實在性問題(Realit?tsproblem)就是形而上學的重要問題。各個時期的哲學家們始終在嘗試證明世界及其存在物的實在性本質?？档律踔琳J為,不能為“我們之外的物的存在”提供令人滿意的證明是“哲學和普遍的人類理性的丑聞”(1)康德《純粹理性批判》(注釋本),李秋零譯注,中國人民大學出版社2011年版,第25頁。。但海德格爾卻提出:“‘哲學的恥辱’不在于至今尚未完成這個證明,而在于人們一而再再而三地期待著、嘗試著這樣的證明?！?2)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),陳嘉映、王慶節(jié)譯,商務印書館2016年版,第286頁。對于世界的實在性問題以及海德格爾的化解之法,中西學界向來都討論眾多,但問題大多聚焦于海德格爾到底是一個“實在論者”還是“觀念論者”,或海德格爾是“強健的實在論者”、“壓縮的實在論者”,還是“超越論的觀念論者”等爭論上(3)最早在1942年,法國學者Alphonse de Waelhens就指出,海德格爾面臨著觀念論的威脅;而Piotr Hoffman則試圖通過對海德格爾情緒理論的分析,以維持海德格爾的實在論面向;William D. Blattner先是堅持海德格爾在先驗觀念論與經(jīng)驗實在論之間并不沖突,可以同時擁有這兩種視角,后又修正自己的觀點,認為海德格爾是經(jīng)驗實在論,既不是先驗觀念論也不是實在論;Hubert L. Dreyfus 和 Charles Spinosa直言,海德格爾自身文本的這種表面上的悖論在學術文獻中引發(fā)了一場三方辯論,即海德格爾是一個強勁的實在論者,先驗的觀念論者還是緊縮的實在論者。 參見:Piotr Hoffman,“Heidegger and the Problem of Idealism,” Inquiry,no.4 (November 2000):403-411; William D. Blattner,“Is Heidegger a Kantian Idealist?”Inquiry, no.2 (August 2008):185-201;William Blattner,“Heidegger’s Kantian Idealism Revisited,”Inquiry, no.4 (October 2011):321-337; Hubert L. Dreyfus &Charles Spinosa,“Coping with Things-in-Themselves: A Practice-Based Phenomenological Argument for Realism,” Inquiry, no.1 (November 2010): 49-78.,或者是梳理海德格爾早期主要著作中處理實在性問題的思想變化(4)梁家榮從海德格爾早期探討實在論問題的諸作品出發(fā),結合國外學者的諸多討論,認為海德格爾是一個“緊縮實在論者”。參見:梁家榮《海德格爾論實在問題》,《同濟大學學報(社會科學版)》 2008年第1期,第29頁。。本文無意對海德格爾本人的立場進行判性,而聚焦于《存在與時間》第一篇中對此在“在-世界-之中-存在”(In-der-Welt-sein)結構的分析,澄清海德格爾對實在性概念的深化及其批判傳統(tǒng)實在性問題的三種原因,并在此基礎上,還原海德格爾本人基于此在的生存論-存在論結構對外在世界實在性問題的化解。

一 何為實在性問題?

要回答“何為實在性問題”,首先要回答海德格爾如何理解“實在”或“實在性”。眾所周知,海德格爾以存在的意義問題作為其哲學思想的旨歸,而在《存在與時間》中,海德格爾也以“存在與存在者之間的存在論差異”(5)參見:張柯《“存在論差異”與“本質與實存之區(qū)分”——論海德格爾的兩種“區(qū)分思想之關聯(lián)”》,《貴州大學學報(社會科學版)》2014年第2期,第16頁。作為追問存在問題的必然前提。而形而上學所追問的存在總是存在者的存在,每一個存在者的存在都有兩種規(guī)定性,即“什么-存在(Was-sein)”,和存在者如何存在的“存在方式(Weise-zu-sein)”。對這兩個規(guī)定性問題的不同回答構成了海德格爾溯清實在性概念的方式。

在《現(xiàn)象學之基本問題》中,海德格爾梳理了“Realit?t”、“Dasein”和“Existenz”(6)對于Dasein和Existenz的中文翻譯實難統(tǒng)一,在海德格爾的語境中Dasein常見的翻譯為“定在”、“此在”、“親在”等;而在海德格爾《現(xiàn)象學之基本問題》的中譯本中,丁耘將其譯作“實存”。本文傾向于以“此在”來定位海德格爾意義上的“人之Dasein”,以“實存”來定位康德的“存在物的存在方式”之Dasein。而對于“Existenz”的翻譯,通常被譯作“生存”,孫周興在《本質與實存——西方形而上學的實存哲學路線》一文中闡明了將其譯作“實存”的理由;丁耘則將其譯作“實有”,本文將使用“實有”,以與存在物之Dasein做區(qū)別。參見:孫周興《本質與實存——西方形而上學的實存哲學路線》,《中國社會科學》2004年第6期。等概念的復雜含義。海德格爾認為,經(jīng)由古希臘和經(jīng)院派延續(xù)下來,并“得到了萊布尼茨和笛卡爾的規(guī)定”,一直到康德的“Realit?t”(實在)概念必須清晰地與其所謂“Dasein”(實存)概念區(qū)別開來(7)海德格爾《現(xiàn)象學之基本問題》(修訂譯本),丁耘譯,商務印書館2018年版,第46頁。。按照上述對存在者的兩種規(guī)定,此種“Realit?t”概念與柏拉圖的“相”或“理念”(idea)概念具有相同含義,表示的是一存在者被把握到的存在者之“是什么”,也即表示事物之存在本質(8)海德格爾《現(xiàn)象學之基本問題》(修訂譯本),第45頁。;而“Dasein”則與Existenz(實有)和Wirklichkeit(現(xiàn)實性)同義,表示存在物的存在方式。

與之相反,海德格爾突出了存在論上Dasein的優(yōu)先地位。一般而言,Dasein既不表明“自然物的存在方式”,甚至也“不表明存在方式”,而表明“我們自身所是的存在者,人的此在(das menschliche Dasein)”(9)海德格爾《現(xiàn)象學之基本問題》(修訂譯本),第36頁。。此種意義上“Dasein”之通常和首要但并非唯一的存在方式則被規(guī)定為“Existenz”(生存)。海德格爾認為,就上述傳統(tǒng)的實在性含義而言,“實在的(real)乃是那屬于res[事物]的”(10)海德格爾《現(xiàn)象學之基本問題》(修訂譯本),第45頁。。因而,只從存在物的視野出發(fā),那未經(jīng)區(qū)分的Existenz、Wirklichkeit和Dasein概念與“Realit?t”一樣,都可統(tǒng)稱為事物的“現(xiàn)成在手性”(Vorhandenheit)。那么,我們就必然要面對這樣的問題:“實在者如何可能擁有實有?如何規(guī)定實在性與實有的存在論關聯(lián)?”(11)海德格爾《現(xiàn)象學之基本問題》(修訂譯本),第105頁。外部世界的實在性也在這個意義上成立并成為要證明的問題。

在古希臘哲學中,實在性就作為存在物之存在的本質規(guī)定。人們總是首先感知到存在者是什么,存在似乎可以通過存在者的屬性呈現(xiàn)在我們面前。亞里士多德明確地提出,形而上學研究的是“作為存在的存在”(12)《亞里士多德全集》第7卷,苗力田主編,中國人民大學出版社2016年版,第84頁。,而非一般存在物。但在海德格爾看來,亞里士多德對存在之為存在的追問,仍然是就具體存在物而言,依舊從作為個別事物的實體(Ousia、Substanz)來規(guī)定存在,探究存在物“是什么”。在中世紀經(jīng)院哲學中,上帝作為最完滿的超越性的存在者,其他受造物都因他的存在而成為可能,但上帝自身也仍要面臨其實在性如何實有的問題。

到了近代,實在性問題突出表現(xiàn)為主體對客體的認識論問題。在《重申實在論》中,德雷福斯(Hubert L. Dreyfus)把自笛卡爾以來的“通過內部表象來把握外部實在”的方式稱為“中介性理論”。這種理論昭示了一種“內-外”結構,我們尋求把握的實在是外在于心靈的,而我關于它的知識卻是內在的(13)Hubert L. Dreyfus, Charles Taylor, Retrieving Realism (Cambridge: Harvard University Press, 2015), 5.。在笛卡爾那里,這種“內-外結構”是由徹底劃分物理實體和精神實體來達成的。正是思維和廣延的絕對二分,才會產(chǎn)生與我思無關的外部空間對象如何進入我的意識的難題,并由此形成了“觀念論”和“實在論”的長久爭執(zhí)。此一爭執(zhí)集中體現(xiàn)在康德對“哲學和普遍人類理性丑聞”的判定中。在“對觀念論的駁斥”中,康德重點反駁笛卡爾的“懷疑式觀念論”,并試圖證明世界的實在性。但海德格爾認為,康德仍然沒有跳出笛卡爾以孤立主體為開端的窠臼。相反,當康德試圖證明“在我之外的事物的存在”時就已經(jīng)預設了“在我之內”,他仍然是把“我之內”作為問題的立足點,從我的內在意識出發(fā)證明“我之外”的東西的存在。在海德格爾的存在論視野中,當談到“我”的Dasein和“我之外對象”的Dasein,仍然指的是“現(xiàn)成性”的那種存在方式,這就與笛卡爾一樣,同時把此在和一般存在物都看作是“共同現(xiàn)成存在”,而在存在論上忽略了作為主體的“此在”的基本建構。

海德格爾認為,傳統(tǒng)存在論追問存在問題,始終沒能擺脫“存在物”的存在的視角。因而,對“存在之解釋首先依循世內存在者的存在制定方向”,這就使“存在得到了實在的意義”,“存在的基本規(guī)定性成了實體性”(14)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第280-281頁。。實在性問題初步顯露為作為存在物之本質的實在如何獲得其現(xiàn)實性的問題,以及主體對自在存在的客體的認識論問題。因而,在這個意義上,實在論問題可歸于三個方面:第一,把世界、存在物和此在都理解為共同現(xiàn)成存在的;第二,把“世界”理解為世內存在者的總和;第三,率先把存在論問題轉化為認識論問題(15)梁家榮在《海德格爾論實在問題》一文中分析《存在與時間》中海德格爾對實在問題的處理時,也暗示出這三方面的誤讀:“隨著世界之被了解為實在的眼前存在(Vorhandenheit)之集合,及此在之被了解為眾多實在的眼前存在中的一種,此在和世界之關系就被了解為兩種眼前存在的東西之間的關系。此在與世界之原初關聯(lián)性被忘卻,認為兩者之間的聯(lián)系必須被證明的想法,也就隨之而生。由于認知同時也被認為在對存在者之掌握上具有特殊的地位,認知主體與外在世界的關系,就成為了知識論,也就是現(xiàn)代哲學的主導問題。”參見:梁家榮《海德格爾論實在問題》,《同濟大學學報(社會科學版)》2008年第 1 期,第29頁。。

二 此在與作為用具整體的世內存在者

基于上述三個層面,海德格爾認為應該從存在論的視角來重新審視世界的實在性問題。從《存在與時間》來看,海德格爾就是要把“一般存在的意義問題的研究從片面依循實在意義上的存在的方向上扭轉回來”,從更源始的存在論視角來考察實在問題,證明“實在不僅只是種種存在方式中的一種,并且,它在存在論上對此在、世界和上手狀態(tài)還有某種淵源聯(lián)系”(16)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第281頁。。接下來我們就要從海德格爾認為的更本源的視角,此在之特殊的生存論結構“在-世界-之中-存在”的各個環(huán)節(jié),即“世內存在者”、“世界”及“在-之中”著手,從中窺探出海德格爾對傳統(tǒng)實在論批判的基礎及其對世界實在性問題的深化。

海德格爾始終強調,“在-世界-之中-存在”是一個“統(tǒng)一”的現(xiàn)象,而不是各個要素拼湊的內容。盡管在邏輯上,此在與世界是可分的,海德格爾也分開討論了各環(huán)節(jié)——“世界”、“此在”以及“在-之中”在存在論上的獨特性,但我們要明確這一結構的整體性,在“這些建構環(huán)節(jié)中擺出任何一項都意味著擺出其他各項,這就是說:各自都是整體現(xiàn)象的尋求”(17)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第80頁。。而對作為這一結構重要環(huán)節(jié)之一的世內存在者的理解,則首先澄清第一種誤讀,即世內存在者不能率先理解為現(xiàn)成之物,而是與此在有著深刻交融的上手之物。

關于世內存在者到底所指為何,通常的理解就是存在著的物。海德格爾認為,恰恰正是這種對“物”的理解,使得問題被迫導向了對物的實在性和由之構成的世界實在性的追問。海德格爾則把這種此在在操勞或與物打交道之際所照面的存在者稱為“用具”(Zeug),術語的簡單變化帶來的卻是整個思維方式的改變。

與簡單的自然物和感官材料不同,“用具”的基本特征在于,它具有“為了作”的結構。這意味著,“用具本質上是一種‘為了作……的東西’”(18)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第102頁。,如鉛筆是為了書寫,針是為了縫紉。同時,“為了作”結構還表明了從某種東西指向某種東西的“指引”,如鉛筆指向紙張,錘子指向釘子,這樣就構成了用具整體(Zeugganzes)。海德格爾認為,只有在用具整體中,“個別”用具才能在指向其他用具時顯露自身,“嚴格地說,從沒有一件用具這樣的東西‘存在’。屬于用具的存在的一向總是一個用具整體。只有在這個用具整體中那件用具才能夠是它所是的東西”(19)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第102頁。。海德格爾在這里強調,用具不只是它如何單獨地發(fā)揮其作用,狹義地表明它“為了作什么用”的功能,而是一個用具如何與其他用具及其活動相融,形成一個整體用具脈絡,只有在這個用具整體中,個別用具的個體性才能顯露出來。如海德格爾舉的例子,“書寫用具、鋼筆、墨水、紙張、墊板、桌子、燈、家具、窗、門、房間。這些‘物件’絕非首先獨自顯現(xiàn)出來,然后作為實在之物的總和塞滿一房間”(20)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第102頁。,即它們不是個別物品單獨現(xiàn)成存在的,而是每一個用具都指向其他用具,與其他用具相互關聯(lián)、相互指引,鋼筆與紙張、墨水、桌子、燈共同構成了一個有指引的用具整體,恰恰是在用具整體的指引中,個別用具才能找到其位置,獲得規(guī)定性。由此,世內存在者不是作為外在的、獨立的物,而是首先作為用具整體,在與其他物的指引連結中共同存在。

作為用具整體的世內存在者如何與此在發(fā)生關聯(lián)?海德格爾描述了世內存在者的兩種存在樣式——“上手狀態(tài)”(Zuhandenheit)和“現(xiàn)成在手狀態(tài)”(Vorhandenheit)。就海德格爾把世內存在者首先理解為此在與之打交道的“用具”而言,兩種狀態(tài)的差別就在于,是在操勞中“使用”用具還是“瞠目凝視”用具。在用具的使用中,此在以操勞著與用具打交道的方式消散于實踐活動中,此時使用用具越順手,用具越順當?shù)匕l(fā)揮作用,用具與此在的關系就越切近、越源始,用具也就越是作為它本身所是的東西來與此在相照面,這種由在用具整體中順當發(fā)揮作用而被規(guī)定的存在者的存在方式,海德格爾就稱之為“上手狀態(tài)”。處于上手狀態(tài)的用具似乎是“消失了”,此在對其沒有任何特定的意識,有的只是對實踐任務的完成傾向。例如“庖丁解牛”,“牛刀”作為一種用具指向牛時與此在的關系最為緊密,牛刀與庖丁似乎是“合一的”,牛刀以消失于活動的狀態(tài)顯現(xiàn)自身,這可以說是一種最佳上手狀態(tài)。由此,這種圍繞在此在近旁的存在就構成了此在的“周圍世界”,此在在日常生活中總是最先接觸到這些周圍存在物的世界,并與之打交道。值得注意的是,這種切近并不是指空間距離上的遠近,而是此在操勞上手“用具”本身就具有切近的意味,使用得越是上手,此在與用具之間的“距離”就越是切近,如武俠世界的“人劍合一”。

“現(xiàn)成在手狀態(tài)”則意味著停下對用具的使用,而轉為一種靜觀。海德格爾舉出了三種用具無法順利上手使用的狀態(tài),即用具失靈(觸目)、出現(xiàn)故障(膩味)或完全損壞(窘迫),此時,此在的實踐活動被中斷,用具作為其自身的揭示活動也隨之停止,從一種“消失”的東西變得更“顯而易見”,呈現(xiàn)為一種“不上手狀態(tài)”,此在的操勞活動被終止,產(chǎn)生了對所使用用具的“意識”,開始停下來對用具進行勘查、檢視,此在被迫進入另一種姿態(tài),即理性思慮狀態(tài),此時的用具可以作為一種獨立的物件單獨存在,接受理性意識的反思性規(guī)劃,思考、衡量、計算等一系列理性認識行為開始發(fā)生作用。世內存在物從一種作為用具的“上手存在”而轉變?yōu)榕c此在同時現(xiàn)成存在的靜態(tài)物,即“現(xiàn)成在手存在”。海德格爾認為,以往的存在論對世內存在者的理解就是跳過了最源始的“用具”的上到手頭的存在方式,而直接進入到對現(xiàn)成事物的實在性的考察,因而不僅忽略了對世內存在者的源始呈現(xiàn),也忽略了對上手狀態(tài)的用具整體的指引結構,從而錯失了對世界之為世界的領會。

但海德格爾并不是全然否定世內存在者的現(xiàn)成存在狀態(tài)。他正是要通過對此在存在論上的澄清,揭示出這種存在樣式是不充分的、不源始的,源始世界現(xiàn)象并不能被理解為現(xiàn)成存在。正如德雷福斯評價海德格爾在這里想要展示的主題,即“用具的情景式使用在某種意義上先于對事物的純粹觀看,而且被使用所綻露的東西在存在論上比由超然沉思所綻露的帶有確定的、無背景的屬性的實體更加根本”(21)Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I (Cambridge: The MIT Press, 1991),61. 可參見中文譯本:休伯特·L.德雷福斯(Hubert L. Dreyfus)《在世:評海德格爾的〈存在與時間〉第一篇》,朱松峰譯,浙江大學出版社2018年版,第74頁。。也因此,此在與世內存在者首要的不再是分別獨立且自在存在的現(xiàn)成之物,而是世內存在者總是先作為用具整體向此在呈現(xiàn)出來,并在與此在的打交道中以上手狀態(tài)的指引而得到規(guī)定和揭示。

三 從“周圍世界”到“世界之為世界”

前面,我們澄清了應該首先在存在論上得到追問的存在者是作為上手之物的用具整體。而“世界”作為“在-世界-之中-存在”的重要環(huán)節(jié),“對世內存在者起決定性的規(guī)定作用,從而唯當‘有’世界,世內存在者才能來照面,才能顯現(xiàn)為就它的存在得到揭示的存在者”(22)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第107頁。。但如何才“有”世界?這種說法仿佛意味著世界也是作為一種現(xiàn)成世內存在者,但其實不然。

在《存在與時間》中,海德格爾區(qū)分了“世界”的四種含義:所有現(xiàn)成存在者的總和構成的世界整體;超越現(xiàn)成存在者層面抽象的存在世界(23)海德格爾一般不在第二種含義上來談論世界,比如數(shù)學的世界。;人生活于其中的世界;“世界之為世界”(die Weltlichkeit der Welt)的存在論-生存論概念。

第一種世界含義,就是通常意義上自然及物質總和的世界。笛卡爾通過作為物質實體首要屬性的“廣延”構成的“世界”,就是這種存在物集合的世界。海德格爾批判笛卡爾對世界存在論的論證方式為“笛卡爾式的教條”,認為“笛卡爾把自然物性當作首先可以通達的世內存在者,又把世界問題緊縮為自然物性的問題,這樣就把問題收得更狹隘了”(24)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第146頁。。因而,笛卡爾這種首先從世內存在物的現(xiàn)成狀態(tài)出發(fā)的方式不能達到對世界存在的真正理解。對于第三種“人生活于其中的世界”,似乎是此在與世內存在者打交道形成的世界,但海德格爾強調第三種世界的理解仍然是在存在者層次的意義上來理解的,這是“具有一種前存在論的生存上的含義”,是作為存在者的此在被拋入其中的已然先于此在而被規(guī)定好了的世界。只有第四種世界的含義才是海德格爾本人試圖建立的世界概念,通常意義上的世界理解由于在存在論上跳過了對“世界之為世界”的理解而錯失了世界現(xiàn)象本身。海德格爾稱,“世界之為世界本身是可以變?yōu)槟承┨厥狻澜纭娜魏我环N結構整體,但是它在自身中包含有一般的世界之為世界的先天性”(25)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第97頁。。單從這一定義中我們只能知道它是作為此在“在-世界-之中-存在”結構中的環(huán)節(jié),其作為一種結構先于其他特殊世界概念,但如何準確理解“世界之為世界”?

海德格爾提示我們,要從“平均的日常狀態(tài)”著手,從此在的“周圍世界”(Umwelt)(26)在《存在與時間》中,海德格爾使用的很多帶有“um”(圍繞、環(huán)繞)的詞都與Umwelt(周圍世界)相關,如“Umgang”(打交道)、“Umsicht”(巡視)、“Um-zu”(為了作),這表明海德格爾想要強調世內存在物與人的接觸方式不是與此在無關的,而是與此在有一種密切的、未區(qū)分主客之前的交融性的接觸。出發(fā)擴展到對“一般的世界之為世界”的理解。在《存在與時間》中,海德格爾稱,“必須追索日常在世,而只要在現(xiàn)象上執(zhí)著于日常在世,世界這樣的東西就一定會映入眼簾”(27)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第98頁。。因而,世界首先要被理解為此在的周圍世界。

海德格爾說,“日常此在最切近的世界就是周圍世界”(28)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第98頁。,即此在操勞于周身之物所指向的世界就是周圍世界。上述對處于上手狀態(tài)的用具整體的“指引”結構的分析同時表明,一個用具不僅在其整體中獲得指引,而且也作為它物的指引與它物共同處于一個指引關聯(lián)中。海德格爾稱這種關聯(lián)整體為“因緣”(Bewandtnis),并認為只有在因緣整體中,上手事物的存在才能得到揭示,“只有在先行揭示了因緣整體性的基礎上,才可能揭示因緣本身,即揭示上手事物的存在”(29)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第124頁。。海德格爾舉例子說,錘子這一用具與捶打“有緣”,捶打與修固有緣,修固又同防風避雨有緣,防風避雨是為了此在避居其下,這一系列關聯(lián)整體就構成一個因緣整體,世內存在者就首先被理解為因緣整體中的上手存在的用具,而所有的因緣最終都與此在有緣,世內存在者是作為此在操勞于世界與之打交道的用具而得以顯現(xiàn)自身。

海德格爾把這種“因緣整體”等同于“世界”,世內存在者就是在與此在的因緣中獲得自己的規(guī)定性。在這個因緣整體中,海德格爾把關聯(lián)指引區(qū)分為五種要素:何所藉(Womit)、何所依(Wobei)、何所用(Wo-zu)、為了作(Um-zu)、為何之故(Worumwillen)。這就構成了一個以“此在”為中心的因緣之間的相互指引關系。德雷福斯在描述對用具的使用所具有指引整體時舉例子說,“為了(for the sake of)成為一位好老師,我用(with)一支粉筆在一間教室里面(in)的黑板上寫字,以便(in order to)畫一張圖表,作為對(towards)海德格爾進行解說的一個步驟”(30)Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I, 92. 按:這里“for the sake of, with, in, in order to, towords”分別對應“Worumwillen, Womit, Wobei, Um-zu, Wo-zu”,表示了此在與用具之間的一種指引關聯(lián)。。在這個例子中就可以看出,海德格爾使用“因緣”以及“指引”都是想強調世內存在者與此在之間的“關系”,而不是每件具體的物和獨立的此在,“世界”就是在此在與上手用具打交道的因緣關系中綻放出來的,而不是由現(xiàn)成存在的物組成的,此在也在這些先行展開的關聯(lián)指引中領會自身。

同時,海德格爾把上述五種指引關聯(lián)之間相互的聯(lián)系看作是賦予意義,而由這些處在相互關聯(lián)中的存在物的意義又構成了“意蘊”(Bedeutsamkeit)。在這個意義上,海德格爾是“把上手事物的存在(因緣)乃至世界之為世界本身規(guī)定為一種指引聯(lián)絡”(31)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第128頁。,即“世界之為世界”是由作為意蘊的指引聯(lián)絡組建的,也可以理解為是由此在切近的上手存在物所構成的因緣整體和意蘊的世界。

因而,世界本身既不是作為一種世內存在者,也不是由現(xiàn)成的世內存在者集合而成的世界,而是此在在其生存活動中與存在相互構成的源始世界。此在就先行處在這樣一個展開的意蘊世界中,而對世界之現(xiàn)成化的理解,恰恰遮蔽了世界這一已然敞開的,由因緣意蘊的聯(lián)絡整體構成的世界之為世界。

四 “在-之中”結構及領會的優(yōu)先性

至此,我們已經(jīng)澄清了作為用具整體的世內存在者以及由因緣意蘊整體構成的“世界之為世界”。但如何理解最后一種誤讀呢?即如何理解把存在論問題轉化為認識論問題,賦予理論認識活動以優(yōu)先性。

按照傳統(tǒng)存在論的認知方式,哲學自然會面臨如何通達自在存在的世界的問題。在《存在與時間》中,海德格爾清晰地表明,傳統(tǒng)存在論“通達這種存在者的唯一真實通路是認識,是intellectio[理智],而且是數(shù)學物理學意義上的認識”(32)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第140頁。, 即通向世界真實存在的唯一可能路徑就是通過理性認知的方式,只能依賴于純粹理性知識才能獲得對物體存在的認識。由此,世界的存在也就被把握為一種現(xiàn)成存在的客體屬性。海德格爾認為,這種通達世內存在者的方式其實就是把此在和世內存在物都看作是現(xiàn)成的存在,此在通達物體的方式就是一種物體機械地切近另一種物體的自然運動過程。借由這種共同存在,物質世界的存在一方面通過數(shù)學理性認識的方式得到規(guī)定,另一方面,這一得到認識的存在就成了世界的真正存在。

但海德格爾的基本立場是,理論認識奠基于此在在生存論上的先行領會。也即是說,此在不是首先通過理論認識的方式通達對世界的理解,認知和理論認識不過是此在與世界發(fā)生聯(lián)系的諸多方式中的一種,而且是在此在忽略了其上手存在物時才衍生出的一種認識活動,理論認知要建立在“此在在世生存”這一基本建構中才能被理解。

何為“此在的在世生存”?這要從“在-之中”結構和“領會”著手,一方面澄清此在不是一個孤零零的主體,而是在先地就寓于世界之中,并“依寓”世界顯現(xiàn)出其源始敞開境域;另一方面,此在在先行展開的世界中以生存論上的領會籌劃自己的能在。

“在-之中”作為“在-世界-之中-存在”的基本環(huán)節(jié),勾連著此在和世界。海德格爾強調,這個“在-之中”不同于“范疇性質”上的空間中的包含關系,即不是像“水在杯子之中”、“衣服在衣柜之中”這種一個存在者置于另一個存在者“之內”的空間關系,也不同于“依存”的方式,如“桌子倚著門”、“凳子觸著墻”這樣并存的方式,“絕沒有一個叫做‘此在’的存在者同另一個叫做‘世界’的存在者‘比肩并列’那樣一回事”(33)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第82頁。?！霸?之中”的“在”(in)就意味著此在已經(jīng)“逗留于”、“居住于”世界,即此在“依寓世界而存在”,這種“依寓”就如同居住者與居住環(huán)境之間的生存論的關系。比如我居住在房間中,我周圍的家具、物品對我來說都已經(jīng)是熟悉的了,這個房間內的物品不是與我共同存在于一個空間之中,我“在房間之中”最源初的意味是我居住于其中所營造出來的世界,不是我“看”到了它的實在,或我凝視、思考它的實在,而是意味著與我周圍的物品打交道,我“使用”、“料理”、“整頓”某種東西。

因而,在我與這些物品打交道中,世界就已經(jīng)敞開了。因為“只有當世界這樣的東西由于這個存在者的‘在此’已經(jīng)對它揭示開來了,這個存在者才可能接觸現(xiàn)成存在在世界之內的東西”(34)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第82-83頁。。在這個已經(jīng)敞開的世界中,此在對世內存在者的“認識”就不是作為理論對象而呈現(xiàn)出來的現(xiàn)成存在,而是此在操勞于周圍世界與之相照面而顯現(xiàn)出來的東西。海德格爾表明,認識用具的最基本方式就是去“使用”它,此在與世內存在物的“最切近的交往方式并非一味地進行覺知的認識,而是操作著的、使用著的操勞——操勞有它自己的‘認識’”(35)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第99-100頁。。這種認識不同于僅僅對物的各種屬性做“觀看”活動,因為只對存在物做理論上的觀察就失去了對用具上手狀態(tài)的先行領會,而與用具打交道的方式遵循著其整體“為了作”的指引,用具在使用中消散于其上手狀態(tài),仿佛是“消失”了,因而無法率先“觀察”到用具。

但由于傳統(tǒng)理性認識論的方式遺忘了對存在的探索,從而只能對存在者的現(xiàn)成屬性進行認識。這也即是說,人們往往只關注到事物的現(xiàn)成性,率先把世內存在者理解為現(xiàn)成存在的客體,同時把由存在物構成的世界理解為外在于此在的實在,進而通過樹立主-客二元式的思維方式形成一種理論認識。因而,對存在物的認識只有通過意識的中介作用對現(xiàn)成在手的對象進行理性的思考和測量。但海德格爾認為,這種認識方式略過了上手狀態(tài)的源初性,操作著、使用著用具才是源始境域下最初的“認識”方式,而只有在上手存在的用具出現(xiàn)故障,操勞活動被中斷之后才有認識活動。

同樣,此在生存在世界之中,先在地就對世界的存在有所“領會”。海德格爾在解析“此-在”(Da-sein)的生存論結構時說:“作為開展活動,領會始終關涉到‘在世界之中存在’的整個基本建構?！?36)海德格爾《存在與時間》(中文修訂第2版),第207頁。這意味著,在這個敞開的境域中,世內存在者首先與此在來照面,但在世界之中的存在物與此在之間并不是相互孤立隔絕的,此在“在-世界-之中”也不能理解為此在和世內存在者共同現(xiàn)成存在,而是在世界這個先行展開的“處所”中,此在以“去存在”(zu sein)的方式與世內存在者打交道,并以消散于世界之中的建構方式操勞著周身事務。也可以說,此在、世界、世內存在者這三者在“在-之中”的基本建構中是“你中有我,我中有你”的,世界在此在與世內存在者打交道的同時已經(jīng)敞開,世內存在者也在世界的敞開中得到揭示,這才是在現(xiàn)成存在和認識發(fā)生“之前”更源初的境域。

但海德格爾強調生存性領會的優(yōu)先性,并不是否認在世界之中的存在物是獨立于此在的現(xiàn)成存在。就先行領會和理論認識而言,此在對于世界的“理論認識”方式并不是一種源初的、根本性的存在方式,在這“之前”此在已然寓于世界之中,并對世界有所領會,現(xiàn)成存在只是一種“次一級”的存在方式,事物的實在性只有在已經(jīng)展開的世界的基礎上才是可能的,只有首先以操勞的方式同世界打交道的活動被中斷,對現(xiàn)成事物的“觀察式的規(guī)定性認識”才是可能的。

五 結論

通過分析此在“在-世界-之中-存在”這個基本建構的各個環(huán)節(jié),我們澄清了三種對世界實在性的誤讀。首先,世內存在者作為用具的上手存在,是優(yōu)先于現(xiàn)成存在物的存在樣式的;其次,世界不是通常所理解的由存在者的總和構成的世界或已然現(xiàn)成存在的世界,而是此在生存于其中的、有著豐富的因緣意蘊的生存論存在建構,是一個敞開的、與此在相互融通的世界;最后,在“世界之為世界”的意義上,此在與世界之間的關系就不是“內部-外部”、“主-客”二分的模式,其認識方式也不是同作為現(xiàn)成存在的此在對其他存在者的理性思考,而是此在在先行展開的世界中,對世內存在者就已先行領會,并在已展開的因緣世界中籌劃自己的能在。

總而言之,對于海德格爾來說,此在如何超越自身意識通達外部世界的問題在此在的生存論機制上就是無謂的。在海德格爾的視野里,此在與世界在根源上就是相互融通、相互關聯(lián)的,主-客體的問題也確實是重要的,但不是最根本的。同樣,把存在理解為實在性和現(xiàn)成性,這并非不正確,只是不全面和不源始。在存在論-生存論上理解,此在和世界源本就是水乳交融、不分彼此的,只是由于此在的生存活動,才使得與他相關的不同存在者形成了一個世界,沒有此在,即使這些存在者都在這也沒有世界,世界是此在生存論的規(guī)定,此在與世界彼此相互構成。海德格爾認為,這種從源頭處的追溯是前科學、前認識、前理論的,是最根本的。而將世界視為現(xiàn)成之物的世界,一方面將存在物剝落了與因緣意蘊世界的聯(lián)系,另一方面也使此在失去了其自身的生存論規(guī)定。