任 劍 濤

(清華大學 政治學系, 北京 100084)

馬基雅維利主義被視為現(xiàn)代政治思想的開端。其實,如果將馬基雅維利主義界定為一種以政治理解政治的非道德主義思維的話,它本是一種跨越古今的時間界限、橫穿東西的地域限制的普遍化政治思維模式。誠然,馬基雅維利主義是非道德的,但并不是反道德的。非道德,是強調政治不是道德的,政治的不等于是道德的,政治自有其作為一種社會要素的獨立性;反道德,是指政治反對道德規(guī)則,處在與道德對立的位置之上。但馬基雅維利主義確實內涵兩種可能的走向:一是沿循非道德路徑走向反道德,從而讓政治成為赤裸裸的權術,這是馬基雅維利被視為“邪惡導師”的原因;二是重回以道德遮蔽政治的老路,將政治的本質嚴嚴實實地掩蓋起來,以替代性的道德思考將政治裝點起來,但結果是作為社會獨立要素的政治反倒隱而不彰了。這兩種走向都不符合馬基雅維利所開辟的現(xiàn)代政治思考進路,需要在法治的進路上處理“政治地思考政治”的問題,才足以將馬基雅維利主義引向“正路”。這是值得期待的馬基雅維利主義的第三個走向。

一、跨越東西的馬基雅維利主義

只要人們談論政治,就不能不提到“馬基雅維利主義”。它究竟是個什么樣的主義,從它的命名上來看,似乎是再明白不過的了:那就是以“馬基雅維利”這個人的政治思想來界定的一種政治思潮或政治意識形態(tài)。馬基雅維利是主張君王任性實施權力的現(xiàn)代政治思想的創(chuàng)制者,而“主義”則是界定現(xiàn)代意識形態(tài)的流行詞匯。因此,“馬基雅維利主義”確定無疑地屬于一種現(xiàn)代思潮。但僅僅如此這般地看待“馬基雅維利主義”,可能就流于簡單草率了。這個主義,命名上固然相當明確,但實際含義卻比命名本身要來得遠為豐富。這個主義有古代淵源嗎?它只是一種“西方的”政治思潮、抑或是還有它的東方通道?它確實僅只是“現(xiàn)代的”政治理念嗎?它在當代還有承續(xù)者嗎?如果回答都是肯定的話,那么它就可能僅僅是借重了馬基雅維利之名來認定的一種政治意識形態(tài);如果回答是否定的話,那么馬基雅維利主義是否能由馬基雅維利個人擔待起來,就成了一個疑問。

在現(xiàn)代政治思想史上,一種任由君王施展權術的政治理論,不僅被歸之于馬基雅維利名下,而且被視為政治與道德分流作為,因此成就了“現(xiàn)代”的政治獨立空間的一種政治理論。這一理論被歸之于馬基雅維利名下,尤其是歸之于他所著的《君主論》名下,可說是實至名歸。但放寬視野看,這種讓政治成為君主權術施展場所的明確主張,并不是馬基雅維利的專利。相反,它是東西方社會共同擁有的一種政治思想傳統(tǒng)。在中國,凡是研究法家代表人物韓非思想的,都習慣于將他與馬基雅維利思想進行比較。(1)參見任劍濤:《政治:韓非四十講》,第三十九講“中西碰撞:韓非與馬基雅維利”,桂林:廣西師范大學出版社,2021年,第321—330頁。以更為廣闊的視野,將東西方社會中的“馬基雅維利主義”進行統(tǒng)合性審視,并從中揭示“非道德的政治”之形成機理,解釋政治如何掙脫道德約束這一人類趨同的政治現(xiàn)象,并探討如何控制這種讓掌權者毫無顧忌地對待權力的理念,構成從總體上認識馬基雅維利主義的必要條件。以色列學者本-艾米·沙爾夫斯坦的《非道德的政治:永不過時的馬基雅維利主義》(2)[以]本-艾米·沙爾夫斯坦:《非道德的政治:永不過時的馬基雅維利主義》,韻竹譯,南京:南京大學出版社,2022年。,算是一本對這一主義進行總體認識,而具有總攬性特點的著作。

不同于西方學者大致限于馬基雅維利或西方傳統(tǒng)來審視馬基雅維利主義,也不同于中國的研究者大致以韓非為中心來看待法家的相類似主張,沙爾夫斯坦這部著作將中、西、印三大文明中的馬基雅維利主義做了較為系統(tǒng)的梳理。它促使人們意識到,馬基雅維利主義是人類構造的一種具有普遍性特點的政治理念。在此基礎上,他致力揭橥馬基雅維利主義的構成性特點,將這一政治意識形態(tài)所具有的非道德(amoral)、不道德(unmoral)特性及其成因揭露出來,從而十分富有警醒價值地提示人們,僅僅依賴道德傳統(tǒng)是不足以真正抗拒非道德或不道德的政治的權謀詭詐之術的。為達到這一目的,需要人們直接切入政治經驗世界,才足以發(fā)現(xiàn)掌權者的權力花活,并有效約束和控制權力。

沙爾夫斯坦這本書具有創(chuàng)意的特點之一,是將西方的馬基雅維利、中國的韓非與印度的考底利耶統(tǒng)合在“馬基雅維利主義”的名下,進行了較為系統(tǒng)深入的描述與分析。前兩者為中國讀書界所熟悉,后者顯得有些陌生。沙爾夫斯坦先是對三者進行了分述,為人們確切了解三者政治思想宗旨的一致性奠定基礎。特點之二,是將統(tǒng)合性的馬基雅維利主義涉及的主要政治理論問題,進行系統(tǒng)的梳理和剖析,揭示了這一政治意識形態(tài)的基本特征與限制路徑。

沙爾夫斯坦對三者的描述與分析,建立在自己對這一主義的定義基礎上。“馬基雅維利主義指的是在政治活動中摒棄道德的羈絆。換言之,就是在萬不得已的情況下,為了達到政治目的而施以任何形式的騙術與手段。”(3)[以]本-艾米·沙爾夫斯坦:《非道德的政治:永不過時的馬基雅維利主義》,韻竹譯,南京:南京大學出版社,2022年,第12頁。他指出,三者在語境上是不同的,它們來自三種不同的文明,而且這些文明之間缺乏交流。但正因為如此,凸顯出不同文明、任何形式的生活中馬基雅維利主義的不可或缺。如果人們不能對之有一個深刻的領悟,就很難成就一種政治或倫理學理論,也很難完整理解人類的生產與生活,很難把握政治理論與政治實際的關聯(lián)度。為此,他沿循兩條線索來重審“廣義的”馬基雅維利主義:一條是歷史的線索,另一條是理論的線索。前一條線索沿循人類社會進化的軌跡,將“無文字記載的族群”,以王國形式、首領制度、未形成國家的社群為開端,一直到國家中存在的馬基雅維利主義的相關策略勾畫出來。后一條線索則從馬基雅維利主義者的理論闡釋中,彰顯這一策略在三種文明中的共存性與一致性。

就前者講,文明的進化讓善良與殘忍、利己與利他、誠實與欺騙、雄心勃勃與庸碌無為、統(tǒng)治與反抗、正與反同時展示出來。由此將馬基雅維利主義與反馬基雅維利主義同時呈現(xiàn)出來,將道德的政治與非道德的政治一并展現(xiàn)出來,讓人不至于陷入馬基雅維利主義單打一地統(tǒng)率政治生活的絕望之中。就后者論,它是在前者呈現(xiàn)出的文明相似性基礎上展現(xiàn)出來的差異性,而在這樣的差異性中蘊含著馬基雅維利主義的共同性。這促使人們面對不同文明的政治生活中真實的另一面。這是沙爾夫斯坦能夠從政治與道德的視角較為準確地揭示馬基雅維利主義本質的恰當知識預設。這相對于人們一談論馬基雅維利主義就切齒痛恨、深感絕望的心態(tài),要健全很多。

沙爾夫斯坦認為,馬基雅維利式的領導者與民眾的馬基雅維利式傾向是相互支撐的,兩者缺一不可。因此,馬基雅維利主義不是由一個崇信權術和陰謀詭計的領袖人物單方面就能展現(xiàn)的領導做派。這是“政治地理解”馬基雅維利主義的一種必要設定,有力地矯正了那種簡單草率地認定馬基雅維利主義只是領導者個人品質問題的習慣性看法。基于此,他分別敘述了中國古代由商鞅、韓非和李斯為代表,印度以考底利耶的《政事論》為代表,歐洲以馬基雅維利和圭恰迪尼為代表的馬基雅維利主義。他對三者的分別敘述,就沒有必要繁復重述了。沙爾夫斯坦借助對三者的分別敘述,著重指出了它們的共同性:首先,三者盡管所處的具體政治環(huán)境不同,但卻在政治背景上具有高度的相似性。他們都處在一個國家劇烈改變的環(huán)境中,都深懷治國理想、深諳治國之道、對自己充滿自信、自認其方案為強國的不二之選。其次,他們都對人性之惡有深刻的洞察:人性的自我中心、邪惡、惰性、膽怯、報復,構成他們觀察政治中人性的基本視點。因此,國家,尤其是領導者治國理政時,只能尋求人民的敬畏而不是愛戴。再次,他們都共同推崇領導者的作用。盡管在這方面三者有很多差別,尤其是中國有儒家的德性政治觀、印度有神高于君主的理念、文藝復興時期有共和的追求,但他們或從領導者個人品質、或從君主有良好的個人素質、或從領導者更具有個人歷練的不同角度,為自己贊美或縱容領導者提供理由。最后,他們都是策略大師。只要他們認為能夠掃除政治障礙,使用骯臟的手段或激發(fā)他們想象力的斗爭方法,就都是適當?shù)?。只要君王想方設法聚集權力、弱化大臣、獨掌權柄,其獨施獎懲、規(guī)避風險、獨享成功,那都是天經地義的事情。除開韓非這個例外,這是一種拒絕形而上思考的、直截了當?shù)恼螜嘀\術。盡管三者是否都適合在“馬基雅維利主義”的名下統(tǒng)合地審視,可能會引發(fā)爭議,(4)李漢松就明確指出,由于沙爾夫斯坦不了解中國古代和印度古代兩大文明,因此對兩個國度中的馬基雅維利主義多有臆斷,且忽視了不道德的政治總是與道德的政治相伴而生,進而由于將馬基雅維利主義這一概念擴展為漫無邊際的政治權術,于是其論述不僅超出其學力,而且也帶有明顯的隨意性。參見氏著:《李漢松評〈非道德的政治〉——中、西、印的道德政治》,https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_20175371,2023年7月6日。但沙爾夫斯坦給出了他自己將三者統(tǒng)合起來審視的理由,算是對相關爭議的一個預先回應。

二、穿透政治隱秘

馬基雅維利主義之所以在三種文明中均存在且發(fā)揮顯著作用,關鍵的原因就在于它穿透政治隱秘的巨大功能。這讓它勝于一切關于政治的道德說教與學理分析:馬基雅維利主義者站在政治的勝利者一方,將聰慧、洞見、靈活、果敢、無情這些極具吸引力的領導者政治品質大大地張揚出來,并使之與人們的政治經驗高度契合,因此成就了一種深度切入政治生活世界的政治理論。這一理論,不受道德說教的干擾,也不受非政治的其他社會要素的阻撓,直截了當?shù)貙⒄沃鳛檎蔚奶刭|展示給人們,讓人們在政治面前產生一種透不過氣來的緊迫感、窒息感和滿足感。這是一種從政治經驗內部看待政治問題的進路,它不理會所有試圖引導政治的諸如道德、哲學等外部力量。這種談論政治時的干凈利落、直奔主題、無所規(guī)避,給人一種理解政治的強烈快意性、興奮感。它不會有借助道德、哲學等外部因素來理解政治時的拖泥帶水、不著邊際和不切實際的感覺;它不會囿于學說建構的需要而拘執(zhí)邏輯規(guī)則,它傾向于以觀點、例證和寓言故事帶動節(jié)奏,讓人不由自主地進入其中,接受并固執(zhí)“政治就是如此”的結論。這樣的分析進路,自然也會帶有一種擴展“馬基雅維利主義”概念的弱點,讓相關分析明顯表現(xiàn)出漫無邊際的缺陷。但擴展性分析乃是一種相對于嚴格分析更能夠幫助人們較為容易地理解分析對象的分析進路。如果這樣的擴展分析不至于全無規(guī)定性限制的話,它就能保有一種啟人心智的分析品性;如果這樣的擴展分析能夠專注于設定主題的話,那么它就能促使人們以非常廣闊的視角去審視主題的豐富內涵。

以歷史時間的先后為序,沙爾夫斯坦首先對法家的馬基雅維利主義進行了敘述,接著對差不多一千年之后的古代印度馬基雅維利主義政治科學進行了闡發(fā),最后則對文藝復興時期意大利的馬基雅維利主義進行了論述。這是他在歷史處境中對三種馬基雅維利主義進行的分別論述。其具體敘述從相關著作中可以獲知,但有三點尤其值得重視:一是他注重語境的重建,二是他留意馬基雅維利主義者思想中的張力,三是對馬基雅維利主義的精神氛圍高度關注。這讓他保有一種敘述馬基雅維利主義的可靠性與可信性。正是基于這樣的敘述,他認為,盡管很難對整個世界與馬基雅維利主義的關系進行概括總結,但借助三大文明中的馬基雅維利主義的刻畫,已經足以說明,“馬基雅維利主義無處不在”(5)[以]本-艾米·沙爾夫斯坦:《非道德的政治:永不過時的馬基雅維利主義》,韻竹譯,南京:南京大學出版社,2022年,第186頁。:低級社群、有攻擊性或無攻擊性的酋邦、暴力或反暴力的國家社群、騙子或其他部落、靈長類動物,無不表現(xiàn)出馬基雅維利主義。馬基雅維利主義,幾乎可以以靈長類動物與人群的“本能”目之。

馬基雅維利主義何以無處不在呢?抑或,馬基雅維利主義是何以取得如此令人矚目的、不可替代的位置的?沙爾夫斯坦以對十一個問題的解答,嘗試為人們解開這個政治理論的扭結:馬基雅維利主義之所以很難化解,是因為它深植于社會系統(tǒng)之中,它不是一個社會病變的結果,也不是基因突變的產物。它是一個人們必須面對的經驗性問題;人們之所以接受違逆道德規(guī)則的馬基雅維利式行為,不是由于人們刻意違背道德或背叛真理,而是因為人們在交往行為中需要交往偽裝,因此人們不得不同時與講真話或說假話的人打交道,這就與抽象的哲學原理與道德規(guī)則的要求不一樣了;權謀之士在明知與其利益相違的情況下還會倡導政治詐騙,不是因為要堅守某一立場,而是因為他們試圖揭示真相,且因此不計后果或來不及討喜地表達其計謀;而人們之所以明知某些政治措施是非道德的還執(zhí)意提倡或推動實行,也不是由于抽象的概念或理論驅動,而是因為要解決領導者或群體如何獲取信任的問題;而一個領導者無論是否馬基雅維利主義者,之所以不會像民眾期待的那樣放棄個人利益而維護大眾福利,也不是因為他有什么信念,而是因為他會將個人權勢直接視為他人和國家利益;至于馬基雅維利式的政治家之所以會不計后果地厚顏無恥,不是由于他們完全缺乏良知,而是因為他們是天生的冒險家,他們最大的滿足就是克服重重困難,以一種英雄主義的行徑達到自己的目的。

如果從既不樂觀、也不悲觀的非烏托邦視角來看,第七個及后續(xù)問題便浮現(xiàn)出來:一個更健全的道德體系,何以不能阻止權謀之士的成功呢?這不是由于道德的乏力,而是因為在漫長的過程中形成的道德,主要是維持社會的均衡,馬基雅維利主義者會功利性地利用道德并將自己的行為正當化;而歷史之所以無法教會人們辨別馬基雅維利主義的成敗,不是因為歷史缺乏相關紀錄,而是因為歷史記錄需要成敗評判;而在政治生活中的馬基雅維利式描述,之所以讓人們迷惑,不是因為缺乏客觀事實,而是因為做不到足夠客觀;至于面對馬基雅維利主義,哲學家之所以沒能提出任何具有決定性的論述以反駁之,不是因為哲學家缺乏智慧,而是因為哲學論斷本身無法具有決定性,他們要么耽于武斷、要么務于論辯,并因為設定了剛性的道德標準、且將理想轉變?yōu)橄Ｍ?而與政治明顯疏離;而那些更加美好的政治設想之所以被馬基雅維利主義激發(fā),不是因為人們面對未來被危機震懾,而是因為人類面對危機時總會想象更多的可能性?；谏鲜鍪粋€問題的提出與解答,沙爾夫斯坦最后指出:“可以確信的是,像犯罪一樣,馬基雅維利主義永遠不會消失,因為它出現(xiàn)在社會生活的復雜糾纏處——合法與非法、道德與邪惡、善與惡、真話與謊言交織的場所?！?6)[以]本-艾米·沙爾夫斯坦:《非道德的政治:永不過時的馬基雅維利主義》,韻竹譯,南京:南京大學出版社,2022年,第347頁。

基于此,他強調指出:“盡管歷史并不鼓勵烏托邦主義,可它并沒有排除對馬基雅維利式騙術和暴力行為加以限定的可能性。之所以說存在這樣一種希望,是因為馬基雅維利主義的確在一些社會和歷史時期緘默無言。使自己同更大范圍內的人類文明達成認同的能力,盡管遠沒有文化民族主義(cultural nationalism)來得自然,但它至少已經合理可行。人類已經十分荒誕地證明了自己的創(chuàng)造才能,以至于他們還想找到一些方式,為自己發(fā)明出一種頗具人情味的政治未來。”(7)[以]本-艾米·沙爾夫斯坦:《非道德的政治:永不過時的馬基雅維利主義》,韻竹譯,南京:南京大學出版社,2022年,第348頁。這是對馬基雅維利主義的未來所做的一種審慎推斷:這既表現(xiàn)為對馬基雅維利主義仍將長期存在的明示,又表現(xiàn)為人類已經在某些社會與歷史時期扼制馬基雅維利主義并可能推向整個人類社會的克制性展望。

沙爾夫斯坦對“非道德政治”的馬基雅維利主義所做的擴展性論述,頗具新意:這不僅體現(xiàn)為他緊貼歷史或政治現(xiàn)實來看待馬基雅維利主義,也體現(xiàn)為他將馬基雅維利主義視為人類的普遍現(xiàn)象,還體現(xiàn)為他以一種生物進化史、政治社會史的視角解剖馬基雅維利主義的運行機制,更體現(xiàn)為他力圖展現(xiàn)克制馬基雅維利主義的有效途徑。從總體上講,他論述東西方社會的馬基雅維利主義的旨趣,在于回答一個讓人疑惑的問題: “為何政治總是非道德的?政治是通過何種途徑達到非道德的?為何這種情況時有發(fā)生,且自然而然?”(8)[以]本-艾米·沙爾夫斯坦:《非道德的政治:永不過時的馬基雅維利主義》,韻竹譯,南京:南京大學出版社,2022年,第12頁。換言之,政治,是如何掙脫道德韁繩的控馭,成為獨自運行的一種機制的?

政治之掙脫道德韁繩的控馭,具有正面與負面兩種含義。從正面來講,千百年被道德嚴嚴實實遮掩住的政治面目,由此被揭示出來,讓人們看到政治的真實狀態(tài)。政治權力不是先天地臣服于道德規(guī)則的,而僅僅依靠道德規(guī)則完全不足以規(guī)訓政治。這就讓政治權力的真面目暴露在人們面前,催促人們去設想規(guī)范政治的新途徑。倘若人們滿足于以軟性的道德來約束硬性的政治,那么,規(guī)范政治權力可能就成為永久的幻想。這無疑是對人類政治認知的一大改善。從負面來看,如果讓政治掙脫道德韁繩,是在遠未準備好控制政治權力的替代性繩索的情況下推動而成的,那么人類就會被拋入一個非常危險的境地,即人類對控制政治權力完全束手無策,只好讓政治權力恣意妄為。在政治權力為所欲為的情況下,道德曾經對政治的軟性約束,總是一種好于全無約束的狀況。人類以馬基雅維利主義穿透了長期以來以道德掩蓋起來的政治真實面目,但政治認知史的進步,并不同時等于是控權史的進步。人類還不得不急迫地探索一條道德之外的政治控權之路,否則政治生活就會陷入失控的可怕狀態(tài)。這是馬基雅維利主義給人類政治生活帶來的一種兩難處境。

三、為政治重套道德韁繩

人類是否能夠在發(fā)現(xiàn)政治真相的情況下,尋找到一條新的控制政治權力的進路呢?回答這一問題,首先需要回顧政治思想史的兩條主線:一是沙爾夫斯坦致力解釋的馬基雅維利主義之權力囂張達到何種程度?二是人們普遍認同的以道德規(guī)范控制政治運行的悠久傳統(tǒng)是否能持續(xù)有效控權?前者,已如前述,馬基雅維利主義確實一直在中、西、印三大文明中嘗試釋放權力能量。后者,是眾多政治思想史著作的敘述軸線。事實上,在西方政治思想史上,道德哲學的地位一向居于政治哲學之上,古希臘蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德三代師生,一直致力于以道德規(guī)范駕馭政治運行。古羅馬時代,這樣的嘗試呈現(xiàn)為政治之上承諾著的自然法理念。即便是中世紀,神法高于人法的安排,也將現(xiàn)實政治、人間政治安頓在理想政治、神性政治之下的位置,讓世間掌權者不能恣意妄為。在中國,致力以德性控制政治的儒家嘗試,一直位居政治的“陽面”,成為政治正當化的基本路徑;而法家的政治設計,除開截止于秦代的短時領先,長期居于儒家之下的“陰面”位置。在印度,宗教禁欲主義也是約束政治的強大力量。這兩條線索,沙爾夫斯坦都做了兼顧性的描述與分析。他還合乎歷史真實地指出,在西方,馬基雅維利主義也不是一種新思想,而是由古希臘羅馬傳統(tǒng)給予基礎觀念的思潮?？梢?這兩條線索是古今相沿的復合性觀念。但從總體上講,堪為政治思想史主流的思潮,還是以道德力量約束政治權力的思潮。在德性化的規(guī)范論表述面前,馬基雅維利主義的權術論有一種相形見絀的劣勢:試想,居于利他高位的道德,不統(tǒng)御基于利己的政治,難道任由政治掌權者隨興所至、胡亂賞賜或濫施刀斧嗎?以道德公心駕馭權力私心,具有天經地義的豐厚正當性資源。

但是,從人類一部政治史來看,道德對政治權力的控馭并不是特別有效。這一方面是指,當政治權力像脫韁野馬奔跑起來的時候,道德幾乎完全喪失了控馭政治權力的能力。最多只能在政治權力作孽之余,進行毫無實質性限制的德性抨擊。另一方面則是指,即便是在政治權力還能稍微正常運行的情況下,道德也只能從旁提示政治權力掌控者合德地使用權力,至于政治掌權者是否真正遵從德性規(guī)則,那就端賴權勢人物的政治脾性了。于是,政治與道德之間的關系,至多也就是漢宣帝所說的“漢家自有制度,本以霸王道雜之”(9)(漢)班固:《漢書·元帝紀》,北京:中華書局,1962年,第277頁。——即按照權力的軟硬雙手需要,輪番交替地采用德性手段與權力伎倆。在這中間,政治權力之于道德規(guī)范的優(yōu)勢地位,不言而喻;而道德規(guī)范對政治權力的有限制約作用,顯而易見。

何以道德力量未如人們期待的那樣真正有效地控制住政治權力,并一直居于政治權力的高階位置,真正扼住政治的咽喉,使其規(guī)范地運作呢?反而是馬基雅維利主義具有了掙脫道德約束的能量,而構成一種鮮明凸顯政治權力自行作為本質的普遍化思潮呢?換言之,兩條線索在長期的競合性關系中,馬基雅維利主義何以會具備強大的力量,而展現(xiàn)出一種似乎比道德化運行政治還要巨大的政治思想魅惑力呢?沙爾夫斯坦對這一問題,沒有給出一個簡單明快的答案。但作為他全書設定的核心問題,沙爾夫斯坦的分析,還是給出了可以推導出來的結論:這是一個三步替換的結果。第一步替換是將道德化的理想政治替換為現(xiàn)實化的實際政治。凡是以實際眼光打量政治問題的,就會采取一種似乎是縱容領導者權力的馬基雅維利主義的立場,而拒斥道德對政治的約束或控制。第二步替換是將道德、哲學與政治切割開來,視為不同的社會要素,從而將政治作為權力場域對待,將道德作為非政治場域處置。于是,政治運作只受權力原則支配,不受政治之外的道德規(guī)范引導。第三步替換是將群體的政治選擇換算成領導者個人的英明決斷,并將后者視為遠遠重要過前者的運行政治、渡過難關、擺脫危機、直抵目標的決定性因素。因此,是否承諾領導者視需要使用權術,就成為政治能否順暢運作的前提條件。經此三步,政治便成為掙脫道德韁繩的野馬,可以隨君王或領導者意圖任意奔馳。這三步替換,表現(xiàn)為政治權力一步一步地將道德擠出了政治天地,讓政治領袖人物具有了掙脫道德約束的“充分”理由。從中促使人們發(fā)現(xiàn),在傳統(tǒng)政治世界中,道德規(guī)范之所以敗給政治權力的基本緣由。

沙爾夫斯坦正是基于政治的現(xiàn)實性特質,既指出馬基雅維利主義在世界范圍內普遍存在的特征,又指出馬基雅維利主義長期存在的人類“本能”依據。這確實有點讓人們心生一種難以控制馬基雅維利主義的灰心喪氣的挫敗感。但其實稍加思考,沙爾夫斯坦也指出了有效控制馬基雅維利主義的路徑:非道德或不道德的政治,在哪里掙脫道德,就在哪里為它重新套上道德的韁繩。正如他所述,既然在馬基雅維利主義降臨之地,存在與典型的馬基雅維利主義相對的道德性政治思潮,甚至在馬基雅維利本人的思想中就存在《君主論》與《李維史論》《佛羅倫薩史》之間的張力,重啟他們之間的緊張,至少可以消解這種政治的負面影響或社會危害。與此同時,將政治理想與政治現(xiàn)實的張力強化起來,不讓政治現(xiàn)實脫開政治理想的引導,也會顯著降低馬基雅維利主義大力鼓動君王或領導者野心的激勵性與煽惑力。加之以政治權力的制度規(guī)范化建設,從內部分解政治權力,讓權力狗咬狗,掌權者就很難具有實踐馬基雅維利主義的巨大權力與奔放野心。而這正是沙爾夫斯坦所說的,在現(xiàn)代國家、法治民主之下,已經有了有力限制了馬基雅維利主義實施空間的成功案例。這就讓政治的權術論與規(guī)范論離析開來的馬基雅維利主義失去了現(xiàn)實土壤,讓道德重新成為規(guī)范政治的力量。如果說這仍然無法有力約束住政治權力的失控,至少,也能讓政治權力的運行在限權的基礎上體現(xiàn)出它的道德性,防止非道德、不道德的政治滑向“反道德的”( immoral)極端。這與道德化政治的道德性前置不同,乃是一種現(xiàn)實化政治的道德性后置。但無論怎么說,它都為政治權力重新套上了道德的韁繩。

重新為政治權力套上道德韁繩,當然滿足了人類長期以來對政治在權力黑手的推動下逐漸失控而非加以約束不可的強烈要求。但為政治重新套上道德韁繩,在現(xiàn)代處境中并不是一件輕而易舉的事情。原因很簡單。既然現(xiàn)代社會將政治、道德與經濟都區(qū)隔開來,視為獨立作用的社會要素,那么,以道德規(guī)范約束政治權力,豈不是重回混同社會諸要素存在與作用機制的古代社會傳統(tǒng)了嗎?這難道不是一個更為危險的、致力顛覆現(xiàn)代社會機制的意圖與舉措嗎?這種擔憂絕對不是杞人憂天。對現(xiàn)代社會來講,針對它的運行機制中存在的必然缺陷,一種逆轉古今的嘗試歷來頑強地申述著自己的強烈意愿,并且力推相應的社會運動,以求實現(xiàn)相關的社會運行目標。為頗具雄心的、來歷各異的古典學家們所闡述的現(xiàn)代批判思路,所力求光復的輝煌古代理想,就直接體現(xiàn)出返古思維的強勁與韌性。顯然,回到古代以道德代替政治的傳統(tǒng),不是現(xiàn)代社會運行的可能目標。理由是簡單而明快的:現(xiàn)代社會是古代社會運行的結果,如果古代是一個可以懸停的社會機制,它就不會演進到現(xiàn)代;同理,古代社會是由其內在驅動力而催生出現(xiàn)代的,如果現(xiàn)代社會是一個可以由醉心古代的古典學家們倒轉的社會機制,那么完滿的古代社會就不會向現(xiàn)代社會逼近。這是一個雙向的不可逆狀態(tài):從歷史的角度看,古今之變是不可逆的;從現(xiàn)實社會看,根本不存在社會演進方向倒轉的可能性?，F(xiàn)代社會只能沿循其自身從古至今的邏輯繼續(xù)向前演進,而絕對不會逆轉。

既然重回古代社會的以道德代替政治的模式是不可能的,也是不可行的。那么,以現(xiàn)代的多元理性道德來直接約束政治權力,豈不是一條可行之路?這是自然法重建思路中,人們所寄予厚望的一個思路。(10)耶夫·西蒙指出:“我們對自然法的認識本身也隸屬于一種趨向完善的漸進法則,這與其他人類事物一致。根據這種理解,這里所說的進步也意味著對自然法的認識的一種進步要求。當個人生活中沒有進步時,就會出現(xiàn)一些問題、一些異常。這一點對于社會和人類來說都是普遍成立的。進步要求停止的時代永不會到來。”[法]耶夫·西蒙:《自然法傳統(tǒng)——一位哲學家的反思》,楊天江譯,北京:商務印書館,2016年,第224頁。這是西方知識的一種深厚傳統(tǒng)——一種將道德基本規(guī)則確立在政治世界的高位的傳統(tǒng)。但在多元化的現(xiàn)代社會,人們真的可以急切指望自然法的復興,自然帶出一個政治權力再次受到道德規(guī)則約束的規(guī)范化世界嗎?

四、以法治規(guī)范政治權力

從現(xiàn)代政治認知史的角度看,約翰·羅爾斯在上述方向上做出了卓越的貢獻?！墩x論》是這一貢獻的標志性成果。《正義論》是以道德哲學思維約束政治哲學思考的標志性成果之一,也是新自然法理念驅動下的政治哲學復興之作。其理論闡釋的基本特點如夫子自道:“在我對《正義論》一書目的的概述中,社會契約論傳統(tǒng)被看作是道德哲學的一部分,沒有區(qū)分道德哲學與政治哲學。在《正義論》中,一種普遍規(guī)范的道德正義學說沒有與一種嚴格的政治正義觀念區(qū)別開來。在完備性的哲學學說、道德學說與限于政治領域的諸觀念之間也未作任何對比?！?11)[美]約翰·羅爾斯:《政治自由主義》,萬俊人譯,南京:譯林出版社,2000年,第3頁。這是一種基于西方特定的、歷史悠久的、混成道德哲學與政治哲學的著述傳統(tǒng)而展開的政治哲學論述。

但為政治套上道德韁繩的嘗試,被證明為存在兩個根本限制:一是道德規(guī)范在切進政治世界的時候,一定會出現(xiàn)道德力量轉換為政治力量的困難,即道德規(guī)范如何有限約束政治權力的問題,如果轉換不暢,道德約束政治,就會成為一種基于道德規(guī)則的純粹呼吁。這正是在傳統(tǒng)政治中道德試圖為政治套上韁繩時總是歸于失敗的根本原因。二是以道德規(guī)范政治,常常將社會中的政治要素硬生生換易成為道德要素,從而以道德的崇高遮蔽了權力的交易,反而讓政治在道德的名義下獲得了正當化權力的方式與途徑。因此,有必要以政治的方式來規(guī)范政治,從而有力且有效地約束政治權力,以保證政治權力合乎規(guī)范地運作。在羅爾斯的政治哲學論述中,這個問題以完備性學說的形式,遮蔽了基于專門的政治領域的政治哲學光彩。在免于烏托邦想象與合于規(guī)范地運作權力的雙重動力驅動下,約翰·羅爾斯以《政治自由主義》的建構,提供了一條“政治地思考政治”的進路?！罢巫杂芍髁x的問題在于:一個因各種盡管互不相容但卻合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生深刻分化的自由平等公民之穩(wěn)定而公正的社會如何長期存在?易言之,盡管合乎理性但卻相互對峙的諸完備學說,怎樣才可能共同生存并一致認肯一立憲政體的政治觀念?一種能夠獲得重疊共識支持的政治觀念的結構和內容是什么?這些都在政治自由主義力圖回答的問題之列?！?12)[美]約翰·羅爾斯:《政治自由主義》,萬俊人譯,南京:譯林出版社,2000年,第5—6頁。這是羅爾斯政治哲學致思的一個方向性轉變:從道德哲學約束下面釋放出政治哲學,讓政治問題可以在政治的范圍內得到解釋與解決。他的心思所在,不再是完備的正義理念,而是“政治的”正義觀念。這是一種典型的“政治地思考政治”的進路。

“政治地思考政治”本應是政治思維的基本準則。衡諸政治思想史,“政治地思考政治”確實是具有悠久傳統(tǒng)的政治思維模式。但如何扼制住“政治地思考政治”走向反道德的政治,又如何保證“政治地思考政治”可以成功地將政治限定在合乎道德的范疇內,既不以道德取代政治,又可以保證政治不至于掙脫道德的約束,確實是一個在古代政治范圍內沒有得到成功解決的問題。在羅爾斯的思路中,杜絕“政治地思考政治”走向反道德的極端,是以立憲民主政體的建構為前提條件的,自由的詞典優(yōu)先地位與正義的絕對核心位置,決定了政治地思考政治不會走向反道德的極端;與此同時,取決于源自不同完備性學說、但經由理性多元論的洗滌,保證了立憲機制的諸必要條件,如重疊共識、正當優(yōu)先于善、公共理性等理念的保證,讓政治地思考政治被嚴格限定在合乎道德的天地間。這就讓非道德政治的思維扼住了反道德與道德化的兩個端點,并在兩端之間凸顯出合德地思考與處置政治問題,但既不至于陷入以道德消解政治的傳統(tǒng)窠臼,又不至于陷入讓政治成為脫韁野馬的現(xiàn)代窘迫。這是一種對馬基雅維利主義進行當代重構的成功途徑?！罢巫杂芍髁x不把它的政治的正義觀念當作真理來談,相反是把它當作合乎理性的觀念來談。這不純粹是一個詞語問題,而是要說明這樣兩個問題:第一,它表示,政治觀念的觀點更嚴格地限定在明辨政治價值而非所有價值的范圍內,同時,提供一種公共的證明基礎;第二,它表明,政治觀念的原則和理想,是建立在社會和個人的觀念以及實踐理性觀念本身相聯(lián)系的實踐理性原則之基礎上的。這些觀念具體規(guī)定了實踐理性原則于其中得以應用的那種框架。”(13)[美]約翰·羅爾斯:《政治自由主義》,萬俊人譯,南京:譯林出版社,2000年,第8頁。確實,這是一種嚴格限定了政治含義的政治哲學思考,它不再尋求將政治這一社會要素直接轉換成道德要素來處理,不再以道德哲學思考引領政治哲學思考,而是突出地以政治觀念來建構政治規(guī)則。“這是一個政治的正義問題,而不是一個關于至善的問題。”(14)[美]約翰·羅爾斯:《政治自由主義》,萬俊人譯,南京:譯林出版社,2000年,第13頁。在某種意義上,這是對馬基雅維利開辟的現(xiàn)代政治思考傳統(tǒng)的承繼,是對“政治地思考政治”的守持,但同時又沒有因為缺少道德支持而變成對政治的權謀詭詐之術的張揚。這其實就是馬基雅維利主義的第三個走向,也是馬基雅維利主義免于反道德質疑的可靠出路。

以立憲民主制度來保證馬基雅維利主義既不重回傳統(tǒng)的以道德統(tǒng)御政治的老路,又杜絕馬基雅維利主義從非道德、不道德走向反道德的極端,這是馬基雅維利主義開拓出一片獨立的政治天地之后能夠得到有力維護的唯一理論出路。一方面,這種政治哲學的主體身份已經發(fā)生了結構化的重置,“個人的哲學觀念被自由而平等的公民之政治觀念所代替”(15)[美]約翰·羅爾斯:《政治自由主義》,萬俊人譯,南京:譯林出版社,2000年,第403頁。,一種公民政治主體的挺立,堵塞了個人政治主體的完備性進路。另一方面,政治哲學的馬基雅維利主義危險不再以尖銳的形式浮現(xiàn),因為“最恰當?shù)膽椃ㄔO計不是一個僅僅通過政治哲學的考量就能夠解決的問題,它依賴于對政治制度和社會制度的范圍與界限的理解,依賴于這些制度如何才能發(fā)揮有效的作用。而這些都依賴于歷史,依賴于各項制度如何安排?！?16)[美]約翰·羅爾斯:《政治自由主義》,萬俊人譯,南京:譯林出版社,2000年,第434頁。前者等于為克制馬基雅維利主義的領導人惡性走向設置了保險裝置,后者則為克制馬基雅維利主義因制度缺陷而回歸道德化或跳躍到反道德的兩個極端設定了制度門檻。簡言之,一種立憲民主制度的穩(wěn)定法治化運行機制,有力地保證了在阻塞馬基雅維利主義的兩種可能的危險走向之余,終于可以走上第三個較為健康的路向。

這一路向,是沿循馬基雅維利主義開辟的政治之為政治的獨立領域之后,堅持政治不為道德所遮蔽的現(xiàn)代路向。立憲民主所設定的法治化機制,不僅可以有效杜絕要么真高尚、要么偽高尚地以道德為名大攬政治權力的企圖,而且可以有力堵塞政治權勢人物獨攬大權為所欲為的前路?，F(xiàn)代法治將政治生活嚴格限定在合于自由規(guī)則的政治軌道上,這使馬基雅維利主義可以不再成為人所憂心如焚或憤怒譴責的對象,且明確呈現(xiàn)出一條政治發(fā)展的康莊大道。