趙 榮

（1.中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院 北京 100081；2.西南科技大學(xué)文學(xué)與藝術(shù)學(xué)院 四川綿陽 621010）

英國人類學(xué)同其催生者大不列顛帝國共同經(jīng)歷過輝煌，筑造起西方現(xiàn)代人類學(xué)理論范式和田野民族志研究方法的大廈。然而，二戰(zhàn)后，隨著帝國的衰落和人類學(xué)陣營中心向美國轉(zhuǎn)移，英國在西方人類學(xué)理論的主場地位被美國取代。由此，也造成了當(dāng)代中國人類學(xué)在引介西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代人類學(xué)研究范式、學(xué)術(shù)思想、代表學(xué)者及其論著時，過度集中在美國社會文化人類學(xué)領(lǐng)域，從而遮蔽了以英國為代表的歐洲人類學(xué)界的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。戰(zhàn)后英國新一代人類學(xué)家既有古典人類學(xué)和現(xiàn)代人類學(xué)正統(tǒng)根基的出身，同時又深受德法國哲學(xué)、社會學(xué)思想的影響，因此他們對人類學(xué)理論的開拓更具有人文主義的浪漫關(guān)懷和對科學(xué)技術(shù)的深刻反思，經(jīng)過幾十年努力，逐漸形成了有別于美國人類學(xué)發(fā)展的特色路徑：一方面對體質(zhì)人類學(xué)、文化人類學(xué)的新理論如何運用于實踐，實現(xiàn)學(xué)科創(chuàng)新進(jìn)行探索［1］65-69，并對社會結(jié)構(gòu)與政治經(jīng)濟展開宏觀理論和微觀分析相結(jié)合的研究；另一方面他們?nèi)匀怀幸u了英國人類學(xué)傳統(tǒng)，繼續(xù)鞏固和擴大對全球范圍內(nèi)田野調(diào)查地區(qū)的占領(lǐng)［2］89-91。面對目前我國人類學(xué)理論視野狹窄，研究易陷入二元論和本質(zhì)主義的窠臼，有必要將美國之外的歐洲人類學(xué)研究新趨勢和新成果引介進(jìn)來，而蒂姆·英戈爾德理應(yīng)在其列。

蒂姆·英戈爾德（Tim Ingold）（以下簡稱英戈爾德）是當(dāng)代英國人類學(xué)學(xué)者代表之一①，他開拓了身本人類學(xué)的獨特研究路徑，打破了笛卡爾建構(gòu)的身-心/人-物“二元論”，以“棲居視角”（dwelling perspective）將人類世界看作是有機體的人與非人互動同構(gòu)的生態(tài)性居所，因此人類學(xué)的研究范式應(yīng)該轉(zhuǎn)向探討意識和行動在人與環(huán)境互動中的隱喻，關(guān)注實踐中人的技能獲得與行動者認(rèn)知與能動性的具體化，從而打破“人類所為”與“物所是”以及藝術(shù)領(lǐng)域與技術(shù)領(lǐng)域之間的生硬劃分——這些都對西方生態(tài)人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)、物質(zhì)文化研究等產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響；他不僅在40 多年的學(xué)術(shù)生涯中踐行著推動英國人類學(xué)發(fā)展的目標(biāo)，而且還劍走偏鋒，脫離英國人類學(xué)傳統(tǒng)主流之軌道，選擇從生態(tài)到技術(shù)，再從技術(shù)到藝術(shù)的轉(zhuǎn)換路徑，懷揣著打破自然科學(xué)與人文科學(xué)以及人文學(xué)科內(nèi)部界限的野心，力圖整合科學(xué)、人類學(xué)、生態(tài)學(xué)、考古學(xué)、藝術(shù)、語言和考古，以重新看待人與世界、人與自然，進(jìn)而思考自然、社會、文化、知識、經(jīng)驗與藝術(shù)之間關(guān)系。

一、蒂姆·英戈爾德的人類學(xué)研究路徑演化

蒂姆·英戈爾德出生于1948 年，本科就讀于劍橋大學(xué)生物學(xué)專業(yè)后轉(zhuǎn)入社會人類學(xué)并獲得博士學(xué)位（1976 年），這樣的學(xué)習(xí)經(jīng)歷為他以后跨越自然科學(xué)與社會科學(xué)界限，對人與自然、人性與動物性、生活世界與環(huán)境生態(tài)等方面的研究奠定了基礎(chǔ)。英戈爾德的學(xué)術(shù)生涯可以概括為三個階段和兩次路徑轉(zhuǎn)換：

第一階段（1975-1986 年），以“環(huán)境與技術(shù)”“環(huán)境與經(jīng)濟”作為研究主題，主要從事北方極地民族的生態(tài)人類學(xué)和新進(jìn)化論研究，先后出版著作《今日之斯科特拉普人》（The Skolt Lapps Today）（1976）和《獵人，牧民和牧場主：馴鹿經(jīng)濟及其轉(zhuǎn)型》（1980）。對極地馴鹿養(yǎng)殖和狩獵的研究使得英戈爾德的研究關(guān)注點逐漸擴大到對人與動物之間關(guān)系、人性與動物性邊界概念化，以及狩獵采集者與牧民社會的比較人類學(xué)等方面，其中以《進(jìn)化與社會生活》（1986）為代表，采用了從十九世紀(jì)末期延續(xù)到現(xiàn)在的人類學(xué)，生物學(xué)和歷史學(xué)的研究方法對“進(jìn)化”的概念進(jìn)行了重新闡釋。

第二階段（1990-1999 年），其研究重心轉(zhuǎn)向“文化、感知與認(rèn)知”。英戈爾德對工具制作和言說作為人類獨特性標(biāo)準(zhǔn)這一問題進(jìn)行重新思考，對人類進(jìn)化過程中語言和技術(shù)之間的聯(lián)系產(chǎn)生了濃厚興趣②。同時，他也試圖在人類學(xué)領(lǐng)域內(nèi)尋找合適的方法將技術(shù)和藝術(shù)聯(lián)系起來，最終形成了他以技術(shù)實踐為核心的研究路徑，并逐漸完成了由生態(tài)人類學(xué)向技術(shù)實踐研究范式的轉(zhuǎn)換。在這一階段，由于受到詹姆斯·吉布森（James Gibson）關(guān)于知覺系統(tǒng)的研究影響，英戈爾德也一直致力于探索如何將生態(tài)學(xué)方法融入到人類學(xué)和心理學(xué)之中，并可以如藝術(shù)般充滿感知的魅惑與實驗性的對話。

第三階段（1990 年至今），以轉(zhuǎn)戰(zhàn)阿伯丁大學(xué)為分水嶺，英戈爾德的研究路徑最終從科學(xué)技術(shù)轉(zhuǎn)向了藝術(shù)人類學(xué)。在涉足藝術(shù)人類學(xué)研究領(lǐng)域過程中，他嘗試將環(huán)境認(rèn)知和技能實踐的主題聯(lián)系起來，并試圖以新達(dá)爾文生物學(xué)和認(rèn)知科學(xué)聯(lián)盟取代遺傳和文化傳播的傳統(tǒng)模式，以關(guān)系方法為重點，討論在人類發(fā)展的社會和環(huán)境背景下的感知和行動，考察了文化中使用的“線條”，以及人類學(xué)，建筑學(xué)，藝術(shù)和設(shè)計之間的關(guān)系③。同時，受現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)思想的浸潤，他也有意識地采用了胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂等人的現(xiàn)象學(xué)理論對社會和環(huán)境發(fā)展背景下的具身性技能的感知、知覺和行動進(jìn)行反笛卡爾二元論的反思性探討。

二、蒂姆·英戈爾德的人類學(xué)研究關(guān)鍵詞：身體化、制作、技能、棲居

英戈爾德懷抱整合人類學(xué)、考古、藝術(shù)和建筑四學(xué)科的雄心，將多年教學(xué)和研究積累的經(jīng)驗、知識與成果訴諸筆端，完成了《制作：人類學(xué)、考古學(xué)、藝術(shù)與建筑》（Making：Anthropology，Archaeology，ArtandArchitecture，2013）一書④。英戈爾德從史前石器制作到中世紀(jì)大教堂建造，從圓垛到紀(jì)念碑，從風(fēng)箏到編織，從繪畫到寫作——對一系列人工制作、教學(xué)實驗和生活范例進(jìn)行跨“4A”學(xué)科的分析，“試圖揭示圍繞運動哲學(xué)對物體內(nèi)在的物質(zhì)性進(jìn)行評價的潛在悖論”［3］。我們可以用身體化、制作、技能和棲居這四個關(guān)鍵詞來總結(jié)在此書中形成的身本人類學(xué)研究思想。

首先，他以反思人類學(xué)研究范式作為全書的“立眼”，重新反思人類學(xué)、民族志與參與觀察民族志三者關(guān)系，通過對“制作”的意義、材料、形式、景觀感知、生命生活、個人知識以及手工等進(jìn)行“身體化方法論”的闡釋，提出了身體化范式，以反對將經(jīng)驗和意義的文本簡化為民族志寫作的傳統(tǒng)。身體化研究路徑強調(diào)關(guān)注田野中的切身體驗，以實踐（practice）和表現(xiàn)（performance）為基礎(chǔ)，用“對參與的觀察”方法取代傳統(tǒng)的“參與觀察”，進(jìn)而擴展民族志境遇的經(jīng)驗性理解。

在身體化研究范式基礎(chǔ)上，英戈爾德以“生活的材料”為對象，從圖像到物體，再從物體到物體，研究視角進(jìn)行不斷轉(zhuǎn)換，以探討“制作”（Making）作為生長的動態(tài)過程。他認(rèn)為，人并非由身、心、文化同構(gòu)互補的復(fù)合實體，而是一個在持續(xù)展開的領(lǐng)域內(nèi)不斷與物產(chǎn)生鏈接、創(chuàng)造關(guān)系而生成的“此在”。因此，人作為有機體的感官意識所生成的圖像是在人-物、身-心的流動中生成、變化、再生成的。例如，古代雕塑作為人造物，設(shè)計其穩(wěn)定性不在于靜置于展廳內(nèi)，由人被動地觀賞，而在于當(dāng)人駐足在此，其大理石的固態(tài)質(zhì)料被不同時間維度的制作者以“奔跑中的身體”的形式呈現(xiàn)給當(dāng)下的觀者，這種質(zhì)料的流動又在觀者的感官意識作用下與雕像制作者、雕像、大理石共同形成圖像與生命的此在意義。同樣，英戈爾德在分析手斧制作、房屋建造仍以時間和歷史進(jìn)程為維度，討論了質(zhì)料與形式之間的關(guān)系，物質(zhì)的固體形態(tài)可以通過形式產(chǎn)生時間維度上的生命生長狀態(tài)，質(zhì)料的流動在觀者感官意識作用下形成圖像與物的共同生長、變化，這種關(guān)系會在不同的歷史空間中一次又一次的出現(xiàn)。由此可見，法國現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)思想之光對英戈爾德在探討藝術(shù)本質(zhì)和文化本質(zhì)的思考所產(chǎn)生的深刻影響。

受感知生態(tài)學(xué)家詹姆斯·吉布森（James Gibson）關(guān)于“人類如何感知周遭環(huán)境”理論的影響，英戈爾德提出了“互補性觀點”（Complementarity thesis）［4］2-3，將人類看作是一種進(jìn)化有機體與依賴社會的文化意識能動性的綜合體，人類既是生態(tài)系統(tǒng)中的有機體，同時也是社會關(guān)系中文化傳統(tǒng)的傳承者，以此來彌合人類學(xué)在生物物理與社會文化之間的巨大裂隙。作為有機體的人類，其生活、生產(chǎn)與再生產(chǎn)不僅依賴于其他有機體的聯(lián)系和互動，也依賴環(huán)境中那些非生物存在以及與其產(chǎn)生的關(guān)系和互動——這是英戈爾德認(rèn)知中的人類生活方式，這種生活被具象化為技能的獲得與使用。這里的技能（skills）突破了身體技術(shù)（techniques）的身-心二元對立限制，英戈爾德將其定義為一種整個有機生物在環(huán)境中的系統(tǒng)化行動與感知能力，即技能既是生物的，也是文化的。因此，在生活實踐過程中獲得并使用的技能是人類有機體在特定環(huán)境中與各種存在要素互動并經(jīng)過訓(xùn)練，累積經(jīng)驗而獲得一種此在的有機體運作方式。也就是說，技能的獲得是環(huán)境中的行動者感知、認(rèn)知與反應(yīng)能力的具身化過程。

在談及技能的學(xué)習(xí)時，英戈爾德提出了“棲居視角”（dwelling perspective）概念⑤。很顯然，這一概念采借自海德格爾的“詩意的棲居”?！霸娨狻北缓５赂駹柋硎鰹閯?chuàng)造，人存在的首要條件是擇世界一隅而棲居，當(dāng)人敞開自身，與周圍的事物因有用性而遭遇時，人與物共同營造出一種合適的狀態(tài)，此時人的能量影響周圍的事物從而使它們展現(xiàn)出一種前所未有的狀態(tài)，這就是一種詩意化的創(chuàng)造。而梅洛-龐蒂將人作為在世之存（being-in-the-world）的感知能動者，身體是感知的工具，創(chuàng)造是人具身化存在的方式。在海德格爾和梅洛-龐蒂的影響下，英戈爾德“棲居視角”下的人類是環(huán)境中的能動者，有機體（人類或生物）作為一個整體在所處環(huán)境中與環(huán)境進(jìn)行功能性的、持續(xù)的活動，有機體能動者在感知、制作的實踐中與環(huán)境建立聯(lián)系、調(diào)適身體相應(yīng)部位與環(huán)境相適應(yīng)并積累經(jīng)驗、掌握技術(shù)從而獲得技能。就這樣，有機體能動者與其所棲居的環(huán)境相互滲透、形塑構(gòu)成一個不可分割的整體。

三、人類學(xué)研究范式的突破——身本人類學(xué)

（二）英戈爾德眼中的人類學(xué)、民族志與參與觀察

民族志是人類學(xué)的學(xué)科標(biāo)志，與人類學(xué)理論和學(xué)術(shù)專業(yè)相依相伴。格爾茨提倡從民族志的角度來思考如何做民族志［5］5-6。但是，英戈爾德卻對民族志研究的傳統(tǒng)范式和權(quán)威提出了質(zhì)疑并指出，民族志實踐所留下的無名、不被承認(rèn)的東西已經(jīng)貶低了應(yīng)有的價值，所以說，民族志記錄與轉(zhuǎn)換之間的區(qū)別等同于經(jīng)驗與理論之間的區(qū)別，不以周密、細(xì)致的觀察為基礎(chǔ)的感受和思考是無法完成真正轉(zhuǎn)換的。英戈爾德反對這樣一種自負(fù)，即事物可以與我們周圍正在發(fā)生的世界隔離開來并理論化，并且這種理論化的結(jié)果提供了假說，而我們可以運用這些假說去理解事物［6］4。為了抵制這種自負(fù)，英戈爾德提出民族志的參與觀察應(yīng)該成為一種“探究的藝術(shù)”（The art of inquiry），他認(rèn)為，思想的行為伴隨著我們工作材料的流動而流動，并持續(xù)地做出反應(yīng)。當(dāng)我們通過它們思考時，這些材料就在我們的思考中。但是，我們要明確的是，思考這種實踐行為不是為了描述世界，也不是為了表達(dá)它，而是為了展現(xiàn)我們對此處/彼處正在發(fā)生的事情的看法，這樣我們就可以對它做出回應(yīng)。也就是說，民族志作為一種探究式藝術(shù)就是要建立起與世界的密切活動的關(guān)系［6］6-7。

英戈爾德對“探究的藝術(shù)”這一新的參與觀察法做了進(jìn)一步解釋，在實踐中理解和探索感知、創(chuàng)造力、技能相互間的關(guān)系。他在4A 課程的教學(xué)中將這種研究方法做了實踐運用：根據(jù)他對課程設(shè)定的目標(biāo)⑥，采用了講座、實踐、項目開發(fā)、研討會等多種形式的組合，在為期10 周的教學(xué)時間里，用實踐活動取代課本學(xué)習(xí)，在每次會議上，學(xué)生要討論本周講座中產(chǎn)生的問題以及隨后的閱讀材料，同時進(jìn)行具體的實踐練習(xí)，以將這些問題置于體驗環(huán)境中；除了參加講座和實踐活動外，還要求學(xué)生親自開展一個項目，通常學(xué)生會被要求選擇一個建筑物、橋梁、長凳、古代紀(jì)念碑、公共雕塑或地標(biāo)等實體，每周花費大約一小時對項目對象進(jìn)行細(xì)致觀察并做詳細(xì)記錄，還必須畫出所觀察或發(fā)現(xiàn)的內(nèi)容，并反思他們的繪圖如何影響他們的觀察結(jié)果，最后，他們必須從現(xiàn)成的原材料中制造出一個模型，而且模型要制作成可以被講解的形式，同時還要考慮事物與模型之間在形式、規(guī)模和材料方面的差異。課程結(jié)束時，學(xué)生在這門課程中所形成的筆記、圖紙、模型、輔助文件等被匯編成檔案，以供評估。

（二）身本人類學(xué)范式

對人類學(xué)、民族志和參與觀察反思并提出了新的研究路徑，然后在教學(xué)實踐中加以運用——這是英戈爾德的人類學(xué)研究范式新突破，我們可以將其稱之為“身本人類學(xué)”范式。

自20 世紀(jì)90 年代開始，歐美一些人類學(xué)者嘗試將身體作為核心范式進(jìn)行民族志研究。不過，首先要明確的是，身本人類學(xué)（anthropology from the body）不等同于身體人類學(xué)（anthropology of the body）⑦，它不僅僅是對身體的社會文化做研究。事實上，身本人類學(xué)借鑒了后現(xiàn)代理論，試圖要把身體從笛卡爾的二元對立中解放出來，恢復(fù)它的完整性，既具有物質(zhì)性，又具有象征性和政治性。因而，可以說身本人類學(xué)是對身體人類學(xué)理論的補充和整合。從英戈爾德對身本人類學(xué)范式的論述來看，實際上是將梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)、吉布森的反認(rèn)知主義和發(fā)展生物學(xué)對新達(dá)爾文主義的批判結(jié)合起來的一種跨學(xué)科研究范式，正如馬力羅對其評價：“他的身體理論努力將社會、文化人類學(xué)與體質(zhì)、生物人類學(xué)結(jié)合，試圖超越那些‘補充性理論’。這些理論聲稱要彌合人的生物性與社會性的斷裂，最終卻還是將‘作為生物機體’的人同‘作為社會主體’的人對立起來，因此，它們實際上是在重造身、心和文化間的區(qū)別?！保?］136

在英戈爾德的眼中，人是身與心緊密結(jié)合的完整有機體，思維（mind）同樣是有機體，“身體化過程與有機體在環(huán)境中的生長過程如出一轍”［4］168，它積極地參與到日常生活實踐之中，并深嵌入周遭環(huán)境中。因此，他提出有機體式的理解方式是用“生命”代替“思維”，用“有機體”代替“身體”，用“有生命的有機體”代替“思維性身體”（mindful body），而這種替換不僅克服了笛卡爾二元對立，更重要的是，他把“人”放進(jìn)了有機生命的序列中，“肉體性存在是建立在身體積極性基礎(chǔ)上的意向性在場，身體的姿勢和動作展示出理解和行為之間的相互聯(lián)系：理解是個體行為的直接功能，它是先于一切‘象征——再現(xiàn)’中間機制的意義性行為”［7］137。因此，意義既不是闡釋的產(chǎn)物，也不是思維賦于客體的事物，相反它內(nèi)在于有機體的實際活動中，內(nèi)在于由具體實踐所生成的關(guān)系場景中，故身體不只是感覺之源，不只是社會和文化的被動載體，而是文化的“主體”，是文化存在的根基。因此，身本人類學(xué)強調(diào)的民族志方法是以身體為中心的身體學(xué)習(xí)法，而調(diào)查者的身體就是其使用的研究工具，它制造出通過技能學(xué)習(xí)而獲得的身體性知識，訓(xùn)練形式包括感覺、理解、實踐以及與他人的交際互動。

四、制作、感知與生長：英戈爾德理論的現(xiàn)象學(xué)基底

英戈爾德毫不掩飾地承認(rèn)其借用胡塞爾、海德爾格和梅洛-龐蒂的理論來論證和闡述自己對于建筑、手工藝品、生活器具、環(huán)境的“現(xiàn)象論”觀點?！赌軇有耘c生命力》（Ingold on Making-Agency and Animacy）一文就指出，英戈爾德《制作》所采用的研究方法的顯著優(yōu)勢在于“現(xiàn)象論”與田野工作緊密結(jié)合，并用了一個形象生動“肖像描寫”作說明：“即使他正在重建干石墻或彎腰考古挖掘，也總是揣有一卷海德格爾或德勒茲的書卷?！保?］無獨有偶，努森（Knudsen）也同樣明確地指出現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾、海德格爾和梅洛-龐蒂對英戈爾德“棲居本體論”所產(chǎn)生的直接而又深刻的影響，并進(jìn)行了詳細(xì)的分析［8］181-201。國內(nèi)研究者也提出類似觀點，認(rèn)為海德格爾和梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)對扭轉(zhuǎn)笛卡爾傳統(tǒng)下理性主義本體論的邏輯順序的努力對于英戈爾德形成“棲居視角”奠定了哲學(xué)思想的基礎(chǔ)［9］55-56。

胡塞爾和海德格爾都拒絕傳統(tǒng)知識的再現(xiàn)論，他們相信，有關(guān)外部世界存在的傳統(tǒng)懷疑論的考慮中之真實哲學(xué)問題，并不需要去發(fā)現(xiàn)合理的基礎(chǔ)以證明我們對此世界的信念，而是需要說明此種考慮是如何發(fā)生的。對胡塞爾來說，其中心觀點是：“意識是一切經(jīng)驗的條件，它甚至以關(guān)鍵的方式構(gòu)成著世界，而意識本身的作用是隱晦的，不容易被分離及描述。胡塞爾因此不斷追求著如何克服阻礙認(rèn)知純粹意識領(lǐng)域的偏見，并對其說明，這導(dǎo)致了一個新哲學(xué)開端的出現(xiàn)?！保?0］74海德格爾雖然師承胡塞爾，但他最終在現(xiàn)象學(xué)研究道路上與老師漸行漸遠(yuǎn)。在哲學(xué)研究進(jìn)入第二階段的過渡期間，他開始對藝術(shù)研究表現(xiàn)出極大的興趣，其代表作《藝術(shù)作品的起源》探討了“作為揭示真理的藝術(shù)”，海德格爾的研究有一條清晰的脈絡(luò)：從對亞里士多德的形式與質(zhì)料、主體與偶性的關(guān)系研究方法論的分析，到對笛卡爾二元論的批判，再到借鑒康德美學(xué)對形式的評判，強調(diào)著藝術(shù)作品的本體論特性，然后發(fā)展到用新康德派的關(guān)于感性把握事物的概念，結(jié)合以主體性的先驗客觀化結(jié)構(gòu)來對事物的性質(zhì)進(jìn)行徹底地反思。海德格爾認(rèn)為，關(guān)于“以形式-質(zhì)料關(guān)系來思考事物”的本體論產(chǎn)生于人對工具的熟悉性，但是工具本身的性質(zhì)不是通過工具而是通過藝術(shù)品顯示的，因而，真正的藝術(shù)為世界提供了根基［10］237。

笛卡爾關(guān)于心智和軀體相分離的主張妨礙了我們對認(rèn)知過程的理解，因此一旦我們突破這種二元對立，就能實現(xiàn)從“常識”到“意識”的感知擴展過程。在《制作》一書中，英戈爾德在討論自然物與人工建筑物，物性與藝術(shù)性的時候就引用了海德格爾關(guān)于物品的討論。此外，英戈爾德在分析手工繪畫與線條的形式、生存與流動時，還引用了梅洛-龐蒂的理論：繪制任何東西的秘密是發(fā)現(xiàn)特定方式——其中一個特定的折線，其生成的軸，以及通過它所形成的整個范圍，這樣的一條線既不在這里，也不在那里，實際上，它總是在我們所看到的任何東西之間或之后［6］135。梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)研究為身體性存在的原初體驗進(jìn)行了一種徹底性的描述，是繼胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之后做出的最具獨創(chuàng)性和持久性的貢獻(xiàn)。梅洛-龐蒂特別推崇胡塞爾在《危機》中有關(guān)生活世界的論述，以及在《經(jīng)驗與判斷》所形成的“前述謂的認(rèn)知”概念。他反對作為自發(fā)的、首先是認(rèn)知性行為的意向性概念，而強調(diào)將其看作世界和生命間自然的、前述謂的統(tǒng)一體。我們身體的意向已經(jīng)在我們從概念上對其認(rèn)知之前就引導(dǎo)我們進(jìn)入一個為我們而構(gòu)成的世界之中［10］456。這里要明確的是，梅洛-龐蒂提出的“現(xiàn)象學(xué)的根源”，其目的在于教導(dǎo)我們?nèi)绾我孕碌姆绞接^察自己的經(jīng)驗。對正常人來說，我們的感官經(jīng)驗和運動世界之關(guān)系具有靈活性和伸縮性，似乎具有一“潛在的身體”或現(xiàn)象的身體，而此“潛在的身體”關(guān)聯(lián)著一個“潛在的空間”，身在其中，人可以于實際運動之前探索如何運動。舉個例子，當(dāng)我們看見一個蘋果時，蘋果已經(jīng)在我們身體內(nèi)動員了某種運動的潛能告知我們?nèi)绾紊焓秩プト　⒛闷?。因此，?dāng)我們實際去拿這個蘋果時，正是我們的“現(xiàn)象的身體”而不是“客觀的身體”運動著。

五、蒂姆·英戈爾德學(xué)術(shù)思想的缺陷與不足

英戈爾德關(guān)于手工品、建筑、工具等如何制作的研究說明了人如何通過制作對藝術(shù)、文化、世界和意義進(jìn)行思考并促使我們認(rèn)真反思人類學(xué)家與世界相對應(yīng)的需要。同時，他也試圖通過對人類學(xué)研究范式的革新為當(dāng)下人類學(xué)面臨的表述危機和民族志研究困境提供可探索的新路徑。但是，我們?nèi)孕枰q證地來看待英戈爾德學(xué)術(shù)思想中存在的不足與缺陷。

首先，盡管英戈爾德希望通過彌合學(xué)科間的分裂以消除笛卡爾二元認(rèn)識論所帶來的自然與文化、科學(xué)與人文、物質(zhì)與精神等的二元對立，但在學(xué)術(shù)思想繼承上，他更傾向于借用梅洛-龐蒂對主/客二元對立的批判，卻較少提及布迪厄在處理實踐論時產(chǎn)生的“結(jié)構(gòu)/實踐”對立。在藝術(shù)人類學(xué)研究中對身體實踐進(jìn)行分析時，布迪厄的慣習(xí)理論與場域理論是不可缺席的，但英戈爾德在分析中卻有意或無意地忽視對布迪厄理論的討論。

其次，在對身本人類學(xué)范式的探索中，雖然身本人類學(xué)重新定義了民族志主體和調(diào)查實踐，但是由于過度強調(diào)對民族志境遇的經(jīng)驗性理解從而淡化了對民族志學(xué)術(shù)話語權(quán)威建構(gòu)的關(guān)注，而且對經(jīng)驗性的理解在一定程度上也消解了復(fù)雜的社會性。

另外，雖然英戈爾德的身本人類學(xué)范式強調(diào)參與觀察的身體實踐，但是他卻輕視民族志寫作。在談及如何把田野實踐撰寫成文本這一問題時，英戈爾德似乎刻意回避，表示他不參與有關(guān)寫作的討論，因為這種討論對學(xué)科的進(jìn)步毫無意義。然而，無法否認(rèn)的是，田野研究是人類學(xué)學(xué)科得以存在的基石，民族志是人類學(xué)田野實踐的產(chǎn)物，同時也以民族志研究方法的身份存在。所以民族志應(yīng)被視作不同性質(zhì)的主體在對話、合作中共同完成的研究成果和方法論實踐［11］7。我們應(yīng)當(dāng)將民族志視作一種更高層次的對話體系，借助其所具有的理論和分析這一基礎(chǔ)特性來理解人類如何生活。

注釋

① 英戈爾德先后在赫爾辛基大學(xué)（1973-1974 年）、曼徹斯特大學(xué)（1975-1999 年）、阿伯丁大學(xué)（從1999 年至今）從事教學(xué)與科研工作，他的研究理論成果獲得了英國學(xué)術(shù)界的極高認(rèn)同：1990 年英戈爾德被任命為曼徹斯特大學(xué)主席；并于1995 年成為馬克斯.格拉克曼（Max Gluckman）社會人類學(xué)教授；1990 年至1992 年期間擔(dān)任皇家人類學(xué)研究所學(xué)術(shù)期刊《人類》（Man，the Journal of the Royal Anthropological Institute）的編輯，還負(fù)責(zé)了勞特利奇出版社（Routledge）《人類學(xué)百科全書》（Companion Encyclopedia of Anthropology，1994）的編輯工作；1997 年獲得英國科學(xué)院學(xué)術(shù)獎金，并于1999年擔(dān)任英國科學(xué)促進(jìn)會人類學(xué)和考古部的主席。2000年當(dāng)選為愛丁堡皇家學(xué)會會員。

② 1990 年，他與凱瑟琳.吉布森（Kathleen Gibson）共同組織了相關(guān)主題的國際會議并編輯了會議的論文集《人類進(jìn)化中的工具、語言和認(rèn)知》（Tools，language and cognition in human evolution）（1993）。

③ 以這一研究路徑為基礎(chǔ)，在《環(huán)境的感知》（The Perception of the Environment，2000）一書中，英戈爾德收錄了此前近10 年的以生計、定居和技能為主題共計23篇論文，對這些方面的話題進(jìn)行了討論。

④ 英戈爾德曾前面向高級本科生和研究生開設(shè)了一門命名為4A 的課程，即對人類學(xué)（Anthropology）、考古學(xué)（Archaeology）、藝術(shù)（Art）和建筑（Architecture）提出的思考，通過講座、實踐、項目工作、研討會等多種形式進(jìn)行，講座主題包括“設(shè)計和制作、材料、物體和事物、姿態(tài)和表現(xiàn)、工藝和技巧、感知中的感官、線、畫畫、符號”。

⑤ 英戈爾德稱，技能的學(xué)習(xí)要求一種稱其為“棲居”的視角，即從一開始就將實踐者置于和他/她的環(huán)境積極互動的情境中。

⑥ 該課程目標(biāo)被設(shè)計為“是培養(yǎng)學(xué)生探究的藝術(shù)，增強觀察力，并鼓勵他們通過觀察而不是后面的觀察。像獵人一樣，他們必須學(xué)會學(xué)習(xí)，跟隨生物和事物的運動，并且反過來以判斷和精確的方式回應(yīng)他們”（參見Ingold，T.2013.Making： Anthropology，Archaeology，Artandarchitecture.Routledge，pp.12-13）。

⑦ 身體人類學(xué)有其深刻的人類學(xué)傳統(tǒng)，它把身體從自然和生物領(lǐng)域解放出來，讓身體的社會性和政治性得到關(guān)注。但身體人類學(xué)只是把身體當(dāng)成社會文化的被動接收器，仍用客觀主義態(tài)度對待身體，它不過是人的物質(zhì)基底。