何衛(wèi)平

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 湖北 武漢 430074)

近讀黃俊杰先生的《東亞儒家經(jīng)典詮釋史中的三個(gè)理論問(wèn)題》很受啟發(fā)。該文提到“思想原創(chuàng)者的所有權(quán)問(wèn)題”“思想交流中的‘脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換’與解釋者的自由度問(wèn)題”以及“詮釋的無(wú)政府主義問(wèn)題”,〔1〕這三個(gè)問(wèn)題相互聯(lián)系、相互制約。雖然作者主要針對(duì)的是東亞儒學(xué),但其重心和落腳點(diǎn)在“經(jīng)典詮釋”以及與之相關(guān)的經(jīng)典詮釋學(xué)(經(jīng)典解釋學(xué))。而在這個(gè)領(lǐng)域,東西方所面臨的問(wèn)題實(shí)際上是共同的,解決的路徑也可以互通。黃先生倡導(dǎo)對(duì)東亞儒學(xué)作為內(nèi)部互動(dòng)的整體來(lái)研究從而確立具有東亞文化特色的經(jīng)典詮釋學(xué)(解釋學(xué))〔2〕很有典型性,它當(dāng)然包含中國(guó)經(jīng)典詮釋和中國(guó)解釋學(xué)。此文提出的三個(gè)問(wèn)題牽扯到解釋學(xué)的深層次理論,作者立足于儒家思想詮釋史來(lái)印證,其方法是史論相結(jié)合,同時(shí)它本身也體現(xiàn)為一種解釋學(xué)實(shí)踐。

我們先概括一下這篇論文的主要論點(diǎn)。作者認(rèn)為,通過(guò)東亞儒學(xué)詮釋的比較研究,可以看出,經(jīng)典一旦經(jīng)作者原創(chuàng)性完成后,就有了自己的生命和自主性,作者不再具有絕對(duì)的控制權(quán)、所有權(quán)以及對(duì)后來(lái)解釋的終審權(quán),其意義向著異代和異域開(kāi)放,而這種開(kāi)放的自由度是有限的,要受文本的制約,兩者需要保持一種動(dòng)態(tài)平衡,這里不存在解釋的無(wú)政府主義。作者最后引出兩個(gè)基本結(jié)論:1.從東亞儒家經(jīng)典詮釋學(xué)中我們看到的是讀者的身心如何受到經(jīng)典精神的感召而進(jìn)行的自我轉(zhuǎn)化,這中間包含讀經(jīng)和行經(jīng),將讀者個(gè)人生命體驗(yàn)灌注到經(jīng)典中,賦予其新的生命力,在這種意義上東亞儒學(xué)解釋學(xué)是一種“實(shí)踐詮釋學(xué)”;2.這種詮釋帶有自由,但無(wú)論發(fā)揮到何種程度都須受到經(jīng)典權(quán)威的支持,否則就是胡解或歪曲。東亞儒學(xué)的解釋者是在經(jīng)典的普遍性與地域性的互動(dòng)中完成經(jīng)典的意義充實(shí)和再創(chuàng)新的,二者之間存在一種互證關(guān)系?！?〕基于上述富于啟發(fā)性的見(jiàn)解,筆者擬從哲學(xué)解釋學(xué)的角度切入討論以下幾個(gè)相關(guān)問(wèn)題:

一、經(jīng)典詮釋與解釋學(xué)的關(guān)系

東亞儒學(xué)是通過(guò)儒家經(jīng)典詮釋建立起來(lái)的,其主軸是中國(guó)儒家經(jīng)學(xué),它體現(xiàn)為一種交往史、傳播史、影響史和效果史,目的在于解經(jīng)以求道,即追求“圣人之道”,領(lǐng)會(huì)“圣人之意”,這再次印證了狄爾泰的那句名言:自然科學(xué)靠說(shuō)明,精神科學(xué)靠解釋。根據(jù)伽達(dá)默爾的觀點(diǎn),自然科學(xué)依賴(lài)的說(shuō)明是因果說(shuō)明,這里“因”和“果”被區(qū)分開(kāi);而精神科學(xué)依賴(lài)的是結(jié)果之間的相互作用所產(chǎn)生的效果關(guān)聯(lián)——這個(gè)源自狄爾泰的說(shuō)法后被伽達(dá)默爾發(fā)展成哲學(xué)解釋學(xué)的核心概念“效果歷史”,〔4〕精神科學(xué)的“理解”和“解釋”所要把握的主要就是這種效果關(guān)系,因而與自然科學(xué)強(qiáng)調(diào)方法的客觀性追求有著重要的不同,它集中體現(xiàn)于解釋學(xué)的文本和解釋學(xué)的真理中。這在東亞儒學(xué)(包括中國(guó)儒學(xué))的發(fā)展中非常典型。

儒學(xué)經(jīng)典詮釋(或詮釋史)無(wú)論在中國(guó),還是在東亞都是動(dòng)態(tài)的、開(kāi)放的,對(duì)其解釋學(xué)的建構(gòu)亦應(yīng)如此,它處于歷時(shí)的發(fā)展和共時(shí)的綜合中。這里,我們需要對(duì)“解釋學(xué)”這個(gè)外來(lái)詞作結(jié)合這一傳統(tǒng)解經(jīng)經(jīng)驗(yàn)的吸納。眾所周知,“Hermeneutik”在西方有兩個(gè)基本含義:一個(gè)是“解釋學(xué)”(又譯為“詮釋學(xué)”“釋義學(xué)”“闡釋學(xué)”)——這是我們比較熟悉的,它指向?qū)Α袄斫狻焙汀敖忉尅北旧淼姆此?包括方法、方法論、認(rèn)識(shí)論和存在論的向度;另一個(gè)是“關(guān)于……的解釋”,〔5〕如,海德格爾“此在解釋學(xué)”,福柯“主體解釋學(xué)”,〔6〕等等——這一點(diǎn)是我們以往比較忽略的。對(duì)于這兩個(gè)意義需要作區(qū)分。

不過(guò)“解釋學(xué)”與“經(jīng)典詮釋”之間確實(shí)存在著一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。此處筆者強(qiáng)調(diào)它的第二層意思(“關(guān)于……的解釋”)也應(yīng)包括這種含義,即通過(guò)對(duì)某種經(jīng)典文本的解釋或闡發(fā)建立起來(lái)的一種思想或由此形成的一種學(xué)說(shuō)、體系,〔7〕即這種意義上的“詮釋之學(xué)”或“解釋之學(xué)”。正如黃俊杰先生所說(shuō),東亞思想家常常溫故知新,通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典的注解和詮釋來(lái)建構(gòu)自己的思想體系,他們“回顧性”地為經(jīng)典作注,正是他們“展望性的”哲學(xué)建構(gòu)的起點(diǎn),〔8〕朱熹的《四書(shū)集注》乃是其中的代表之一。 對(duì)于第一種意義的“解釋學(xué)”,中國(guó)傳統(tǒng)上沒(méi)有,東亞也沒(méi)有,現(xiàn)在正在建構(gòu)中。對(duì)于第二種意義上的“解釋學(xué)”,中國(guó)乃至東亞早已有之,而且非常成熟,并有自己的獨(dú)特形式。正如黃俊杰先生所指出的那樣,若將“詮釋學(xué)”(解釋學(xué))定義為“關(guān)于或厘清理解(Verstehen)的思想傳統(tǒng)或哲學(xué)思考”,近代以前,無(wú)論西方還是中方,都有悠久的解釋學(xué)傳統(tǒng),〔9〕東亞同樣如此,只是包括中國(guó)在內(nèi)的東亞都有一個(gè)解釋學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問(wèn)題。

這里需要作進(jìn)一步的說(shuō)明。西方的“解釋學(xué)”(詮釋學(xué))主要指理解和解釋的方法論原則或存在論根據(jù),前者突出的是規(guī)范性,后者突出的是歷史性,二者都帶有反思性,屬于哲學(xué)的范疇,而不是指針對(duì)某個(gè)具體對(duì)象的詮釋,如孔子的詮釋、孟子的詮釋、朱熹的詮釋,等等。顯然,中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)、東亞儒學(xué)不是這種意義上的經(jīng)典解釋學(xué),而是指其經(jīng)典詮釋的結(jié)果,以及結(jié)果之結(jié)果及其效應(yīng)的疊加,它經(jīng)過(guò)了理解再理解,解釋再解釋,因此,可以納入上述“Hermeneutik”的第二層含義,例如,我們可以說(shuō)“東亞儒學(xué)實(shí)際上就是東亞儒學(xué)(家)詮釋學(xué)”,〔10〕這里的“詮釋學(xué)”(解釋學(xué))是作為東亞儒學(xué)詮釋的結(jié)果并被系統(tǒng)化為義理或?qū)W說(shuō)來(lái)理解的(類(lèi)似西方基督教的系統(tǒng)神學(xué),后者是根據(jù)對(duì)《圣經(jīng)》解讀教義化的結(jié)果)。因此,東亞儒學(xué)解釋學(xué)(包括中國(guó)經(jīng)典解釋學(xué))的建構(gòu)既要區(qū)分這兩個(gè)層次,又要表明二者的聯(lián)系,例如,黃俊杰先生以《孟子》為例,分析了中國(guó)儒家解釋學(xué)同時(shí)也是東亞儒學(xué)解釋學(xué)的三個(gè)面向:1.作為解經(jīng)者心路歷程之表述的生命解釋學(xué);2.作為政治學(xué)意義上的儒家解釋學(xué);3.作為護(hù)教學(xué)意義上的儒家解釋學(xué)。相比較而言,他認(rèn)為第一種含義更重要,因?yàn)橹袊?guó)思想史的特色之一就是經(jīng)典的注疏傳統(tǒng),思想家主要是通過(guò)對(duì)經(jīng)典的注釋來(lái)建立自己的思想體系的,〔11〕而這一層含義可以納入上面所講的西方“Hermeneutik”的第二層意思,雖然西方思想史的主流并非以經(jīng)典注疏的方式發(fā)展的,但總體上是立足于這個(gè)基礎(chǔ)上的,它們同樣有讀經(jīng)、解經(jīng)的傳統(tǒng),以及發(fā)達(dá)的古典學(xué)(例如,從海德格爾、伽達(dá)默爾、施特勞斯的著作當(dāng)中就可以明顯看到他們對(duì)前人經(jīng)典的研究和闡發(fā)是建立在哲學(xué)的解釋和古典學(xué)的解釋相結(jié)合的基礎(chǔ)上的)。不過(guò)西方人更多秉持的是自亞里士多德以來(lái)的“我愛(ài)我?guī)?我更愛(ài)真理”的信念,他們傳統(tǒng)的哲學(xué)家都是寫(xiě)自己的著作,在批判、揚(yáng)棄前人思想的基礎(chǔ)上去推進(jìn)學(xué)問(wèn),這一點(diǎn)不同于中國(guó)自孔子開(kāi)始的“述而不作,信而好古”“溫故而知新”的注疏傳統(tǒng)的做學(xué)問(wèn)的方式。目前中國(guó)解釋學(xué)建構(gòu)的主要工作是在第一層含義上的,當(dāng)然也是立足于第二層含義的。這兩層含義應(yīng)統(tǒng)一起來(lái),黃俊杰先生的《孟學(xué)思想史論》三卷本的整個(gè)基本思路就是奔著這個(gè)方向去的。

我們知道,海德格爾的解釋學(xué)與文本沒(méi)有直接關(guān)系,他提供的是一種源始解釋學(xué)或本源解釋學(xué)。而與文本直接相關(guān)的是伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)(還有后來(lái)的利科)。海德格爾的解釋學(xué)只有通過(guò)伽達(dá)默爾這個(gè)中介才可落實(shí)到文本。而伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào),“文本”是一個(gè)解釋學(xué)的概念,作為解釋學(xué)意義上的“文本”具有未完成性——這當(dāng)然指的是經(jīng)典,其意義向未來(lái)無(wú)限開(kāi)放,因此,伽達(dá)默爾用“構(gòu)成物”(Gebilde)來(lái)代替和指稱(chēng)“作品”或“文本”。他的《文本與解釋》可看成是《真理與方法》的重要補(bǔ)充和發(fā)展,進(jìn)一步突出了伽達(dá)默爾的解釋學(xué)最后的落腳點(diǎn)在經(jīng)典文本上。經(jīng)典文本具有規(guī)范性、典范性,其意義是掏不盡的,因而是在不斷的解釋和再解釋中生成的意義“構(gòu)成物”。它并非對(duì)作者原意的固守,而是包含著意義的變遷。

總之,對(duì)于解釋學(xué)的文本(主要指經(jīng)典)要從“構(gòu)成物”的角度去理解,其意義或真理是作為“事件”發(fā)生的。在伽達(dá)默爾那里,不同于科學(xué)對(duì)象和科學(xué)真理的解釋學(xué)的文本和解釋學(xué)的真理是連在一起的,最后聚焦于“經(jīng)典解釋學(xué)”。

二、隸屬于“偶緣性”的“地域性”

解釋學(xué)涉及地域性,如西方解釋學(xué)、中國(guó)解釋學(xué)、東亞儒學(xué)解釋學(xué)等。就東亞儒學(xué)解釋學(xué)來(lái)說(shuō),它涵蓋中國(guó)、日本、韓國(guó)、越南及其他東亞國(guó)家或地區(qū),是作為一個(gè)整體來(lái)看待的,也許對(duì)于它用“地緣性”更確切。這讓筆者聯(lián)想起伽達(dá)默爾專(zhuān)門(mén)談到過(guò)的解釋學(xué)的“偶緣性”這個(gè)概念。

所謂“偶緣性”(Okkasionalit?t)系指“意義是由其得以被意指的境遇(Gelegenheit)從內(nèi)容上繼續(xù)規(guī)定的,所以它比沒(méi)有這種境遇要包含更多的東西”,這里用來(lái)解釋“偶緣性”的“境遇性”(Gelegenheit)涵蓋“地域性”。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào),“在這里最為關(guān)鍵的一點(diǎn)是,我們所指出的這種偶緣性乃是作品本身要求的一部分”,“而不是由作品的解釋者硬加給作品的”?！?2〕也就是說(shuō),經(jīng)典文本或作品不是獨(dú)立自在的,它本身“就是那種在不斷變化的條件下不同地呈現(xiàn)出來(lái)的東西”?！?3〕這也是伽達(dá)默爾將“作品”或“文本”理解為“構(gòu)成物”的原因,指其意義不是既定不變的,而是不斷被構(gòu)成的,也就是不要將文本看成“完成品”,〔14〕經(jīng)典常讀常新,就說(shuō)明了這一點(diǎn)?？傊?解釋學(xué)的文本要從“構(gòu)成物”去理解,而不要從“現(xiàn)成物”去理解,這也體現(xiàn)了海德格爾的一貫立場(chǎng)。

由于“偶緣性”包含“地域性”或“地域特征”,所以在這個(gè)意義上,無(wú)論中國(guó)解釋學(xué),還是東亞儒學(xué)解釋學(xué)都屬于一種地域解釋學(xué)或地緣解釋學(xué)。這里的“地域”或“地緣”包括具體的歷史時(shí)空,它是區(qū)域性的,這種區(qū)域或是國(guó)別的,或是在“國(guó)別”與“全球”之間,都作為這個(gè)意義上的整體來(lái)把握的,而且它不只是一個(gè)地理—環(huán)境的概念,更是一個(gè)文化—傳統(tǒng)的概念。此外,這里的“地域性”或“地緣性”不僅和伽達(dá)默爾所講的解釋學(xué)的“偶緣性”有關(guān),還指向他所突出的解釋學(xué)的“實(shí)踐”和“應(yīng)用”。

三、實(shí)踐解釋學(xué)與應(yīng)用解釋學(xué)

包括中國(guó)儒學(xué)解釋學(xué)在內(nèi)的東亞儒學(xué)解釋學(xué)是一種“實(shí)踐解釋學(xué)”(Praxis Hermeneutics),同時(shí)也可以稱(chēng)作“應(yīng)用解釋學(xué)”(Applied Hermeneutics),二者內(nèi)在相通。它這方面的特色主要表現(xiàn)在受中國(guó)傳統(tǒng)影響所突出的德行追求,與生活實(shí)踐(尤其是政治實(shí)踐)密不可分,而不只是單純的認(rèn)知活動(dòng)。在這里,認(rèn)知只是手段,實(shí)踐才是目的,它尤其突出“知行合一”的體認(rèn),表現(xiàn)為“生命體驗(yàn)詮釋”,解經(jīng)者對(duì)儒家經(jīng)典的注疏最終服務(wù)于一種終極關(guān)懷、安身立命的目標(biāo),同時(shí)也要求落實(shí)到行動(dòng)上的修為,花工夫去實(shí)施,所謂“通經(jīng)致用”,突出通過(guò)改變自己來(lái)改變世界,這樣,它就成了儒家的“為己之學(xué)”的一種手段,從而同解經(jīng)者的生存和體驗(yàn)交織在一起了,〔15〕本身成了注重具體生活實(shí)踐的生命之學(xué)。著名的“橫渠四句”:“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開(kāi)太平”,講透了離不開(kāi)讀經(jīng)、解經(jīng)的人文學(xué)者的使命和學(xué)術(shù)傳承的意義,其中的“四為”是相互聯(lián)系、不可分割的。它從根本上指向人的生活實(shí)踐,即所謂“實(shí)學(xué)”,只是在東亞不同的民族、國(guó)家更多表現(xiàn)為異代和異域的特點(diǎn)或特色。它與西方當(dāng)代存在論—生存論解釋學(xué)及其實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向有得一比,就理論上講,二者并非完全缺乏嫁接或移植的條件。〔16〕正如黃俊杰先生所指出的那樣,中國(guó)詮釋學(xué)(解釋學(xué))同樣有本體論問(wèn)題,只不過(guò)這個(gè)本體落實(shí)在人的生存、生命活動(dòng)之中?！?7〕

我們知道,伽達(dá)默爾早就將解釋學(xué)納入實(shí)踐哲學(xué)的范疇,凸顯“實(shí)踐智慧”與對(duì)“善”的追求,這導(dǎo)致他最后將存在哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)與哲學(xué)倫理學(xué)融為一體,〔18〕只是相對(duì)來(lái)講,其形而上學(xué)的色彩更濃,更邏輯化、更系統(tǒng)化。在伽達(dá)默爾那里,解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)涉及解釋學(xué)的應(yīng)用,解釋學(xué)的應(yīng)用涉及解釋學(xué)的智慧,而解釋學(xué)的智慧突出的是“實(shí)踐智慧”(但不排斥“理論智慧”)。伽達(dá)默爾晚年明確地講,解釋學(xué)就是實(shí)踐哲學(xué)。而這種“實(shí)踐哲學(xué)”同時(shí)又是一種“應(yīng)用哲學(xué)”,或“應(yīng)用解釋學(xué)”?！?9〕在他眼里,解釋學(xué)就包含一種“應(yīng)用結(jié)構(gòu)”,〔20〕將文本應(yīng)用到讀者的解釋學(xué)處境,這其中涵蓋上面所講到的文本意義的偶緣性,以及視域融合、效果歷史、實(shí)踐智慧,最終走向?qū)嵺`哲學(xué)或?qū)嵺`解釋學(xué)。而無(wú)論中國(guó)解釋學(xué)還是東亞儒學(xué)解釋學(xué),作為一門(mén)實(shí)踐解釋學(xué),都含有這些內(nèi)容,只是相對(duì)來(lái)講,它們更突出“經(jīng)世致用”和“身體力行”。

這里面牽涉“身心關(guān)系”“身體思維”,〔21〕也就是當(dāng)今國(guó)際學(xué)界的熱門(mén)話題“具身性”(Embodiment)問(wèn)題。它表明我們的認(rèn)知、理解與我們的身體相關(guān),是一種身心一體的生命活動(dòng),而不只是所謂先天的認(rèn)識(shí)能力或先驗(yàn)的認(rèn)知形式的活動(dòng)?！熬呱硇浴笔紫仁且粋€(gè)現(xiàn)象學(xué)的概念,它在胡塞爾的《邏輯研究》《觀念I(lǐng)I》《危機(jī)》,尤其是在梅洛-龐蒂的《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中有系統(tǒng)的論述,其實(shí),解釋學(xué)也包含“具身性”的問(wèn)題,即所謂“身體解釋學(xué)”或“具身性解釋學(xué)”。而中國(guó)傳統(tǒng)儒家講的身心合一的“體認(rèn)”或“體知”,追求的是一套身心性命之學(xué),而非一般純概念知識(shí)之學(xué),完全可以納入其中進(jìn)行分析,黃俊杰先生的相關(guān)研究已經(jīng)自覺(jué)觸及了這個(gè)方面,它是一種有意義的拓展,極具啟發(fā)性。

四、經(jīng)典文本脈絡(luò)化的“去”與“再”

這里“去”與“再”指經(jīng)典文本的“去脈絡(luò)化”(De-Contextualization)和“再脈絡(luò)化”(Re-Contextualization),〔22〕二者往往是同時(shí)的,它們實(shí)際上涉及文本意義脈絡(luò)的轉(zhuǎn)化與發(fā)展(同上述第二點(diǎn)、第三點(diǎn)相關(guān))?！袄斫狻焙汀敖忉尅本褪恰稗D(zhuǎn)換”,它可取“翻譯”之廣義。埃貝林也講過(guò),解釋學(xué)關(guān)涉表達(dá)、解釋和翻譯?！?3〕而“翻譯”就是意義的“轉(zhuǎn)換”,即化陌生為熟悉,化疏遠(yuǎn)為親近。它是通過(guò)將文本應(yīng)用于理解者的解釋學(xué)處境來(lái)實(shí)現(xiàn)的。這里,筆者認(rèn)為需要引入一個(gè)“調(diào)節(jié)性”〔24〕的概念來(lái)表達(dá),也就是說(shuō),意義不是固定的,而是根據(jù)關(guān)系(尤其是后續(xù)關(guān)系)進(jìn)行調(diào)節(jié)的,它是變化的。例如,馬克思說(shuō),黑人就是黑人,只有在一定的關(guān)系下才是黑奴。類(lèi)似的:我就是我,只有在我的弟弟或妹妹出生之后,我才是兄長(zhǎng),也就是說(shuō),我的“兄長(zhǎng)”的意義并不是由我決定的,而是由我與他人的一種后續(xù)關(guān)系決定的。再比如500多年前,馬丁·路德在德國(guó)維騰堡大教堂貼出《95條論綱》,在當(dāng)時(shí)他也不知道這一行為開(kāi)啟了德國(guó)宗教改革的大門(mén),具有世界史的意義,這種意義是隨著后續(xù)關(guān)系的展開(kāi),通過(guò)人們的反思,才逐步凸現(xiàn)和確立起來(lái)的,經(jīng)典解釋學(xué)也如此,這里需要一種類(lèi)似康德第三批判所揭示的反思判斷力和目的論的眼光?！?5〕

思想中脈絡(luò)性的轉(zhuǎn)換當(dāng)然與解釋者的自由度有關(guān),這一點(diǎn)不可否認(rèn)。黃俊杰先生看到了儒家詮釋史上相對(duì)于原作的“去脈絡(luò)化”與“再脈絡(luò)化”的現(xiàn)象,由此昭示出解釋者的自由度和想象力。歷史展開(kāi)的過(guò)程就是意義展開(kāi)的過(guò)程,尤其在精神科學(xué)領(lǐng)域,意義不是固定不變的,而是隨著關(guān)系的變化而具有調(diào)節(jié)性的,換言之,意義要根據(jù)關(guān)系來(lái)確定,它既包括共時(shí)關(guān)系,也包括歷時(shí)關(guān)系。我覺(jué)得“轉(zhuǎn)向”后的海德格爾提到的“存在的拓?fù)鋵W(xué)”〔26〕能很好地描述這一點(diǎn),面對(duì)文本意義的多樣性仍能保持某種內(nèi)在的同一性,類(lèi)似拓?fù)鋵W(xué)所揭示的那種關(guān)系也可以納入伽達(dá)默爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)的解釋學(xué)辯證法,我更愿意在解釋學(xué)中使用“調(diào)節(jié)性”的概念來(lái)補(bǔ)充說(shuō)明這一現(xiàn)象,涵蓋中國(guó)儒學(xué)的東亞儒學(xué)經(jīng)典詮釋史同樣可以為此作證。

五、關(guān)于經(jīng)典詮釋的自主性和創(chuàng)造性

在這篇論文中,黃先生說(shuō),經(jīng)典思想的原創(chuàng)者并不具有所有權(quán),這是因?yàn)樗枷胗兴陨淼淖灾餍?其自主性表現(xiàn)在解釋具有創(chuàng)造性,解釋者比文本更重要。這需要作進(jìn)一步的具體分析。

眾所周知,德國(guó)浪漫派解釋學(xué)早已談到過(guò),文本的作者并不比讀者在解釋上更高明、更具權(quán)威性,讀者不僅能夠做到像作者一樣理解,而且還可以做到比作者理解他自己理解得更好。這后一句話為浪漫主義解釋學(xué)所突出,并作為一個(gè)目標(biāo)來(lái)追求,而且它的影響超出了浪漫主義。伽達(dá)默爾指出,比作者理解他自己理解得更好,這是一句后來(lái)被不斷重復(fù)的名言,“現(xiàn)代解釋學(xué)的全部歷史就表現(xiàn)在對(duì)它的各種不同的解釋中。事實(shí)上,這個(gè)命題包含了解釋學(xué)的全部問(wèn)題”?！?7〕

20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)興起后,心理主義受到了根本性的挑戰(zhàn),這也極大地影響了解釋學(xué)的基本走向。作為現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的重要成員,伽達(dá)默爾反對(duì)心理主義,他主張,文本的意義并不等于作者的原意,重要的關(guān)系是文本與讀者的關(guān)系。黃俊杰先生強(qiáng)調(diào)解釋即創(chuàng)造,儒家經(jīng)典解釋者每一次所提出的新解釋,都是一次再創(chuàng)造(如程朱理學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)),而且這種再創(chuàng)造是通過(guò)解釋者個(gè)人的思想系統(tǒng)或生命體驗(yàn)完成的,表面上看,它是一種基于“各有所處”的“知人論世”“以心會(huì)心”“心心相印”“將心比心”〔28〕的活動(dòng),其實(shí)質(zhì)是和歷史文化傳統(tǒng)進(jìn)行“生命”的對(duì)接,所以它最終體現(xiàn)為一種生命解釋學(xué)。

在提到解釋即創(chuàng)造時(shí),筆者注意到,黃俊杰先生引了伽達(dá)默爾一段話:“所有的再現(xiàn)首先都是解釋(Auslegung),而且要作為這樣的解釋,再現(xiàn)才是正確的。在這個(gè)意義上,再現(xiàn)也就是‘理解’?！薄?9〕但在這之前,伽達(dá)默爾還有一段更重要的話,那就是,作者的思想絕不是衡量文本“意義可能的尺度。甚至對(duì)一部作品,如果脫離它不斷更新的被經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性而光從它本身去談?wù)摗本汀鞍撤N抽象性”。由此,伽達(dá)默爾認(rèn)為,理解不是針對(duì)某個(gè)被理解對(duì)象的主觀行為,“而是屬于它的效果歷史,這就是說(shuō),理解屬于被理解者的存在”?！?0〕其意思在于被理解者的“存在”要通過(guò)理解者的理解“顯現(xiàn)”出來(lái),在這里,正如雅斯貝爾斯所說(shuō),“存在因人而覺(jué)醒”?！?1〕而此處的“人”就是海德格爾的“此在”,王明陽(yáng)的“靈明”。

眾所周知,精神科學(xué)(人文科學(xué))在相當(dāng)大的程度上奠基于經(jīng)典解讀和詮釋的傳統(tǒng),這典型地體現(xiàn)于中國(guó)經(jīng)學(xué),所謂“圣作賢述”。然而,正如黃先生在論文中所指出的那樣,后世的“述”并不是“述而不作”,而是“述”包含有“作”,即“既述且作”或“寓作于述”?！?2〕它既是“我注六經(jīng)”,也是“六經(jīng)注我”。歷史表明,經(jīng)典作者并不是活在他的文本中,而是活在他的文本的解釋中,文本的命運(yùn)就是解釋的命運(yùn),它是由影響史或效果史決定的。這里的影響史或效果史就是一部“打開(kāi)”的解釋學(xué),是“視域融合”,其中“他說(shuō)”和“我說(shuō)”已融為一體,我們從經(jīng)典文本中看進(jìn)去的和看出來(lái)的東西已難辨彼此了,在這里“作者”似乎符號(hào)的意義大于實(shí)際的意義,尤其是古代經(jīng)典,隨著年代愈久遠(yuǎn)就愈突出。當(dāng)解經(jīng)者講“孔子說(shuō)……”,實(shí)際上包含他所理解的“孔子說(shuō)……”,當(dāng)解經(jīng)者講“朱子說(shuō)……”,實(shí)際上包含他所理解的“朱子說(shuō)……”,類(lèi)似于所謂“回到馬克思”,實(shí)際上是回到我們所理解的馬克思,“回到海德格爾”,是回到我們所理解的海德格爾,物自體意義上的作者原意實(shí)際上是一種獨(dú)斷論,〔33〕伽達(dá)默爾下面這段話表達(dá)得很明白:

通過(guò)文字固定下來(lái)的東西已經(jīng)同它的起源和原作者的關(guān)聯(lián)相脫離,并向新的關(guān)系積極地開(kāi)放。像作者的意見(jiàn)或原來(lái)讀者的理解這樣的規(guī)范概念實(shí)際上只代表一種空位(Eine leere Stelle),而這種空位需要不斷地由具體理解場(chǎng)合所填補(bǔ)?！?4〕

這段話涉及前面提到的解釋學(xué)的偶緣性、地域性、脈絡(luò)化的轉(zhuǎn)換,以及解釋學(xué)的創(chuàng)造性,不過(guò),這種“創(chuàng)造性”要從意義的“生產(chǎn)性”(“Produktion”,“Produktivt?t”)去理解。因?yàn)槲谋镜囊饬x離不開(kāi)理解者與被理解者的相互作用,就此來(lái)講,兩者都重要,因?yàn)槲谋镜囊饬x是由它們的交互作用發(fā)生的,脫離文本,理解者無(wú)從發(fā)揮作用,而且這種作用的發(fā)揮也不是隨心所欲的,它要受到文本的制約,這里所體現(xiàn)出來(lái)的解釋者的自由不是任性,不是因?yàn)樽髡叩倪h(yuǎn)離或不在場(chǎng),解經(jīng)者就可以自說(shuō)自話,強(qiáng)經(jīng)就我。伽達(dá)默爾承認(rèn)文本或作品對(duì)解釋者是具有“指令”的?！?5〕他對(duì)接受美學(xué)的批評(píng)就劃清了同后者的界限,“一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特”不能作為任意解釋的借口,不能朝相對(duì)主義那個(gè)方向去引申和發(fā)揮。〔36〕因?yàn)楫吘菇?jīng)典文本的意義不是我們隨意操縱的玩偶,如叔本華所形容的任人打扮的小女孩。

總的來(lái)說(shuō),“文本”和“讀者”都是意義的生產(chǎn)要素,二者缺一不可,用黃先生自己的話來(lái)講,詮釋者與經(jīng)典之間是“互為主體”的關(guān)系?！?7〕不過(guò),相對(duì)來(lái)說(shuō),在文本與讀者的關(guān)系上,讀者更主動(dòng),因?yàn)樘热粑谋緵](méi)有人去閱讀、去領(lǐng)會(huì),它就什么都不是,形同虛設(shè),在這種情況下,意義就出不來(lái),真理作為“事件”就不會(huì)“發(fā)生”;然而,由于文本也會(huì)對(duì)讀者的自由起限制作用,所以文本又不完全是被動(dòng)的,而是有其自主性的。

這里需要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn):解釋學(xué)追求的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是“回到事情本身”。西方解釋學(xué)發(fā)展到20世紀(jì)這個(gè)階段的最大特點(diǎn)是同現(xiàn)象學(xué)相結(jié)合,二者逐步融為一體,只是海德格爾落實(shí)在“存在”—“生存”的層面上,而伽達(dá)默爾(還有后來(lái)的利科)則進(jìn)一步落實(shí)在“文本”—“經(jīng)典”的層面上,〔38〕從而使解釋學(xué)作為一門(mén)哲學(xué)在理論的徹底性上超過(guò)以往,其本身實(shí)際上成了現(xiàn)象學(xué)的解釋學(xué)。我們知道,胡塞爾提出來(lái)的那個(gè)著名口號(hào)——“回到事情本身”最初是直接針對(duì)或反對(duì)新康德主義的著名口號(hào)——“回到康德去”。它既是現(xiàn)象學(xué)追求的目標(biāo),也應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)象學(xué)視域下的解釋學(xué)追求的目標(biāo),這具體表現(xiàn)在對(duì)于現(xiàn)象學(xué)解釋學(xué)或哲學(xué)解釋學(xué)來(lái)說(shuō),不是回到作者,而是要“回到事情本身”。這里的“事情本身”在解釋學(xué)領(lǐng)域既不是自然主義意義上的,也不是心理主義意義上的——因?yàn)樗鼈兌加歇?dú)斷性,而是指回到如其自身向我們顯現(xiàn)出來(lái)的那樣的事情本身,〔39〕它所強(qiáng)調(diào)的是一種直接性,以及這個(gè)基礎(chǔ)上的反思性。對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō),就解釋學(xué)的文本和解釋學(xué)的真理而言,“回到事情本身”就是回到傳承物或文本的內(nèi)容本身,它同時(shí)也構(gòu)成理解所依據(jù)的尺度?！?0〕

如果基于上述現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng),那么解釋學(xué)的創(chuàng)造更多體現(xiàn)為一種“發(fā)現(xiàn)”,一種“看見(jiàn)”,它離不開(kāi)海德格爾所強(qiáng)調(diào)的解構(gòu)、去蔽、讓—在—讓意義存在,讓意義顯現(xiàn),將意義釋放出來(lái)。這里的現(xiàn)象不是流俗的、表面的,而是深藏不露,需要解蔽,方能讓其顯露出來(lái),正所謂“爭(zhēng)而后得”?！?1〕所以在海德格爾那里,“現(xiàn)象”的對(duì)立面不是“本質(zhì)”,而是“遮蔽”,〔42〕顯現(xiàn)的前提是去蔽。它可以落實(shí)到伽達(dá)默爾所說(shuō)的作為解釋學(xué)的文本和解釋學(xué)的真理。

在這里,人只是意義發(fā)生的參與者,而不是決定者,伽達(dá)默爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)他的解釋學(xué)也吸收了海德格爾的后期思想,而海德格爾后期強(qiáng)調(diào)“存在的真理”(代替前期的“存在的意義”〔43〕),并突出其發(fā)生或事件的意義?！?4〕因此,黃俊杰先生在說(shuō)解釋者比文本更重要的同時(shí),特別強(qiáng)調(diào)經(jīng)典對(duì)詮釋者自由的限制,以示二者之間存在著一種張力,而解經(jīng)者應(yīng)努力追求其平衡。顯然,這個(gè)補(bǔ)充是十分必要的。

六、理解的歷史性與開(kāi)端問(wèn)題

以上所講的各條最終都可以歸結(jié)到理解的歷史性,而只要談到經(jīng)典詮釋以及這種意義上的“詮釋之學(xué)”或“解釋之學(xué)”就一定會(huì)與“連續(xù)性”“持存性”聯(lián)系在一起,因而也一定會(huì)牽涉到“開(kāi)端”問(wèn)題。我們知道,自然的歷史是無(wú)開(kāi)端的,而人類(lèi)文明的歷史是有開(kāi)端的,它表現(xiàn)為精神文化的發(fā)展,尤其是其中的思想史、哲學(xué)史。這一點(diǎn)在雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”的描述中有根據(jù),它也反映出自然與精神的重要區(qū)別。

解釋學(xué)與“開(kāi)端”問(wèn)題密不可分。對(duì)“開(kāi)端”的自覺(jué)反思是西方近代自“古今之爭(zhēng)”以來(lái)歷史主義發(fā)展的必然結(jié)果。而黑格爾、海德格爾和伽達(dá)默爾都是這方面的典型代表。伽達(dá)默爾很重視“開(kāi)端”問(wèn)題,特別是后期,而且在這個(gè)問(wèn)題上較之以往有重要的推進(jìn),并初步揭示出其中所包含的一種深刻的解釋學(xué)意義。這在他前期的《真理與方法》中已有提示,而在他后期推出的兩部文集《哲學(xué)的開(kāi)端》與《知識(shí)的開(kāi)端》中有了更明確、更集中、更具體的表達(dá),但這方面的意義和價(jià)值仍需要我們作進(jìn)一步的挖掘和闡發(fā)。

“開(kāi)端”從哪里開(kāi)始?這不是一個(gè)可以任意定的事情,不是任何時(shí)間在先的東西都能作為開(kāi)端。談“開(kāi)端”離不開(kāi)“終結(jié)”,它是由影響史或效果史所決定的?！伴_(kāi)端”與“終結(jié)”的關(guān)系是辯證的。相對(duì)黑格爾、海德格爾,伽達(dá)默爾更明確了這一點(diǎn)。他所理解的“開(kāi)端”是與“終結(jié)”聯(lián)系在一起的。在他眼里,“先行東西的意義正是由后繼的東西所決定的”?！?5〕伽達(dá)默爾賦予“開(kāi)端”三種基本含義:一是歷史—時(shí)間的含義;二是“開(kāi)端”與“終結(jié)”的自反性含義;三是“開(kāi)端”的發(fā)展在方向或終點(diǎn)上處于未決定或未確定的狀態(tài),這就意味著其無(wú)限的可能性和開(kāi)放性,類(lèi)似于一個(gè)人的青少年時(shí)期,其后來(lái)的發(fā)展是未可知的,其為未來(lái)的各種可能性所激勵(lì),但同時(shí)又將自己逐步引到一個(gè)特有的方向,這個(gè)方向?qū)⒕哂谐掷m(xù)不斷的確定性。伽達(dá)默爾認(rèn)為第三條最接近“開(kāi)端”的真實(shí)含義,但他還是強(qiáng)調(diào)這三種含義相互聯(lián)系,應(yīng)被理解為同一件事情的三個(gè)方面,〔46〕或者說(shuō)三位一體。不難看出,這里的第一和第二種含義是前人早已給出的,尤其在黑格爾那里,而第三種含義則屬于伽達(dá)默爾自己的觀點(diǎn),也可以說(shuō)是他對(duì)“開(kāi)端”之謎探討的新貢獻(xiàn)。

伽達(dá)默爾上述三種含義主要用來(lái)說(shuō)明作為西方哲學(xué)之開(kāi)端的“前蘇格拉底哲學(xué)”,而這個(gè)表述由德國(guó)現(xiàn)代最杰出的古希臘哲學(xué)史家愛(ài)德華·策勒最早明確提出來(lái),〔47〕其立場(chǎng)是一種“溫和的黑格爾主義”?！?8〕然而,從總體上看,伽達(dá)默爾又何嘗不是呢?他自己尤其強(qiáng)調(diào)黑格爾的“精神的本質(zhì)乃在于它在時(shí)間和歷史中自我展現(xiàn)這一事實(shí)中”?！?9〕不過(guò),伽達(dá)默爾同時(shí)又有突破黑格爾思想中僵化的一面,而這方面施萊爾馬赫基于浪漫主義立場(chǎng),對(duì)個(gè)體特殊性的發(fā)現(xiàn)和突出無(wú)疑對(duì)伽達(dá)默爾起到了積極的影響?！?0〕

伽達(dá)默爾晚年關(guān)于“開(kāi)端”的三個(gè)含義的解釋學(xué)意義很值得我們深思和細(xì)心體會(huì)。如前所述,“開(kāi)端”離不開(kāi)“終結(jié)”,伽達(dá)默爾將它們納入“效果歷史意識(shí)”來(lái)理解,〔51〕以此來(lái)打通古與今、過(guò)去與現(xiàn)在,這是開(kāi)端問(wèn)題與解釋學(xué)聯(lián)結(jié)的一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn),它尤其對(duì)經(jīng)典詮釋意義上的那種解釋學(xué)的理解具有啟發(fā)性。

在伽達(dá)默爾看來(lái),“開(kāi)端”并不是直接給予我們的,它需要從它的對(duì)立面“終結(jié)”返回到它或追溯到它,反之亦然,這就是伽達(dá)默爾所謂的“開(kāi)端與終結(jié)之間的自反性關(guān)系”?！?2〕而從“開(kāi)端”到“終結(jié)”是通過(guò)無(wú)數(shù)的“中介”聯(lián)系起來(lái)的,黑格爾重中介的辯證法就凸顯了這一點(diǎn)。伽達(dá)默爾尤其強(qiáng)調(diào),由于源頭的目標(biāo)朝向無(wú)數(shù)的可能性,它就不會(huì)是命中注定的一種方向,雖然已發(fā)生的歷史實(shí)現(xiàn)的只是一種可能性(如“明治維新”在日本成功,“戊戌變法”在中國(guó)失敗),因?yàn)橹挥兴鼭M(mǎn)足了萊布尼茲所謂的充足理由律(根據(jù)律)。為此,伽達(dá)默爾高度贊揚(yáng)黑格爾的邏輯學(xué)(包括大邏輯和小邏輯)對(duì)耶拿邏輯的超越,因?yàn)榍罢咭肓撕笳咚鶝](méi)有的邏輯學(xué)最著名的第1章中“有”“無(wú)”“變”的統(tǒng)一作為“開(kāi)端”,它對(duì)于后來(lái)的發(fā)展——相對(duì)于“終結(jié)”及“中介”——是奠基性的。由于“有”(存在)是單純的直接性,沒(méi)有任何具體、明確的規(guī)定,所以它同時(shí)也就是“無(wú)”,但這里的“無(wú)”絕不是純粹的虛無(wú),而是“應(yīng)當(dāng)引出某東西的無(wú)”,也就是說(shuō),“開(kāi)端是有與無(wú)的統(tǒng)一體”,它“作為存在同時(shí)是非存在,作為非存在同時(shí)是存在”,〔53〕而這種作為“有”與“無(wú)”的統(tǒng)一之開(kāi)端,在伽達(dá)默爾眼里也就意味著無(wú)限的“可能性”,“有”和“無(wú)”的統(tǒng)一就是“變”,而“現(xiàn)實(shí)性”朝著未定的將來(lái)——“可能性”——敞開(kāi)著,〔54〕這和現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)可能性高于現(xiàn)實(shí)性相一致?！?5〕

不過(guò),相對(duì)來(lái)講,海德格爾重“開(kāi)端”(如“第一開(kāi)端”,“另一個(gè)開(kāi)端”),不重“終結(jié)”和“中介”,因?yàn)樵谒劾?如何開(kāi)端,就如何保持,〔56〕“開(kāi)端”潛在地包含并決定了“終結(jié)”和“中介”,同時(shí),海德格爾強(qiáng)調(diào),“來(lái)源是未來(lái)”,在德語(yǔ)中,“來(lái)源”(Herkunft)與“未來(lái)”(Zukunft)之間有字面的聯(lián)系,他的時(shí)間觀強(qiáng)調(diào)向未來(lái)展開(kāi)的“過(guò)去”“當(dāng)前”和“將來(lái)”的三維循環(huán)?！?7〕而“開(kāi)端”“終結(jié)”和“中介”這三個(gè)方面伽達(dá)默爾都注意到了。當(dāng)我們談其中任何一點(diǎn),都不能撇開(kāi)其他兩點(diǎn)——無(wú)論是直接的,還是間接的?！伴_(kāi)端”和“終結(jié)”的關(guān)系也就是亞里士多德的“潛能”和“實(shí)現(xiàn)”的關(guān)系,它們之間需要“中介”聯(lián)結(jié)起來(lái),這個(gè)“中介”不是康德所理解的一個(gè)外在的第三者,而是由“開(kāi)端”的自否定實(shí)現(xiàn)出來(lái)的,這是黑格爾意義上的,這種自否定本身是辯證的,同時(shí)也是一種創(chuàng)造性的打開(kāi)。

在伽達(dá)默爾眼里,黑格爾的歷史和真理的“絕對(duì)中介”(“徹底中介”)是解釋學(xué)的基礎(chǔ),因此,他說(shuō),“深入研究黑格爾對(duì)解釋學(xué)問(wèn)題來(lái)說(shuō)就具有根本的意義,因?yàn)楹诟駹柕木裾軐W(xué)要求實(shí)現(xiàn)歷史和現(xiàn)代的整個(gè)中介”(此處的“歷史”與“現(xiàn)代”就包含“開(kāi)端”和“終結(jié)”,只是這里的“終結(jié)”是相對(duì)的,不要作“完成”來(lái)理解,它還在繼續(xù)向未來(lái)推進(jìn),借用愛(ài)因斯坦的話來(lái)講,它是有界而無(wú)邊的,或者說(shuō),它的“完成”是無(wú)限延遲的到來(lái)),這樣黑格爾就“深刻地思考了作為解釋學(xué)問(wèn)題根源的歷史向度”,而且伽達(dá)默爾承認(rèn)他本人的“效果歷史意識(shí)的結(jié)構(gòu)”是從與黑格爾的觀點(diǎn)的聯(lián)系和區(qū)別中得到規(guī)定的?！?8〕這里的“效果”,在伽達(dá)默爾眼里,既有歷史的屬性,又有意識(shí)的屬性?！?9〕而意識(shí)要受歷史的制約,這同《真理與方法》的相關(guān)論述保持一致,在那里,伽達(dá)默爾指出,效果歷史意識(shí)與其說(shuō)是意識(shí),不如說(shuō)是存在,〔60〕而德文的“意識(shí)”(Bewuβtsein)本身指的就是“意識(shí)到的存在”(bewuβt Sein);同時(shí),意識(shí)又要受到人的歷史存在的限定,所以,伽達(dá)默爾說(shuō),我們不是歷史的眺望者、旁觀者,而是歷史的參與者、創(chuàng)造者,我們不是站在歷史之外,而是站在歷史之中去理解歷史的?！?1〕這就是伽達(dá)默爾所講的“效果歷史意識(shí)”既是“意識(shí)”又是“存在”的含義。

值得注意的是,伽達(dá)默爾之所以要補(bǔ)充關(guān)于“開(kāi)端”的第三種含義——我把它概括為“未定性”,是因?yàn)樗部吹健伴_(kāi)端”的第二種含義,即“自反性”可能會(huì)帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題或困境:如果“開(kāi)端”是“終結(jié)”,“終結(jié)”是“開(kāi)端”,那么這一循環(huán)也可能帶有封閉性,因?yàn)椤伴_(kāi)端”是從它的“完成”來(lái)看才成立。既然“終結(jié)”是由“開(kāi)端”確立的,“開(kāi)端”包含“終結(jié)”的預(yù)期,“終結(jié)”是“開(kāi)端”的實(shí)現(xiàn),那么這是否意味著“終結(jié)”早在“開(kāi)端”處就已經(jīng)被規(guī)定好或決定好了呢?如果是這樣的話,“歷史的發(fā)展”這種表述豈不是自相矛盾了嗎?因?yàn)檎劜簧习l(fā)展呀,一切都在“開(kāi)端”中了,〔62〕最后形成的是一個(gè)閉環(huán)——周而復(fù)始,而不是打開(kāi),這只會(huì)導(dǎo)致一種宿命論。因此,伽達(dá)默爾補(bǔ)充道:“源自終點(diǎn)的開(kāi)端從來(lái)都不是確定的,這一點(diǎn)非常重要”?！?3〕因?yàn)闅v史畢竟有發(fā)展,歷史一旦上演,它就不是按照一個(gè)事先規(guī)定好了的劇本來(lái)進(jìn)行,其前景和結(jié)果都不是可以預(yù)測(cè)的?！?4〕“太陽(yáng)底下無(wú)新事”這個(gè)說(shuō)法主要針對(duì)神而言的,而非針對(duì)人而言的,因?yàn)槿绻麤](méi)有新鮮事物,沒(méi)有任何革新,也就無(wú)所謂人創(chuàng)造歷史,一切早已安排好了。其實(shí)已發(fā)生的歷史只不過(guò)是“開(kāi)端”的一種“實(shí)現(xiàn)”或“現(xiàn)實(shí)”,系由各種機(jī)緣所決定的,對(duì)它的理解和解釋都是后來(lái)反思的結(jié)果,所謂“事后諸葛亮”,但這并不等于其他實(shí)現(xiàn)的可能性就不存在——如果充要條件滿(mǎn)足的話。所以,伽達(dá)默爾指出,“命運(yùn)往往是指不可預(yù)見(jiàn)性”,〔65〕沒(méi)有人知道,歷史會(huì)將我們帶向何方,在這里充滿(mǎn)了無(wú)常,無(wú)論我們對(duì)過(guò)去了解得多么深、多么透,我們對(duì)于未來(lái)還是一臉茫然,面對(duì)各種不確定性仍充滿(mǎn)焦慮,并非你知道了過(guò)去就等于知道了未來(lái)——這只是在一定的意義上講的,并不是絕對(duì)的。海德格爾也說(shuō)過(guò),“命運(yùn)”或“天命”既不是偶然的,也不是必然的,〔66〕正是在這里顯示出精神與自然的差別,這也是伽達(dá)默爾為何如此看重黑格爾《哲學(xué)全書(shū)》中作為“開(kāi)端”的第一個(gè)三段式(“有—無(wú)—變”)的原因。

如果說(shuō)“開(kāi)端”從“終結(jié)”而來(lái),“終結(jié)”從“開(kāi)端”而來(lái),那么它們便構(gòu)成了一個(gè)解釋學(xué)循環(huán):要理解“開(kāi)端”必須通過(guò)“終結(jié)”,要理解“終結(jié)”必須通過(guò)“開(kāi)端”。它讓我們想到黑格爾表達(dá)過(guò)并被伽達(dá)默爾加以轉(zhuǎn)述的那句話:開(kāi)端是終結(jié)的開(kāi)端,終結(jié)是開(kāi)端的終結(jié)?！?7〕的確,歷史的研究者實(shí)際上是從“終結(jié)”追溯到“開(kāi)端”,盡管他的表述是倒過(guò)來(lái)的,即從“開(kāi)端”到“終結(jié)”(也許有少數(shù)例外,如卡爾·勒維特的《世界史與救贖史》),就此而言,克羅齊說(shuō)“一切歷史都是當(dāng)代史”沒(méi)錯(cuò)。不過(guò),這也容易造成“開(kāi)端”單向度地決定“終結(jié)”的錯(cuò)覺(jué)。由于黑格爾的邏輯學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)從“開(kāi)端”出發(fā)的前進(jìn)只不過(guò)是“開(kāi)端”的進(jìn)一步規(guī)定,因而開(kāi)端乃是一切后繼者的基礎(chǔ)或根據(jù),并不因后繼者而被消除,〔68〕而且黑格爾給出一個(gè)最后的“終結(jié)”,一個(gè)最高的“綜合”,所以伽達(dá)默爾對(duì)此并不認(rèn)同,他要為黑格爾的“惡無(wú)限”正名,要用效果歷史意識(shí)的眼光去克服這種單向度且有一個(gè)完成的“終結(jié)”的理解,這在《真理與方法》中已表露出來(lái),在《哲學(xué)的開(kāi)端》中則更加明確起來(lái)?！?9〕

以上筆者關(guān)于“開(kāi)端”講了這么多,無(wú)非想要表明理解的一種特有的歷史性,它是可以落實(shí)到經(jīng)典詮釋史上的。因?yàn)橘み_(dá)默爾的“開(kāi)端說(shuō)”與他所強(qiáng)調(diào)的新柏拉圖主義的“流溢說(shuō)”(“太一說(shuō)”)存在著內(nèi)在的一致性,在他眼里,普羅提諾的“一”發(fā)展出“多”,自身并沒(méi)有損失什么,而是變得更豐富了,〔70〕而新柏拉圖主義是通向黑格爾的,并通過(guò)黑格爾可以和中國(guó)宋代朱熹的“理一分殊”說(shuō)遙相呼應(yīng),后者強(qiáng)調(diào):“始言一理,中散為萬(wàn)事,末復(fù)合為一理”(《中庸章句》)。我們完全可以用上述這些思想來(lái)描述經(jīng)典詮釋或詮釋史的“重返”與“變遷”、“回顧”與“前瞻”、“過(guò)去”與“未來(lái)”、“內(nèi)在”與“超越”的統(tǒng)一。

在中國(guó)古人眼里,“經(jīng)”乃“常理”“常道”,“古今一也”,用現(xiàn)在的話講,關(guān)乎普遍真理,普遍人性,而“經(jīng)”通“徑”,“徑”通“道路”,這樣常道之“道”與道路之“道”融合為一,正如有學(xué)者所指出的那樣,對(duì)作為“道成肉身”的經(jīng)典文本的詮釋涉及“常道”與“變通”,〔71〕這種“變通”包含解釋學(xué)的應(yīng)用(伽達(dá)默爾),這種“應(yīng)用”涉及具體的時(shí)空的地域性、偶緣性,以及去語(yǔ)境化與再語(yǔ)境化。例如,宋代程朱理學(xué)、明代陽(yáng)明心學(xué)通過(guò)融合佛道兩家將儒學(xué)推進(jìn)到一個(gè)新階段,成了中國(guó)古代最完備、最精致的理論形態(tài),與原始儒學(xué)(先秦儒學(xué))已有所不同了,但這對(duì)原始儒學(xué)來(lái)說(shuō)并不是一個(gè)損失,也不是背離,而是其豐富和推進(jìn)。再如,東亞儒學(xué)在中日韓等國(guó)和地區(qū)的發(fā)展并非一種簡(jiǎn)單地從“中心”到“邊緣”,而是包含一種“去中心化”的過(guò)程,更像是由不同民族文化的歷史來(lái)證成其真正的生命的過(guò)程?！?2〕

可見(jiàn),經(jīng)典解釋學(xué)與經(jīng)典詮釋史是分不開(kāi)的,這里面有一個(gè)學(xué)統(tǒng)或道統(tǒng)的問(wèn)題以及與之相關(guān)的經(jīng)典詮釋同各個(gè)時(shí)代解經(jīng)者的關(guān)系,它們之間是對(duì)話的關(guān)系,是繼承、批判和發(fā)展的關(guān)系,進(jìn)而可以引入伽達(dá)默爾上面所談到的“開(kāi)端”“終結(jié)”和“中介”的關(guān)系來(lái)透視,并貫之于伽達(dá)默爾的“效果歷史原則”來(lái)理解。它表現(xiàn)在不同時(shí)代和地域?qū)ν唤?jīng)典的解釋各自都有自己的特色和側(cè)重點(diǎn),并不囿于對(duì)經(jīng)典原意的固守,而是拓展和敞開(kāi),這就為理解和解釋的創(chuàng)造性提供了基礎(chǔ)。在這里,經(jīng)典與詮釋者互為主體,正如“開(kāi)端”與“終結(jié)”之間的自反性關(guān)系一樣,它們相互作用,其走勢(shì)并非線性或單向度的,源自“終結(jié)”的“開(kāi)端”的意義并不是一開(kāi)始就確定下來(lái)了(后來(lái)的布洛赫從希望哲學(xué)的角度也談到這一點(diǎn):“真正的起源不在起點(diǎn),而在終點(diǎn)”),經(jīng)典解釋最終表現(xiàn)為一種生命的創(chuàng)造活動(dòng),每一代解經(jīng)者都是帶著對(duì)當(dāng)下的批判,對(duì)未來(lái)的憧憬,走向?qū)^(guò)去的回顧,這種“回顧”是對(duì)“開(kāi)端”之意義的打開(kāi),它和詮釋者的生存處境(解釋學(xué)處境)分不開(kāi),這其中包括這個(gè)時(shí)代所面臨的問(wèn)題,由此看來(lái),孟子的“知人論世”之“世”,不僅包括作者之“世”,還應(yīng)包括承擔(dān)其“言后意義”之打開(kāi)的讀者之“世”,這恰恰是代表海德格爾和伽達(dá)默爾思想的“第二等級(jí)的歷史主義”所強(qiáng)調(diào)的。如此看來(lái),解經(jīng)包括未來(lái)、希望和創(chuàng)造,需要與時(shí)俱進(jìn)。黃俊杰先生所說(shuō)的,相比經(jīng)典,后來(lái)經(jīng)典解釋者更具優(yōu)先性〔73〕應(yīng)當(dāng)從這個(gè)方面去理解,而不應(yīng)當(dāng)從“古今之爭(zhēng)”中孰優(yōu)孰劣的那個(gè)方向去理解。

七、余 論

總起來(lái)講,中國(guó)解釋學(xué)以及將其包含在內(nèi)的東亞解釋學(xué)仍處于建構(gòu)之中,它們離不開(kāi)對(duì)西方解釋學(xué)的借鑒。湯一介先生生前倡導(dǎo)“建構(gòu)中國(guó)解釋學(xué)”時(shí)就強(qiáng)調(diào),它既要面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋的豐富經(jīng)驗(yàn),又要廣泛吸收西方解釋學(xué)理論中的優(yōu)長(zhǎng)。成中英先生提出的“本體詮釋學(xué)”主要是將英美知識(shí)論與中國(guó)古代的《易經(jīng)》相結(jié)合。傅偉勛先生的“創(chuàng)造解釋學(xué)”也主要從方法論上借鑒了西方的黑格爾、喬姆斯基和海德格爾等人的理論來(lái)總結(jié)中國(guó)的注經(jīng)傳統(tǒng)帶規(guī)律性的東西。黃俊杰先生在探討東亞儒學(xué)解釋學(xué)(包括中國(guó)解釋學(xué))的過(guò)程中也很注意吸收西方近、現(xiàn)代解釋學(xué)的思想和方法。

最近他又講到,探討中國(guó)解釋學(xué)的途徑也就“是思想史的研究途徑”,即通過(guò)清理“兩千多年來(lái)中國(guó)經(jīng)典詮釋言論的思想史研究進(jìn)路”,因?yàn)橹挥羞@樣才能建立起“具有厚度的中國(guó)詮釋學(xué)”。這個(gè)見(jiàn)解很深刻,也是對(duì)先賢有關(guān)看法的繼承和發(fā)揚(yáng),并在他三卷本巨著《孟學(xué)思想史論》中得到了具體的實(shí)施。它讓我們聯(lián)想到黑格爾的“哲學(xué)史就是哲學(xué)”或“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的觀點(diǎn)所隱含的一種解釋學(xué)意味?！?4〕中國(guó)解釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)典詮釋思想史的關(guān)系類(lèi)似黑格爾所講的哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系。另外,這也讓我們聯(lián)想到20世紀(jì)初中國(guó)哲學(xué)所走過(guò)的道路、所遭遇到的問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)與中國(guó)哲學(xué)史的研究是分不開(kāi)的,二者完全同步。中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)有賴(lài)于中國(guó)哲學(xué)史的研究,因?yàn)檎軐W(xué)是什么,只有它的歷史知道,〔75〕中國(guó)哲學(xué)是什么也只有通過(guò)中國(guó)哲學(xué)史的研究才能知道,盡管這條道路發(fā)展并不順利,常在“中國(guó)的哲學(xué)”,還是“哲學(xué)在中國(guó)”之間糾結(jié)。從胡適、馮友蘭到牟宗三,東突西突,跌跌撞撞,一路走來(lái),它實(shí)際上經(jīng)歷了“從哲學(xué)在中國(guó)”到“中國(guó)的哲學(xué)”的過(guò)程,〔76〕慢慢具備了目前的模樣,現(xiàn)在還在繼續(xù)發(fā)展。筆者認(rèn)為,今天中國(guó)解釋學(xué)建構(gòu)仍走著類(lèi)似當(dāng)年中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)的道路,即中國(guó)解釋學(xué)與中國(guó)解釋學(xué)史研究的同步,〔77〕同時(shí)也面臨著當(dāng)年中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)所遭遇到的類(lèi)似問(wèn)題:是“中國(guó)的解釋學(xué)”,還是“解釋學(xué)在中國(guó)”。但中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)的歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們,這并不是一個(gè)二難選擇,兩者可以是一致的,彼此走在同一條道路上。東亞解釋學(xué)又何嘗不是如此呢?但這里首先有一個(gè)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問(wèn)題。

如何實(shí)現(xiàn)由中國(guó)傳統(tǒng)的注疏學(xué)向中國(guó)詮釋學(xué)(解釋學(xué))的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,黃俊杰先生認(rèn)為“關(guān)鍵在于從‘特殊性’(Particularity)中提煉‘普遍性’”。在他看來(lái),“中國(guó)詮釋學(xué)”(“中國(guó)解釋學(xué)”)包括“中國(guó)”與“詮釋學(xué)”(解釋學(xué))兩個(gè)名詞,“我們必須在作為特殊性的‘中國(guó)性’,與作為普遍性的詮釋學(xué)之間,獲得動(dòng)態(tài)的平衡,才能開(kāi)創(chuàng)中國(guó)詮釋學(xué)新局面”。但是,中國(guó)詮釋學(xué)既不是西方詮釋學(xué)的附庸,也“不是西方詮釋學(xué)的對(duì)立物,而是與西方詮釋學(xué)親切互動(dòng),共創(chuàng)更具有普世性意義的新詮釋學(xué)”,以顯示出“東海西海,心同理同”。倘若普世意義的解釋學(xué)缺了中國(guó)或東亞這一塊,將是跛足的,不完整的?！?8〕職是之故,他身體力行,從思想史出發(fā),立足于對(duì)包括中國(guó)在內(nèi)的東亞儒學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的總結(jié),而這些總結(jié),在西方新解釋學(xué)(主要是哲學(xué)解釋學(xué))那里是可以得到很好的互證的,就像唯識(shí)宗與現(xiàn)象學(xué)之間能得到很好的互證一樣,雖然這種互證仍有進(jìn)一步提升的空間。其實(shí)在“全球化”總體上不可逆轉(zhuǎn)的今天,任何研究都帶有比較的性質(zhì)、比較的眼光,探討中國(guó)解釋學(xué)、東亞經(jīng)典解釋學(xué)也不例外,離不開(kāi)與西方對(duì)話,它必然伴隨著一種比較解釋學(xué)的研究,這里面包含“以西釋中”和“以中化西”,這里的“西”或“中”(可以擴(kuò)大到東亞)彼此都可以作為對(duì)方的“它山之石”,這里的“化”不是取消各自的特點(diǎn),拉平雙方,而是要在不斷的互相碰撞中找到自己,通過(guò)互證、互釋、互解去達(dá)到會(huì)通,這種“會(huì)通”就是視域融合,這種“融合”同時(shí)也就是一種“打開(kāi)”,它就走在解釋學(xué)普遍性的廣闊道路上。

注釋:

〔1〕〔3〕〔32〕參見(jiàn)黃俊杰:《東亞儒家經(jīng)典詮釋史中的三個(gè)理論問(wèn)題》,《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第2期。此文后來(lái)作為“附錄二”收入其《孟學(xué)思想史論》的第二卷。

〔2〕參見(jiàn)黃俊杰:《東亞儒學(xué)史的新視野》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2008年,“自序”,第2頁(yè)。

〔4〕〔50〕〔51〕〔52〕〔62〕〔69〕參見(jiàn)〔德〕伽達(dá)默爾:《哲學(xué)的開(kāi)端》,趙燦譯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2019年,第19、21-22,5-6,17-19、29-30,18,10-12,17-19頁(yè);〔德〕伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)Ⅰ:真理與方法》,洪漢鼎譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2007年,第396、636、637、637、636-637、636-637頁(yè)。

〔5〕〔23〕參見(jiàn)〔加〕讓·格朗丹:《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》,何衛(wèi)平譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2009年,第30-31、34頁(yè)。

〔6〕參見(jiàn)〔法〕米歇爾·福柯:《主體解釋學(xué)》,佘碧平譯,上海:上海人民出版社,2005年;〔法〕米歇爾·?？?《自我解釋學(xué)的起源》,重慶:西南師范大學(xué)出版社,2018年。

〔7〕參見(jiàn)〔加〕讓·格朗丹:《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》,何衛(wèi)平譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2009年;〔美〕帕爾默:《詮釋學(xué)》,潘德榮譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2012年。施特勞斯的政治解釋學(xué)也包含這個(gè)方面的內(nèi)容。

〔8〕參見(jiàn)黃俊杰:《東亞儒學(xué):經(jīng)典與詮釋的辯證》,臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心,2009年,第ⅱ、25頁(yè)。

〔9〕〔11〕〔17〕〔73〕〔78〕參見(jiàn)黃俊杰:《孟學(xué)思想史論》卷二,臺(tái)北:臺(tái)灣“中央研究院”,2022年,第62、459、461、187-188、63頁(yè)。

〔10〕傅永軍:《作為儒家經(jīng)典詮釋學(xué)的東亞儒學(xué)》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2017年第4期;張崑將:《儒學(xué)復(fù)興中的知識(shí)分子對(duì)“東亞儒學(xué)的思考的探討”》,《哲學(xué)與文化》第42卷2015年第9期。

〔12〕〔13〕〔27〕〔33〕〔34〕〔35〕〔40〕〔45〕〔58〕〔70〕〔德〕伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)Ⅰ:真理與方法》,洪漢鼎譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2007年,第202-203,207,265,637,534,207,637,280,464、469、156,197頁(yè)。

〔14〕〔20〕〔29〕〔30〕〔60〕〔德〕伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)Ⅱ:真理與方法》,洪漢鼎譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2007年,第411、508、535-536、535、605頁(yè)。

〔15〕參見(jiàn)黃俊杰:《東亞儒學(xué)史的新視野》,臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心,2012年,第7、41-42頁(yè)。

〔16〕參見(jiàn)劉笑敢:《經(jīng)典詮釋與體系建構(gòu):中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟與特點(diǎn)芻議》,李明輝編:《儒家經(jīng)典詮釋方法》,臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心,2008年,第34頁(yè)。

〔18〕參見(jiàn)何衛(wèi)平:《哲學(xué)解釋學(xué)的“倫理學(xué)”之維——析伽達(dá)默爾對(duì)柏拉圖和亞里士多德善觀念的解讀》,《道德與文明》2019年第6期。

〔19〕參見(jiàn)Gadamer,On Education, Poetry, and History, State University of New York Press, 1992, p.3;何衛(wèi)平:《“應(yīng)用解釋學(xué)”之“應(yīng)用”——以伽達(dá)默爾的大學(xué)理念為例》,《社會(huì)科學(xué)》2022年第7期。

〔21〕參見(jiàn)黃俊杰:《東亞儒學(xué)史的新視野》,臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心,2012年,第ⅷ頁(yè);黃俊杰:《東亞儒學(xué):經(jīng)典與詮釋的辯證》,臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心,2009年,第ⅴ-ⅵ頁(yè)。

〔22〕臺(tái)灣學(xué)者一般將“contextualization”譯成“脈絡(luò)化”,似乎不是很確切,它讓人聯(lián)想到“線索”,顯然,這個(gè)詞講的不是“線索”,而是“語(yǔ)境”,所以譯為“語(yǔ)境化”更妥。

〔24〕參見(jiàn)〔德〕康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2004年,第168-169頁(yè);〔德〕康德:《判斷力批判》,鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2002年,第1-2頁(yè);〔美〕韋斯特法爾:《解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)與宗教哲學(xué)》,何衛(wèi)平等譯,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2005年,第58頁(yè);何衛(wèi)平:《解釋學(xué)之維——問(wèn)題與研究》,北京:人民出版社,2009年,第196頁(yè)。

〔25〕參見(jiàn)〔德〕康德:《判斷力批判》,鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2002年,“中譯者序”,第2頁(yè);何衛(wèi)平:《理解之理解的向度——西方哲學(xué)解釋學(xué)研究》,北京:人民出版社,2016年,第213-235頁(yè)。

〔26〕參見(jiàn)〔德〕海德格爾:《討論班》,王志宏、石磊譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2018年,第405頁(yè);〔德〕海德格爾:《從思想的經(jīng)驗(yàn)而來(lái)》,孫周興、楊光、余明鋒譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2018年,第95頁(yè)。

〔28〕參見(jiàn)李清良:《中國(guó)闡釋學(xué)》,長(zhǎng)沙:湖南師范大學(xué)出版社,2001年,第141-158、283頁(yè)。

〔31〕參見(jiàn)〔德〕雅斯貝爾斯:《論歷史的起源與目標(biāo)》,李雪濤譯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2018年,第275頁(yè)。

〔36〕參見(jiàn)何衛(wèi)平:《解釋學(xué)之維——問(wèn)題與研究》,北京:人民出版社,2009年,第107-123頁(yè)。

〔37〕參見(jiàn)黃俊杰:《孟學(xué)思想史論》卷二,臺(tái)北:臺(tái)灣“中央研究院”,2022年,第186-187、251頁(yè);黃俊杰:《東亞儒學(xué):經(jīng)典與詮釋的辯證》,臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心,2009年,第66頁(yè)。

〔38〕參見(jiàn)〔加〕讓·格朗丹:《伽達(dá)默爾與布爾特曼》,何衛(wèi)平譯,《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第6期。

〔39〕〔41〕〔42〕〔55〕參見(jiàn)〔德〕海德格爾:《存在與時(shí)間》修訂版,陳嘉映、王慶節(jié)譯,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1999年,第41、43、42、45頁(yè)。

〔43〕參見(jiàn)〔德〕海德格爾:《討論班》,王志宏、石磊譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2018年,第404頁(yè)。

〔44〕參見(jiàn)何衛(wèi)平:《“理解與事件”——〈真理與方法〉的一個(gè)發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的解讀路徑》,傅永軍主編:《中國(guó)詮釋學(xué)》第20輯,濟(jì)南:山東大學(xué)出版社,2021年。

〔46〕〔48〕〔49〕〔54〕〔59〕〔61〕〔63〕〔64〕〔65〕參見(jiàn)〔德〕伽達(dá)默爾:《哲學(xué)的開(kāi)端》,趙燦譯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2019年,第17、14,20,18,3-4、15,30,30,16,11-12,12頁(yè)。

〔47〕參見(jiàn)〔德〕愛(ài)德華·策勒:《古希臘哲學(xué)史》第1卷上,聶敏里等譯,北京:人民出版社,“總序”,第14頁(yè)。

〔53〕〔68〕〔德〕黑格爾:《邏輯學(xué)Ⅰ》,先剛譯,北京:人民出版社,2019年,第51、49頁(yè)。譯文有改動(dòng)。

〔56〕〔57〕參見(jiàn)〔德〕海德格爾:《在通向語(yǔ)言的途中》,孫周興譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,1997年,第78、81頁(yè)。

〔66〕參見(jiàn)〔德〕海德格爾:《面向思想的事情》,孫周興譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2015年,第15頁(yè)。

〔67〕參見(jiàn)〔德〕伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)Ⅰ:真理與方法》,洪漢鼎譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2007年,第637頁(yè);〔德〕黑格爾:《邏輯學(xué)Ⅰ》,先剛譯,北京:人民出版社,2019年,第49頁(yè)。

〔71〕參見(jiàn)林維杰:《朱熹與經(jīng)典詮釋》,臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心,2008年,第237-239、246頁(yè)。

〔72〕參見(jiàn)黃俊杰、林維杰編:《東亞朱子學(xué)的同調(diào)與異趣》,臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版社中心,2011年,“導(dǎo)言”,第ⅴ頁(yè)。

〔74〕參見(jiàn)何衛(wèi)平:《解釋學(xué)之維——問(wèn)題與研究》,北京:人民出版社,2009年,第241-256頁(yè)。余敦康先生指出,解釋學(xué)“是哲學(xué)和哲學(xué)史的唯一進(jìn)路”,這個(gè)觀點(diǎn)很精辟,可作補(bǔ)充。

〔75〕這里套用了狄爾泰的一句話:人是什么,只有它的歷史知道。

〔76〕參見(jiàn)馬智:《“哲學(xué)在中國(guó)”與“中國(guó)底哲學(xué)”》,《理論學(xué)刊》2009年第8期;李翔海:《從“哲學(xué)在中國(guó)”到“中國(guó)的哲學(xué)”》,《學(xué)術(shù)月刊》2007年第4期。

〔77〕這種“同步”指二者是一致的,并不存在洪漢鼎先生所說(shuō)的“矛盾”。參見(jiàn)洪漢鼎:《關(guān)于創(chuàng)建中國(guó)詮釋學(xué)問(wèn)題》,楊乃喬等編:《比較經(jīng)學(xué):中國(guó)經(jīng)學(xué)詮釋傳統(tǒng)與西方詮釋學(xué)傳統(tǒng)的對(duì)話》,上海:上海人民出版社,2018年,第6頁(yè)。