高小燕

(西北大學 新聞傳播學院,陜西 西安 710127)

文化興國運興,文化強民族強。文化是一個國家、一個民族的靈魂,而追求更高的發(fā)展水平,更有質(zhì)量的生活,滿足更多的精神需要,是新時代人民群眾的新期待。2023年6月2日,習近平總書記出席文化傳承發(fā)展座談會并發(fā)表重要講話,指出“只有全面深入了解中華文明的歷史,才能更有效地推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展,更有力地推進中國特色社會主義文化建設,建設中華民族現(xiàn)代文明”[1]。擁有5 000年悠久歷史的中華文明,蘊藏著深厚的文化內(nèi)涵,值得我們思考的是,承載著人類文化意象和社會記憶的物質(zhì)文化遺產(chǎn)該如何厘清并發(fā)揮價值,提升與公眾的聯(lián)結(jié),伴隨人類的精神文明邁步進入新的時空。物質(zhì)文化遺產(chǎn)是指在歷史、藝術、科學、美學、民族學等方面具有突出的普遍價值的文物、建筑和遺址。文物、遺址、古跡等物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身以及與人之間的互動與交往,構(gòu)成了一個有機的整體,這個有機的整體承載著人類的記憶,也生長著作為人類想象的共同體或者說人類文化意象和記憶中的文化遺產(chǎn)本身。強調(diào)對物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護、研究和傳承,不僅僅可以提升和實現(xiàn)當代民眾對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的認知和傳承,更可以提升民眾對文化的“自知之明”和“溯本尋根”。

文化的傳播和分享需要通過一定的中介或者載體來展開,物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人類文化發(fā)展的凝結(jié)和產(chǎn)物,是傳播和傳承文化的載體。以文化遺產(chǎn)地為保護和傳承對象而建立的博物館、遺址公園發(fā)韌于人類社會對文化遺存的珍視,是集文物收藏、科研、宣傳教育為一體的重要社會公共文化組織,隨其外延和內(nèi)涵不斷擴展,文化遺產(chǎn)地在文化傳播和溝通中發(fā)揮著越來越重要的功能。而在傳播學研究領域,特別是在網(wǎng)絡等新媒介出現(xiàn)之后,對傳播意義的理解,越來越依賴跨空間的遠距離信息傳播,而空間位置在人們不確定的日常生活中所建構(gòu)的人際關系及意義,幾乎被排除在傳播學研究的視野之外[2]。但是物質(zhì)空間給人類帶來的作用不可忽視,尤其是由物質(zhì)文化遺產(chǎn)建構(gòu)起來的實體空間、物理空間以及蘊含的意義空間?；乩?Kittler)批評2500年以來的西方哲學史“都完全忽視了其自身的技術媒介”,倡導建立“媒介本體論”,從“硬件”的“物”出發(fā),以“物”的儲存、處理與傳輸為軸心,重構(gòu)整個文化史[3]249-254。物質(zhì)文化遺產(chǎn)的物質(zhì)特性,是文化傳承的重要載體屬性,蘊含豐富表征和意義的空間屬性,需要學術界在跨學科領域以新的研究視角和路徑對其媒介屬性和功能展開深入研究。

一、研究述評

(一)媒介物質(zhì)性研究

傳播學領域早期就有研究學者已經(jīng)開始對話媒介“物質(zhì)性”,包括伊尼斯(lnnis)、麥克盧漢(McLuhan)、德布雷(Debray)、本雅明(Benjamin)等學者在物質(zhì)的基礎上展開了媒介的研究[4]。其中,德布雷提出“媒介域”概念,并指出媒介傳播的技術和制度配置與社會秩序的建構(gòu)、社會系統(tǒng)的發(fā)展密不可分,且相輔相成。媒介技術革新不是以消弭過去的物質(zhì)形式,而是改變其在社會變革中的角色、功能和作用[5]。媒介不僅是作為技術的工具,起到中介的作用,還是其與社會、與人之間建構(gòu)的關系和作用,通過物質(zhì)載體的意義闡釋,以多元符號的形式來表征和傳遞,建構(gòu)具有文化記憶和社會記憶的意義之網(wǎng)才是媒介的屬性和價值[6]165,媒介的物質(zhì)性逐漸在記憶研究中得到凸顯。十多年來,媒介研究開始偏向“物質(zhì)性”研究,其中國內(nèi)學者胡翼青、周海燕、侯東陽、劉海龍、袁艷等學者媒介物質(zhì)性的基礎概念、理論淵源、方法論圖景等領域展開討論。在傳播研究領域引入物質(zhì)性打破傳統(tǒng)重文本輕介質(zhì)、重內(nèi)容輕形式的研究范式,物質(zhì)性研究強調(diào)技術物如何介入舊關系,創(chuàng)造新關系[7]。媒介考古學強調(diào)梳理回顧舊的歷史,深度發(fā)掘從物質(zhì)性中提煉媒介的歷史形態(tài)變遷和發(fā)展中的社會意義,達成舊與新的對話[8]。媒介既是連接人與社會互動與交往的物質(zhì)節(jié)點,也是闡釋人類與社會之間能動關系的驅(qū)動機制和系統(tǒng),回歸媒介的物質(zhì)性探索,不是探究孤立和僵化的物,而是發(fā)現(xiàn)在社會建構(gòu)和變遷的過程中物呈現(xiàn)的“本體化事件”的展演[9],是物與非物的聯(lián)結(jié)和意義生成,即“共在”。而“共在”是人與人、人與物、人與社會的存在與聯(lián)系的方式,是關系視角上的社會行動,是人的社會歷史存在本身[10]。

(二)媒介化與再媒介化研究

“媒介化”研究強調(diào)媒介作為中介和塑造力量的能力,如何改變?nèi)藗兓?、交流和?gòu)建意義的方式,并對面臨的挑戰(zhàn)提供了深入的理解?！霸倜浇榛弊鳛槊浇榛倪M一步發(fā)展,關注新媒體對傳統(tǒng)媒體和信息傳播方式的挑戰(zhàn)和影響。延森(Jensen)提出作為技術的媒介轉(zhuǎn)向作為實踐的傳播,即媒介參與實踐和社會建構(gòu),是推動社會運動的技術體系;溫弗里德·舒爾茨(Winfried Schulz)認為媒介化與媒介引起的社會變革有著緊密關系,媒介技術可以幫助人類提升傳播的能力和范圍,可以有效搭建社會事務開展和實施平臺,從而媒介和社會的發(fā)展越來越匹配、相互作用,成為社會事務的有機構(gòu)成部分[11]。媒介隨著時代的發(fā)展而發(fā)展,傳統(tǒng)角色在不同時空中發(fā)生變化,并參與到流動的社會發(fā)展和建構(gòu)中,與不同時期的歷史、經(jīng)濟、文化、地理、科技等方面接觸和融合,將媒介邏輯和規(guī)則運作與文化、社會系統(tǒng)的主要組成部分相匹配的過程。沃爾夫?qū)ざ魉固?Wolfgang Ernst)強調(diào)人類可以通過搭建媒介的歷史敘事來理解不同時代的媒介發(fā)展與變革[12]。 舊媒介在新時代具有“再媒介化”發(fā)展趨勢。 再媒介化是指在媒介化過程中, 由于技術和社會變化的推動, 媒體的角色和功能發(fā)生變化, 進一步影響著媒體內(nèi)容的產(chǎn)生、 分發(fā)和接受的現(xiàn)象。 再媒介化研究關注媒體對信息的創(chuàng)造、加工和傳播進行再調(diào)整的過程。 它強調(diào)了媒體作為媒介的動態(tài)性和互動性, 并探究了新興技術帶來的再媒介化趨勢與現(xiàn)有傳媒模式之間的關系。 “媒介化”與“再媒介化”研究跳出媒介價值是其物質(zhì)性、 技術性和社會使用性的傳統(tǒng)研究, 更應該研究人與媒介的共在關系, 從媒介本身出發(fā)了解自然和社會環(huán)境, 及其在所處時空中的價值、 文化的架構(gòu)。

媒介化與再媒介化都離不開媒介的功能性討論。拉斯維爾(Lasswell)、拉扎斯菲爾德(Lazarsfeld)、施拉姆(Schramm)等學者指出,大眾傳播具有監(jiān)測社會環(huán)境的功能,并且推動社會組成部分相互聯(lián)動,建立關系,適應環(huán)境發(fā)展,將社會遺產(chǎn)傳承下去[13]152-154。德布雷認為媒介實際上是一個“功能位置”或“中間環(huán)節(jié)”,一個可以推動并改變傳受關系的中介環(huán)節(jié)[14]125。媒介是聯(lián)結(jié)社會不同節(jié)點的中間節(jié)點、界面、尺度,也是一種改變形態(tài)結(jié)構(gòu)發(fā)展和關系的發(fā)展力量[15]。社會中的任何溝通都需要通過媒介來實現(xiàn),而信息量的不斷增加,增加了媒介數(shù)量和技術變化,還由于其傳播和傳遞信息的重要作用,使媒介成為社會發(fā)展過程中的特殊力量。伊尼斯從宏觀角度理解媒介技術對社會的影響,指出媒介是傳播和儲存人類文明的知識形式和技術手段的系統(tǒng)化整合,社會、組織和人群以及之間的關系發(fā)展與變化,都深刻地受媒介的影響[16]28。麥克盧漢從微觀層面指出媒介效應演化的機制,認為媒介對人體功能的技術延伸導致分裂感和感覺之間的比例變化,在文化中不斷地產(chǎn)生不平衡和新的發(fā)展趨勢,從而產(chǎn)生對社會存在、發(fā)展路徑的沖擊和創(chuàng)新。媒介是人類社會互動和發(fā)展的特殊產(chǎn)物,無論是個人、團體、社會,還是國家都是在關系的連接和活動中又產(chǎn)生關系。媒介與媒介化是互動的結(jié)果,是人類變自然環(huán)境為社會環(huán)境的產(chǎn)物,從而產(chǎn)生、創(chuàng)造了社會運行機制規(guī)則、社會治理體系、思想觀念、文化規(guī)則與規(guī)范等社會化的事物和意義。再媒介化研究將進一步發(fā)掘媒介的功能,不僅是社會發(fā)展過程中的功能,也是人類對自身、環(huán)境的探索和“認同”?！罢J同”是心理學中人在自我成長的過程中經(jīng)歷人格發(fā)展的不同階段,在走向社會后提出關于“自我身份”的認知問題,包括價值認同、文化認同、社會認同等。

(三)物質(zhì)文化遺產(chǎn)的媒介性研究

芒福德(Lewis Mumford)指出城市通過其物質(zhì)儲存設施(建筑、拱頂、檔案、紀念性建筑、石碑、書籍等)繼承城市的文化并且傳遞給后代[17]580。德布雷以“紀念物為先”分析人類社會和文化傳承是蘊含“物質(zhì)的思想化”和“思想的物質(zhì)化”的中介過程;指出傳承首先必須有傳播,而傳播是編織文化遺產(chǎn)與人和社會關系網(wǎng)絡的社會實踐,在文明“傳遞”脈絡中理解媒介[14]5,24-31。近年來,在媒介物質(zhì)化和再媒介化的研究轉(zhuǎn)向中有少許國內(nèi)研究者將目光關注到物質(zhì)文化遺產(chǎn),開始以文物、遺址、古建筑等物質(zhì)文化遺產(chǎn)為研究對象,從媒介傳播的研究路徑展開研究,為未來跨學科研究提供新的研究思路和借鑒。其中,潘常輝從媒介域和媒介功能角度分析殷周青銅器的文化與政治傳播[18]。陳霖分析蘇州博物館新館作為城市傳播的媒介空間,通過引入敘事理論,開啟敘事建構(gòu),促成參與互動實踐,促成了既具有意識形態(tài)規(guī)制又具有城市認同意義提煉的閾限性體驗[19]。高小燕、段清波從物質(zhì)文化遺產(chǎn)價值的可溝通性展開研究,指出媒介學視域下文化遺產(chǎn)的關注點在于傳承,可以從媒介的角度去發(fā)現(xiàn)和探索人類經(jīng)歷彼此交往而在思想、信仰、觀念上對某一類價值形成認同與共享[20]。王夏歌、林迅從媒介角度出發(fā)可發(fā)掘和確定文化遺產(chǎn)媒介身份,是從媒介維度重新認識其功能的重要途徑[21]。董為民以南宋皇城遺址為研究對象,依托媒介地理學,探索地域文化的認同與建構(gòu)[22]。馮劍從中國都城規(guī)制入手梳理出魏晉南北朝時期都城的發(fā)展變化,體現(xiàn)為以中軸線為中心的城市形制,單一宮城、三城制、坐北向南朝向的形制特點,分析都城規(guī)制是重要的政治傳播媒介,將統(tǒng)治階級的政治理念、合法性等宣示于天下,在都城規(guī)制的互動傳播過程中,多民族國家的中華民族共同體意識逐步形成[23]。

綜上,在媒介傳播研究領域,國內(nèi)學術界在媒介研究新的轉(zhuǎn)向中對物質(zhì)文化遺產(chǎn)展開討論和研究較少,亟須在新學術視野下展開物質(zhì)文化遺產(chǎn)的媒介性和媒介功能研究,來拓展文化遺產(chǎn)研究領域,推動跨學科研究與合作,深化理論研究,豐富實踐路徑。物質(zhì)文化遺產(chǎn)在現(xiàn)代社會的發(fā)展中受多元文化價值、現(xiàn)代工藝的高速發(fā)展以及電子閱讀時代到來的沖擊,亟需重塑其價值和功能,不能讓彰顯中華文明、增強民族自信心的文物、古建筑、遺址等文化遺產(chǎn)被人們遺忘。本文將從傳播學視域下重新審視物質(zhì)文化遺產(chǎn)屬性,從“物”出發(fā),探尋其作為聯(lián)結(jié)人與物的媒介屬性和再媒介化,探討其作為傳播和文化記憶的媒介所發(fā)揮的不可遺忘的重要功能,探索其在目前社會中的“在場感”或者“在場效應”,期待在未來尋找適合其發(fā)展的回歸或升華之路。最終立足物質(zhì)文化遺產(chǎn),挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,厘清中華文明亙古不斷的原因和規(guī)律,從而真正實現(xiàn)文化傳承與價值共享。

二、物質(zhì)文化遺產(chǎn)的媒介性與再媒介化

(一)作為媒介的物質(zhì)文化遺產(chǎn)

物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介屬性從媒介自身含義展開探討,媒介的構(gòu)成須有以下要素:實體、符號、信息和意義[24]。本文將以此來分析物質(zhì)文化遺產(chǎn)的媒介屬性。

第一,物質(zhì)文化遺產(chǎn)的媒介“實體性”。文化遺產(chǎn)具有實體性。媒介是具有一定物理特征的客觀實體,當脫離了外在實體時,信息是沒有依賴介質(zhì)進行傳播的。媒介不是一種精神意識或概念,而是一種具體、可測量、有形的東西。無論是單個的文物還是由文物組成的群體、古建筑群體、或者更大范圍的物質(zhì)文化遺產(chǎn)遺址、區(qū)域等都是具有實體特質(zhì)的,是一種由社會和歷史共同構(gòu)建的物質(zhì)空間,是由物質(zhì)的載體構(gòu)成,是彰顯物質(zhì)文化和精神文化的實體場所。

第二,物質(zhì)文化遺產(chǎn)的媒介“符號化”。首先,物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一種“有意味的形式”存在和符號,背后蘊含著豐富的表征意義。象征物是人類行為的特征,包含人類的知識、經(jīng)驗和信念[25]16。秦始皇帝陵是一種有形的物質(zhì)實體,也是歷史文化信息的象征性媒介,承載著豐富的社會、歷史、文化信息。秦始皇帝陵是秦統(tǒng)治思想及秦帝國政治制度的象征。秦始皇一生統(tǒng)治著他統(tǒng)一的“天下”,他的陵墓也試圖重構(gòu)統(tǒng)一的“天下”,陵墓的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和禮儀建制都折射了秦始皇的思想觀念,反映了他對現(xiàn)實的思考以及建構(gòu)的“大一統(tǒng)”帝王秩序。陵墓禮儀結(jié)構(gòu)的內(nèi)部秩序,反映了他在現(xiàn)實中努力創(chuàng)造的帝王秩序。陵墓的內(nèi)外墻、門闕、道路等形制,都反映了有秩序的統(tǒng)治理念,從陵墓的禮制建筑、空間格局、結(jié)構(gòu)布局反映秦始皇開創(chuàng)的“白帝”管理體系,以皇帝為中心的秦帝國“天下為一統(tǒng)”的價值內(nèi)核[26]224-238。其次,作為一種特殊的實體空間符號,物質(zhì)文化遺產(chǎn)由多種符號系統(tǒng)構(gòu)成,建構(gòu)多元化的價值與意義,而且不同的符號體系在文化遺產(chǎn)的價值保護和傳承中起著不盡相同的重要作用,特別是在當代物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原始使用價值中慢慢消解,隱性的文化價值外顯出來的時代,更需要傳播與媒介發(fā)揮的作用,也就是原有的物質(zhì)存在表達出的文化價值以及在現(xiàn)代社會下與人類的關系。符號本質(zhì)是文化的,符號也繼承了文化,成為自身固有的屬性,使符號能夠存在于人類社會中,當意義不在場的時候,需要建構(gòu)符號,讓符號表征和傳遞意義[27]。文化遺產(chǎn)和符號一樣都是文化的,而且文化遺產(chǎn)也是一種符號,具有客觀實在性和符號形式統(tǒng)一為一體的符號,既是物質(zhì)存在的對象,又是蘊含意義的特殊符號。作為承載文化的物質(zhì)實體和符號,給人民群眾帶來更加豐富的文化意象。

第三,物質(zhì)文化遺產(chǎn)的媒介“信息性和意義”。媒介是信息、信息形式和信息技術建構(gòu)起來的意義空間,是人類社會關系的隱喻,反映了一切人的意義和價值[28]。物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一種信息,不僅是人類祖先存在過的證據(jù),更是人類編織的意義之網(wǎng)。在這個意義之網(wǎng)中,體現(xiàn)人類社會的社會秩序、制度、價值觀,甚至文明的發(fā)展與變遷。文化遺產(chǎn)核心組成是文化遺產(chǎn)的價值,即文化精神的構(gòu)成,文化遺產(chǎn)里隱含著不同時空下的精神文明,文化精神層面是一個民族或者一個國家文化發(fā)展的核心推動力,價值觀又是文化發(fā)展的關鍵組成部分,對社會中層社會治理體系和制度機制的架構(gòu)與發(fā)展起著決定性的助推作用,也觀照著物質(zhì)客觀實在的存在表征和特點。文化遺產(chǎn)傳承與發(fā)展的核心就是要讓文化遺產(chǎn)的文化價值傳承與發(fā)展下去,讓人類深入到文化遺產(chǎn)的核心價值層面,在可溝通的對話基礎上產(chǎn)生文化意象。中國古代多用石碑石刻來記錄古人的行為、生活和社會狀態(tài)。古人認為物化的石頭是可以永久保存的,通過石刻的傳播,可以將藝術、美德、思想等在時間和空間上不斷延伸和承續(xù)。所以到了今天,習俗依然在現(xiàn)代社會中具有深刻的影響,人們依然憑借碑刻等方式來傳達和傳遞自己的精神追求和價值訴求[29]。古代人類的生死觀突出表現(xiàn)在陵墓中,影響現(xiàn)代人的生死觀。秦始皇統(tǒng)一六國,建立新的統(tǒng)一的天下。新的社會制度建立,需要傳播于天下共知,而且需要得到共識和支持,而適合人們價值理念追求的宇宙觀、天下觀,被應用到新的社會治理體系之中。而這在秦始皇陵墓中得到了驗證,帝陵的設計和建造體現(xiàn)了始皇和其團隊的精神、制度、理念的綜合思想體系[30]。秦始皇創(chuàng)建的秦帝國,正是社會發(fā)展的轉(zhuǎn)型時期,即古代社會由王國文明發(fā)展為帝國文明的轉(zhuǎn)型時期,社會血緣、宗族等架構(gòu)下的禮的價值觀,需要被新的價值觀和評價體系代替,來滿足新的社會發(fā)展特點和需求。

物質(zhì)文化遺產(chǎn)一旦進入傳播過程,就是具有一定生命力的存在,有作為媒介自身的內(nèi)在特征和價值,并對社會產(chǎn)生潛濡默化或強大有力的影響。近年來,考古學理論和方法研究中提到了“能動性理論”,要清楚地闡釋和驗證人類的能動性,需溯源人類的能動性在過去不同時期不同社會空間中的表現(xiàn)和意義;文物、遺址、紀念館、博物館等實體物質(zhì)本身是連接人與社會互動與交往的物質(zhì)節(jié)點,如果沒有價值和意義認同的基礎,人們與文化遺產(chǎn)之間有意義的關系就會被剝奪,導致人們無法在物質(zhì)空間里產(chǎn)生精神世界里的文化認知和意象,從而無力喚起公眾對文化遺產(chǎn)進行保護和傳承思想和行動的驅(qū)動力[31]4-7。文化遺產(chǎn)是人與社會、人與自然的發(fā)展、互動關系的體現(xiàn)和產(chǎn)物,作為意義闡釋和展示的媒介“橋梁”,可傳遞其隱喻的“人、物、社會”的關系和意義。

(二)物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“再媒介化”

作為媒介,物質(zhì)文化遺產(chǎn)正經(jīng)歷“再媒介化”,帶來物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介屬性和意義的變化。

首先,新媒介的“虛擬性”和“移動性”改變了傳播地點的“固定性”,改變了傳播邏輯。隨著互聯(lián)網(wǎng)技術的高速發(fā)展,可移動的新媒介出現(xiàn)和應用到現(xiàn)實傳播環(huán)境之中,電子媒介、手機媒介等新的傳播媒介通過二進制編碼的符號系統(tǒng)輸入輸出信息,數(shù)字符號系統(tǒng)越來越成為傳播的主流,原有固定地點的傳播場所被可移動的空間所替代,傳播的屏障被慢慢取消,新的媒介環(huán)境建立起來,這意味著人類訊息的編碼都將走上二進制編碼,實現(xiàn)麥克盧漢的“沒有圍墻”的地球村的預言。數(shù)字傳播時代,文化遺產(chǎn)的價值闡釋和展示不再受時空限制,尤其是空間場所的局限,公眾不僅可以欣賞千里萬里之外的文物遺產(chǎn)、遺跡建筑,還可以通過手機和電腦等新媒介展開各種類型的交流活動和互動行為。作為一種歷史與文化傳播的媒介,文物、遺址、古建筑等物質(zhì)文化遺產(chǎn)不僅是時間和空間中客觀實物和敘事邏輯的多元結(jié)合,而且是可利用其他媒體來進行移動式闡釋和展示的場所,可以借助多媒體技術實現(xiàn)實時互動、全新參與,利用其他媒介和自身結(jié)合營造歷史和現(xiàn)代語境的融合,提高觀眾溝通與參與。嵌入于傳統(tǒng)與現(xiàn)代語境中的文化遺產(chǎn)不僅作為傳播工具和傳播手段存在,而且在社會變遷中不斷建構(gòu),建構(gòu)了新的傳播生態(tài)、媒介情境和交互邏輯。

其次,作為媒介的物質(zhì)文化遺產(chǎn), 面臨“交互性”“參與性”的挑戰(zhàn), 文化遺產(chǎn)與人的“共在”關系推動物質(zhì)文化遺產(chǎn)“再媒介化”, 再媒介化為信息傳播帶來了更大的自主性和參與性。 虛擬現(xiàn)實技術的應用特點改變了博物館內(nèi)文化遺產(chǎn)的傳播方式, 由最初以文物實體為中介搭建的向傳遞文物信息的傳播模式, 轉(zhuǎn)向了以媒介為橋梁的傳播模式。 虛擬現(xiàn)實為靜置的文物、 遺址、 古建筑帶來了新的價值傳播手段, 也帶來人們對文化遺產(chǎn)自身和價值的深切關懷和反思。 在新媒體網(wǎng)絡傳播時代, 基于數(shù)字技術的文化遺產(chǎn)傳播, 是多端點網(wǎng)狀信息傳遞與分享的結(jié)構(gòu), 突破傳受雙方身份、 距離和渠道的界限, 提升受眾多元互動參與范疇和程度, 提升文化遺產(chǎn)的價值意象和社會記憶, 激發(fā)公眾對身份、 民族以及國家的認同感。

最后,虛擬現(xiàn)實技術的沉浸性和想象性,改變了物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原有媒介屬性,不再是默默靜置在廣闊大地上文物、遺址或是博物館。一方面,虛擬現(xiàn)實改變了博物館的景觀敘事模式,開始了一種視覺敘事的全新體驗模式;另一方面,公眾也在思考進入一個被“技術信息”充溢著的物質(zhì)場所,身體的“全息”體驗,成為移動網(wǎng)絡時代核心空間敘事方式,而每一個進入者,則成為該空間的敘事主體[32]。公眾通過物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“再媒介化”來體會自身與空間的聯(lián)結(jié)意義,去思考“我為什么來這兒”。虛擬現(xiàn)實技術為文化遺產(chǎn)搭建的共在空間,讓進入的觀眾感受到了超越現(xiàn)實的“真實”感、沉浸感。

三、物質(zhì)文化遺產(chǎn)的媒介功能

當人類凝視文化遺產(chǎn)時,物質(zhì)文化遺產(chǎn)也在以自己的方式回望人類,將自己的發(fā)展再次投射在人類的思想、精神以及現(xiàn)實世界中。物質(zhì)文化遺產(chǎn)在人類發(fā)展歷程中建構(gòu)了實體的物質(zhì)關系,也建構(gòu)了人與人、人與社會、人與世界存在的“共在”關系,起到聯(lián)結(jié)的媒介價值與功能。文物、遺址、紀念物、博物館等實體,本身是聯(lián)結(jié)人與社會溝通交流的實體節(jié)點,能夠激發(fā)人類身份建構(gòu)和意義“認同”。那么,當我們以“共在”和“認同”的視域下審視物質(zhì)文化遺產(chǎn)的媒介功能與傳播價值時,作為“媒介”的物質(zhì)文化遺產(chǎn),在傳播領域有自身的功能和價值,它不僅僅是物的媒介,而且還是人類與世界溝通的“媒介化”實踐,即從實體性、象征性、時空性等角度揭示物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳播,不僅是跨越時間和空間的媒介技術和信息傳遞,更是意義的交流、共享和社會參與[33]。從物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳播與傳承的價值及歷史傳承關系來看,對文化遺產(chǎn)媒介功能的探討,主要集中在承載的歷史文化信息的互動溝通,產(chǎn)生文化意象,激發(fā)認同,推動社會建構(gòu)與實踐等方面。

(一)物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的“共在性”:信息溝通與文明交往

物質(zhì)文化遺產(chǎn)承載燦爛文明,傳承歷史文化,維系民族精神,是現(xiàn)代人與古代人信息交流的媒介。過去與傳統(tǒng)通過物質(zhì)文化遺產(chǎn)進行編碼,再通過后人的信息解碼來看到過去的社會。從歷代流傳下來的文物、遺址上,總能找到古人生活的印記,產(chǎn)生對古代社會的想象空間,循著各種“蛛絲馬跡”,可以看到長時段、大空間的文化交流與變遷。

第一, 物質(zhì)文化遺產(chǎn)自出現(xiàn)以降, 就承擔著信息溝通的角色。 最早是傳播真實信息,發(fā)展到象征物的儀式,形成了早期的符物系統(tǒng)[4]20-23。我國古代早時期的青銅器, 曾經(jīng)是上古三代最重要的祭祀器皿, 不僅用于與神交流,還用于紀念成就和向后人展示,也可以在記錄歷史事件、 法律文件和簽訂協(xié)約等方面發(fā)揮作用。 張光直先生指出,青銅禮器是用于禮儀祭祀的器具, 是古代薩滿在與祖先或者神靈對話溝通的媒介[34]9-10, 古代諸侯國和朝廷的聯(lián)系介質(zhì)。 “公牘、 委任、 褒揚、 廷告等”被書之于竹帛, 琢之盤盂, 從而被長長久久的記錄和保存[35]7。 秦人憑借制作秦公镩和秦公簋, 銘記、 傳播和歌頌祖業(yè)功績, 并指出統(tǒng)領天下是受之于天命, 顯示和宣揚了統(tǒng)治天下和領土擴張的正當性。 在中國鐵器興盛之前, 青銅器是我國早期社會多元復合媒介, 承擔政治、 文化、 社會等方面的信息溝通與傳播, 形成該時代的“媒介閾”[18]。

第二,文化遺產(chǎn)不僅承擔信息溝通的角色,更是文化交流、文明交往的媒介。一方面,博物館里很多文物留有文化交流的痕跡,歷史遺跡中也滲透著來自不同地域的文化意象和痕跡;另一方面,物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的文化認同功能也表現(xiàn)在文明的交往之中。文物見證了中華文明歷經(jīng)歷史長河的歷練,沒有被割裂、被覆蓋或者被孤立,原因是對不同文化的包容、維持文化的多樣性發(fā)展以及對文化的深刻認同,才造就了現(xiàn)有的文明的發(fā)展、平衡的發(fā)展[36]8-15。物質(zhì)文化遺產(chǎn)不是簡單的客觀實在,是人類文化價值和精神理念的載體外化,是傳遞人與社會的互動關系的媒介。物質(zhì)文化遺產(chǎn)照應了人類與環(huán)境之間的互動關系,關注了創(chuàng)造者與傳播者思想觀念的傳遞,體現(xiàn)不同人群之間的精神往來和文明互動,成為驗證人類精神財富、文明發(fā)展的證據(jù)。

(二)“共在”激發(fā)文化意象,“認同”建構(gòu)文化記憶

首先,物質(zhì)文化遺產(chǎn)承載不同時代的文化習俗和價值。我國古代早期多用甲骨來傳遞和記錄信息,考古發(fā)現(xiàn),河南安陽殷墟出土的兩萬五千多片甲骨刻辭是我國最早的文字載體材質(zhì),可以再現(xiàn)和復原殷商社會。由于甲骨類的物質(zhì)媒介體積小,導致信息容量受到限制,不能滿足社會需求和文化發(fā)展要求。隨著經(jīng)濟和科技發(fā)展,新的傳播媒介應運而生,青銅器成為最主要的信息載體之一。雖然青銅器堅固不易被毀壞,但制造起來既費時又費力,到了秦朝,為了促進生產(chǎn)并確保戰(zhàn)爭勝利,秦國用石刻代替了青銅器銘文。石器也是承載材質(zhì)之一,在西漢中期,人們開始在石器載體上,運用視覺圖像語言記錄當時社會的政治、經(jīng)濟和文化,出現(xiàn)了各種記錄歷史的畫像石[26]。這樣帶有視覺元素的物化載體,更加鮮活地展現(xiàn)了過去的歷史,折射出當時的社會思想與文化。作為一種特殊的實體空間符號,物質(zhì)文化遺產(chǎn)由多種符號系統(tǒng)構(gòu)成,建構(gòu)多元化的價值與意義,而且不同的符號體系在文化遺產(chǎn)的價值保護和傳承中起著不盡相同的重要作用,特別是在當代物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原始使用價值中慢慢消解,隱性的文化價值外顯出來的時代,更需要傳播與媒介發(fā)揮作用,即原有物質(zhì)存在表達的文化價值和與人的關系。

其次,物質(zhì)文化遺產(chǎn)是文化傳承的再現(xiàn)和文化記憶。文化傳承可以通過物化載體來產(chǎn)生文化記憶,使得文化再現(xiàn)。當外在物化載體被破壞或是消失的時候,文化記憶是否會被割裂?唐大明宮是唐代文化、社會、政治的文化再現(xiàn)和意象表征,隨時間和社會變遷,其本體外在表象發(fā)生了很大變化。改造前的大明宮遺址群所在地呈現(xiàn)文化記憶支離破碎、文化空間被破壞和割裂的狀態(tài)。保護遺址需要思考改造之后的遺址群要讓人們產(chǎn)生凸顯核心價值的文化意象,讓遺址有活力和生機,而不是“墻里”“墻外”割裂文化空間的“死”文化[37]。作為媒介的文化遺產(chǎn),不是徹底消亡的“文化客體”,以某一種變體進入另一種文化客體中,在現(xiàn)代環(huán)境中借助另一種變化的媒體技術來“復活”或“逆轉(zhuǎn)”,以多重符號給人帶來延伸,從而傳承傳統(tǒng)文化的精華,再現(xiàn)社會記憶,形成文化認同。

再次,物質(zhì)文化遺產(chǎn)展現(xiàn)文化空間的變遷。物質(zhì)文化遺產(chǎn)的變化過程,本身就是歷史文化空間的變遷。古代都城遺址是人類歷史和社會記憶的重要載體,其體現(xiàn)出來的文化空間也是人類精神的空間映射。在研究城市與鄉(xiāng)村文化發(fā)展與流動時,離不開文化遺產(chǎn)所構(gòu)建的文化空間,隨工業(yè)化、城市化進程發(fā)展,許多城市快速建設,被湮沒了原有的文化氣息和本質(zhì)屬性,出現(xiàn)“城市文脈”或城市文化空間失落現(xiàn)象。面臨此景,解決之道為重塑歷史格局,延續(xù)城市文脈,讓文化遺產(chǎn)承擔起它曾有的媒介功能,重塑和構(gòu)建文化空間,從而喚醒文化記憶和文化自信。文化遺產(chǎn)是文化的表征實體,“再媒介化”的發(fā)展,既能為公眾提供真實的文化空間,又能提供“虛擬現(xiàn)實”文化空間,在由物質(zhì)文化遺產(chǎn)搭建的空間里,來觀察中國的文明史、興衰史、事件史、人物史,來教育啟迪人生,梳理正確的人生觀、價值觀與世界觀[38]21。歷代都城文化發(fā)展、帝王的陵墓制度變遷、禮制文化發(fā)展傳承、社會運轉(zhuǎn)過程中的社會治理體系和價值觀念的發(fā)展,都體現(xiàn)在了物質(zhì)文化遺產(chǎn)的客觀實在以及精神內(nèi)涵之中,幾千年來持續(xù)沿襲和傳承下來的文明體系充分顯示了中國漫長的歷史發(fā)展過程中不同地域不同發(fā)展節(jié)點,是對身份的認同,對中華民族文化精神和信仰的認同,對中國文明的認同[39]。

最后,通過“共在”文化變遷,“認同”文化價值,建構(gòu)文化記憶。作為聯(lián)結(jié)公眾文化意象和社會記憶的媒介,文化遺產(chǎn)記錄著歷史社會變遷、人民生產(chǎn)生活的狀況以及思想的變革,反映了歷史發(fā)展及其規(guī)律,后人通過物質(zhì)的媒介勾連理解古人的社會、思想和制度,成為后人享用或傳承的物質(zhì)與精神財富。在文化遺產(chǎn)的價值“共在”闡釋與傳播中,公眾可以感受共同的歷史記憶和傳承文化價值。新媒體時代的“再媒介化”拓展了文化記憶的傳播介質(zhì),為文化記憶注入了新的內(nèi)容和涵義。數(shù)字傳播時代,靜置在博物館中的文化遺產(chǎn)和遺跡可以通過多元媒介傳播打破時空限制,實現(xiàn)文化記憶的多形式、多平臺、多樣化地交流,建構(gòu)民族、地區(qū),乃至國家的文化記憶,催生文化和身份認同。

(三)“共在”與“在場”:推動社會建構(gòu)與實踐產(chǎn)生

“媒介化”是將媒介邏輯、規(guī)則運作與文化和社會系統(tǒng)的主要組成部分相匹配的過程,而物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身就是媒介,它是一個文化和社會制度的主要組成部分,并且不斷地相互匹配和完善。秦始皇在推行政令時,竹簡成為傳達政意、制度推行的媒介;碑刻成為歌功頌德、傳揚美名的媒介;陵墓設計和建造成為社會政治、經(jīng)濟、文化的寫照……隨時代發(fā)展,媒介在時空中流轉(zhuǎn)與變化,聯(lián)結(jié)公眾參與到社會建構(gòu)和共同行動中。遺產(chǎn)地或歷史博物館,通過媒介的敘事空間搭建,在參與互動中將意義擴散到更廣的空間中,社會再一次被形塑。文化遺產(chǎn)具有公共屬性,為現(xiàn)代與過去、歷史與現(xiàn)實構(gòu)架了人們可以相聚在一起回顧歷史、體會歷史的公共空間;也為公眾建構(gòu)了共同討論文化、社會、經(jīng)濟等現(xiàn)實問題的公共空間。在這樣的公共空間里,需要調(diào)動公眾的參與性,與公眾多元互動交流,因為通過多元主體和多種方式的討論和商榷,可以避免或者解決意見不同帶來的矛盾與沖突,建立和保持身份、價值和文化的認同。物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有“在場”功能,具有守望社會、監(jiān)察社會的功能,并且推動社會實踐的產(chǎn)生。哈貝馬斯(Habermas)認為,多元文化社會的理想形式是在建立自由文化和資源聯(lián)合的根本基礎之上而構(gòu)建起完善的交流系統(tǒng)和運作順暢良好的公共領域,實現(xiàn)主體平等的民主化發(fā)展路徑的同時,也能保證不同文化的存在與持續(xù)發(fā)展[40]。文化遺產(chǎn)作為哈貝馬斯預設的“公共領域”來思考,在這樣開放性與多元化的公共領域里,文化遺產(chǎn)可以提升民眾對國家和民族的認同感,大家可以平等地在這片“公共領域”共存,監(jiān)督政府、文物管理部門等保護和傳承政策與措施。物質(zhì)文化遺產(chǎn)隨時間的洗禮,具有媒介守望監(jiān)察社會的功能,推動社會進步與文明發(fā)展。

四、結(jié) 語

媒介是文化意象產(chǎn)生和傳遞的載體、介質(zhì)。媒介是信息傳遞的方式和工具,還是社會生產(chǎn)關系、社會交往、文化乃至文明發(fā)展的再現(xiàn)。歷史上存在的“社會關系和產(chǎn)物”總是與特定的媒介技術、媒介感知和媒介時空緊密聯(lián)結(jié)在一起,其發(fā)展“連續(xù)”或“斷裂”,不是存在于歷史本身,而存在于對歷史的建構(gòu)中。由原有規(guī)則和體系建構(gòu)起來的物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為聯(lián)結(jié)人與社會、歷史與今天的媒介,在數(shù)字化傳播時代,如何延續(xù)和復活價值成為我們探討的下一個議題。通過深挖五千多年中華文明的見證和傳播載體——物質(zhì)文化遺產(chǎn)蘊含的文化價值,傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,讓文化遺產(chǎn)活起來。

我們期待:在數(shù)字傳播時代,作為媒介的物質(zhì)文化遺產(chǎn)價值復活需提升其附加價值和意義空間,將“物”的客觀實在和虛擬的網(wǎng)絡時空結(jié)合,將文化遺產(chǎn)的內(nèi)涵與價值激發(fā)出來,發(fā)揮數(shù)字化創(chuàng)造潛能,煥發(fā)文化遺產(chǎn)的作用。第一,立足文化遺產(chǎn)價值,提升作為媒介的再媒介化價值和意義,從時空的維度來發(fā)掘文化遺產(chǎn)本身的價值,還原遺產(chǎn)自身所含有的價值信息;與現(xiàn)實緊密結(jié)合,面向受眾的闡釋和展示價值,穿越厚重的歷史遮蔽與意義隱藏而促進文化遺產(chǎn)與社會公眾的多元交流與溝通。第二,借鑒新媒體的功能,在情境敘事、參與空間、互動溝通、虛擬現(xiàn)實、即時交流、分眾傳播等新的闡釋和傳播態(tài)勢中利用互動、虛擬、合成和增強現(xiàn)實等數(shù)字技術,將使文化遺產(chǎn)的展示和傳播更加吸引人、更加生動,有機雙向地整合二者的關系,使文化遺產(chǎn)的內(nèi)涵成為流動性、傳播性、生長性的價值本身和載體。第三,物質(zhì)文化遺產(chǎn)為人類思想的表達以及感情的抒發(fā)提供了一個新的位置和定位,過去傳統(tǒng)的單向敘事方法和媒介的語言系統(tǒng)將不能滿足人類的需求和需要,需要建構(gòu)媒介新的符號系統(tǒng)和傳播系統(tǒng)。第四,在互動傳播中讓用戶成為文化傳播的創(chuàng)造者與參與者,搭建可參與平臺和公共空間,吸引多元社會主體參與文化遺產(chǎn)保護與傳承公共事務。

總之,深入挖掘和系統(tǒng)闡釋物質(zhì)文化遺產(chǎn)所蘊含的文化價值、社會價值和時代價值,以價值為基礎將文化遺產(chǎn)與人類聯(lián)系起來,搭建溝通和對話的平臺和機制,引發(fā)公眾的注意、尊重、啟發(fā)、共鳴和感動,使得文化價值在時空中不斷地編碼和解碼,在新時代以新的形式“復活”和“逆轉(zhuǎn)”,將精神的認知和認同轉(zhuǎn)化為社會的行動,推動文化遺產(chǎn)保護和傳承,成為全國人民的共襄盛事。在新的起點上深入挖掘物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化和精神內(nèi)涵,傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,助力推動文化繁榮,努力建設中華民族現(xiàn)代文明。