樓 巍

(浙江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院暨外國(guó)哲學(xué)研究所,浙江 杭州 310001)

一、本質(zhì)主義與語(yǔ)言哲學(xué)的交叉

提到本質(zhì)主義,《維特根斯坦〈哲學(xué)研究〉伴讀》的作者哈勒特(Garth Hallett)在一本名為《本質(zhì)主義:一種維特根斯坦式的批評(píng)》的書(shū)中說(shuō)道:“寬泛理解的本質(zhì)主義是西方思想的顯著特征,我認(rèn)為大體說(shuō)來(lái)是一個(gè)令人遺憾的特征?！盵1]3

本質(zhì)主義的思考方式由來(lái)已久,當(dāng)蘇格拉底發(fā)揮其所有的才智來(lái)對(duì)抗智者學(xué)派那種張揚(yáng)相對(duì)性和主觀性的學(xué)說(shuō)之時(shí),他已經(jīng)明確地認(rèn)識(shí)到,兩個(gè)人的看法可以有相對(duì)性和主觀性(我覺(jué)得是這樣,你覺(jué)得是那樣,一切都沒(méi)問(wèn)題,反正都是“覺(jué)得”),但表達(dá)他們觀點(diǎn)的句子,更準(zhǔn)確地說(shuō),構(gòu)成這些句子的詞語(yǔ)的定義,卻不可能是相對(duì)和主觀的,否則爭(zhēng)論也是不可能的了。如維特根斯坦所言:“人們所說(shuō)的東西有正確也有錯(cuò)誤,但他們的語(yǔ)言是一致的?！盵2]118

比如,《理想國(guó)》的開(kāi)篇討論的就是“什么是正義”這個(gè)問(wèn)題。在蘇格拉底心里,這個(gè)問(wèn)題要求的是給出“正義”這個(gè)詞或概念(暫且不管詞語(yǔ)和概念的區(qū)別)的定義。但那時(shí)的蘇格拉底并沒(méi)有去反思一個(gè)額外的問(wèn)題:那些他知道自己不知道,雅典的名人們以為自己知道而實(shí)際上并不知道的“定義”,真的存在嗎?當(dāng)然,如果撇開(kāi)這個(gè)問(wèn)題不管,那么給出比如“正義”一詞的定義的最好方式當(dāng)然就是給出“正義”的本質(zhì),給出那個(gè)貫穿一切“正義”(實(shí)際上是一切正義的情況)的共同之處,那個(gè)本質(zhì)。

很明顯,柏拉圖的理念學(xué)說(shuō)就建基于此,所有可以被歸入某個(gè)類(lèi)概念(比如“美”)之下的個(gè)別物一定有一個(gè)共同之處,否則它們?cè)趺纯赡芏际敲赖哪?這個(gè)共同之處就是所有美的東西的本質(zhì),但這個(gè)本質(zhì)一定不同于所有的個(gè)別物或者說(shuō)所有具體的美的東西,否則它就是另一個(gè)個(gè)別物了,所以它必須被放置在一個(gè)高于這些個(gè)別物的理念世界中。

另外,如果我們想到任何一個(gè)個(gè)別物都不會(huì)只有一種性質(zhì),比如一個(gè)美的人不會(huì)只有“美”這個(gè)性質(zhì),而是可能還有“瘦”這一性質(zhì),我們就會(huì)覺(jué)得任何一個(gè)個(gè)別物其實(shí)是很多性質(zhì)混合或者摻雜的產(chǎn)物,這些性質(zhì)就是構(gòu)成個(gè)別物的成分,“性質(zhì)是擁有這些性質(zhì)的事物的成分,比如美是所有美的事物的一種成分,就像酒精是啤酒和白酒的成分,于是我們可以有純粹的美,它未與任何美的事物摻雜在一起”[3]21,這就是純粹的美,即美的理念。

應(yīng)該說(shuō),這兩條道路,即本質(zhì)學(xué)說(shuō)和混合學(xué)說(shuō),都可以帶我們走向柏拉圖的理念學(xué)說(shuō)。

從理念學(xué)說(shuō)中立刻出現(xiàn)了這樣的思想:首先,個(gè)別物是次要的,具有更低的價(jià)值,“類(lèi)”是主要的,理念或本質(zhì)是主要的,具有更高的價(jià)值;其次,個(gè)別物之所以成其為個(gè)別物,恰恰是因?yàn)槟莻€(gè)理念或本質(zhì)。比如,一個(gè)個(gè)別的東西之所以是美的,恰恰是因?yàn)槟莻€(gè)絕對(duì)的、純粹的美或者美的理念。換言之就是:理念是個(gè)別物的基礎(chǔ)。在《斐多篇》中,柏拉圖借蘇格拉底之口公然地提出了這個(gè)看法:“在絕對(duì)的美以外的美的東西之所以美,是因?yàn)樗钟辛四莻€(gè)絕對(duì)的美,而不是因?yàn)槠渌颉！盵4]203

在這樣一種邏輯關(guān)系中,統(tǒng)治著西方哲學(xué)的,當(dāng)然是對(duì)本質(zhì)的抬高和追問(wèn),是對(duì)普遍性的渴望,其實(shí)就是對(duì)個(gè)別物的貶損,即“對(duì)具體例子的蔑視態(tài)度”[3]22。

作為“西方思想的顯著特征”,本質(zhì)主義的思考方式在20世紀(jì)上半葉披上了一層語(yǔ)言哲學(xué)的外衣。維特根斯坦所處的,大致就是這種理智氣氛。讓我們先來(lái)引用一段羅斯(David Ross)的話(huà):

理念論的本質(zhì)就在于有意識(shí)地認(rèn)識(shí)到這樣一個(gè)實(shí)體之集合的存在,這些實(shí)體可能最好被稱(chēng)為“共相”(universal),它們完全不同于可感的事物。任何對(duì)語(yǔ)言的使用都涉及對(duì)“這種實(shí)體存在”這一事實(shí)的認(rèn)識(shí),不管這認(rèn)識(shí)是有意識(shí)的,還是無(wú)意識(shí)的。因?yàn)槊恳粋€(gè)被使用的詞語(yǔ)(除去專(zhuān)名),每一個(gè)抽象名詞,每一個(gè)普遍名詞,每一個(gè)形容詞,每一個(gè)動(dòng)詞,每一個(gè)代詞,每一個(gè)介詞,都是某種東西的名稱(chēng),這種東西總有或者總可能有一些實(shí)例。如果我們可以相信亞里士多德,那么,當(dāng)蘇格拉底專(zhuān)注于尋找定義的時(shí)候,他就走出了邁向有意識(shí)地認(rèn)識(shí)這個(gè)實(shí)體之集合的第一步,而詢(xún)問(wèn)一個(gè)普遍詞的意義,就是從對(duì)這個(gè)詞的使用本身走向認(rèn)識(shí)構(gòu)成實(shí)體之明確集合的共相的一步。[5]225

羅素的看法也是一樣的:“當(dāng)我們?cè)趯彶槿粘Ｔ~語(yǔ)的時(shí)候,我們發(fā)現(xiàn),大致說(shuō)來(lái),專(zhuān)名代表著個(gè)別物,而其他的名詞、形容詞、介詞和動(dòng)詞則代表著共相。”[6]93

前面出現(xiàn)的“任何對(duì)語(yǔ)言的使用”“每一個(gè)被使用的詞語(yǔ)(除去專(zhuān)名)”“審查日常詞語(yǔ)”這樣的表述,其實(shí)已經(jīng)把關(guān)于本質(zhì)的問(wèn)題和關(guān)于語(yǔ)言的問(wèn)題緊密地結(jié)合在了一起。本質(zhì)主義披上了語(yǔ)言哲學(xué)的外衣,本質(zhì)變成了用來(lái)解釋我們的語(yǔ)言能力的東西。

簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái),這種解釋是這樣的:任何對(duì)語(yǔ)言的使用(準(zhǔn)確地說(shuō)是正確的使用)都應(yīng)該預(yù)設(shè)這種作為本質(zhì)的實(shí)體的存在,“任何對(duì)語(yǔ)言的使用都涉及對(duì)‘這種實(shí)體存在’這一事實(shí)的認(rèn)識(shí)”,如果我們?cè)谀硞€(gè)個(gè)別物身上找到了這個(gè)實(shí)體(共相、本質(zhì)),那么我們就可以用這個(gè)實(shí)體的名稱(chēng)(比如“美”這個(gè)詞)來(lái)刻畫(huà)這個(gè)個(gè)別物(比如“它很美”),如果找不到,那么我們就不能這樣做。

因?yàn)橛靡粋€(gè)詞來(lái)刻畫(huà)某個(gè)個(gè)別物其實(shí)是一種語(yǔ)言活動(dòng),所以這個(gè)作為共相或本質(zhì)的實(shí)體就成為了我們正確地使用某個(gè)詞的根據(jù)。舉“游戲”這個(gè)普遍詞為例,用維特根斯坦的話(huà)說(shuō),就是“我們傾向于認(rèn)為所有的游戲必須有一個(gè)共同點(diǎn),而這個(gè)共同的性質(zhì)就是將‘游戲’這個(gè)普遍詞使用到各種游戲之上的理?yè)?jù)”[3]21。

前面說(shuō)了,說(shuō)出可被歸入某個(gè)詞或某個(gè)概念之下的所有個(gè)別物的本質(zhì),其實(shí)就是給出了這個(gè)詞或這個(gè)概念的定義,所以本質(zhì)又和定義緊密地關(guān)聯(lián)在了一起,這就又披上了一層語(yǔ)言哲學(xué)的外衣。

如果詞語(yǔ)或概念有了一個(gè)精確的定義,那么我們?cè)瓌t上就可以一勞永逸地將所有符合這個(gè)定義和不符合這個(gè)定義(關(guān)鍵是要有這個(gè)定義)的個(gè)別物區(qū)分開(kāi)來(lái)了,于是原則上我們也就有了概念的“精確邊界”。這個(gè)邊界和定義的作用是一樣的,就是將世界上所有的個(gè)別物一分為二,一是符合定義的,在邊界內(nèi)的;一是不符合定義的,在邊界之外的。正如學(xué)者奧斯洛(Osrow)在談到弗雷格(Gottlob Frege)的哲學(xué)時(shí)所指出的:“弗雷格的著名主張是:一個(gè)恰當(dāng)?shù)?、科學(xué)的概念是這樣一個(gè)概念,關(guān)于這個(gè)宇宙中的每一個(gè)對(duì)象,這個(gè)概念都必須能夠判斷它是否落入這個(gè)概念之下。在這一意義上,一個(gè)沒(méi)有‘精確邊界’的概念被認(rèn)為是完全無(wú)意義的?！盵7]37順便說(shuō)一下,早期維特根斯坦深受弗雷格的影響。

于是,這個(gè)明確定義和精確邊界立刻成為了使用一個(gè)詞的規(guī)則,因?yàn)檎f(shuō)一個(gè)個(gè)別物“美”或者“不美”,說(shuō)一個(gè)東西“是游戲”或者“不是游戲”,都是在使用“美”“游戲”這些詞,而這些詞的定義和邊界立刻也就成為了判斷一個(gè)東西美不美以及是不是游戲的規(guī)則。我們會(huì)這樣想:一方面,如果沒(méi)有這些精確的定義和邊界,那么我們就無(wú)法正確地使用詞語(yǔ)了,因?yàn)槲覀儧](méi)有正確使用的標(biāo)準(zhǔn);另一方面,如果沒(méi)有這些精確的定義和邊界,那么我們?cè)谑褂靡粋€(gè)詞的時(shí)候,比如在使用“游戲”這個(gè)詞的時(shí)候,就不可能知道自己意謂的是什么了,“但若‘游戲’概念像這樣沒(méi)有界限,那么你真正說(shuō)來(lái)就不知道你用‘游戲’一詞意謂的是什么”[2]44。你說(shuō)出一個(gè)詞,比如“游戲”一詞,并且用它來(lái)意謂一個(gè)東西,但如果你沒(méi)有那個(gè)規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷它是或者不是游戲,那你怎么知道你意謂的是什么呢?一個(gè)你既不能判斷它是也不能判斷它不是游戲的東西,你能知道它是什么嗎?你會(huì)陷入一種原始的混沌。

但我們當(dāng)然不承認(rèn)自己無(wú)法正確地使用詞語(yǔ)(我們都掌握了正確使用詞語(yǔ)的能力),也當(dāng)然不承認(rèn)自己在使用一個(gè)詞的時(shí)候不知道自己意謂的是什么,因此,那個(gè)規(guī)則,那個(gè)定義和邊界,因此那個(gè)本質(zhì),一定是存在的。

這些就是作為一種古老的思維方式的本質(zhì)主義和語(yǔ)言哲學(xué)交叉的結(jié)果,也是維特根斯坦要處理的問(wèn)題。

二、家族相似和反本質(zhì)主義

回到前面說(shuō)的那個(gè)被撇開(kāi)的問(wèn)題:那些蘇格拉底知道自己不知道,雅典的名人們以為自己知道而實(shí)際上并不知道的“定義”,真的存在嗎?

蘇格拉底追問(wèn)的是倫理學(xué)概念的定義,但我們還是以“游戲”這個(gè)日常概念為例吧。經(jīng)過(guò)前一節(jié)的分析,其實(shí)這個(gè)關(guān)于定義是否存在的問(wèn)題,就等于貫穿一切游戲的共同之處即游戲的本質(zhì)是否存在的問(wèn)題,就等于“游戲”這個(gè)概念有沒(méi)有明確邊界的問(wèn)題,就等于人們是否按照嚴(yán)格的規(guī)則(即這個(gè)邊界)使用“游戲”這個(gè)詞的問(wèn)題。

維特根斯坦對(duì)所有這些問(wèn)題都給出了否定的答案。先從貫穿一切的共同之處開(kāi)始,在《哲學(xué)研究》中,維特根斯坦提出:

考察一下我們稱(chēng)之為“游戲”的活動(dòng)。我的意思是棋類(lèi)游戲、牌類(lèi)游戲、球類(lèi)游戲、角力游戲,等等。所有這些的共同之處是什么?——不要說(shuō):“它們一定有某種共同之處,否則它們就不會(huì)都叫‘游戲’了?！薄纯此羞@些是不是有某種共同之處?因?yàn)?如果你去看,你是看不到所有這些的共同之處的,但是你會(huì)看到相似性、親緣關(guān)系,也就是一整系列這樣的東西。就像前面說(shuō)過(guò)的:不要想,而要看!——比如,來(lái)看看棋類(lèi)游戲,看看它們的形形色色的親緣關(guān)系。現(xiàn)在轉(zhuǎn)到牌類(lèi)游戲:這里你會(huì)發(fā)現(xiàn)很多與第一類(lèi)游戲相應(yīng)的東西,但是很多共同點(diǎn)消失了,另一些共同點(diǎn)又出現(xiàn)了。如果現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)到球類(lèi)游戲,那么很多共同點(diǎn)仍保留著,很多消失了?！鼈兌际恰皧蕵?lè)性的”嗎?比較一下象棋和連珠棋?；蛘呖傆休斱A?游戲者之間總有競(jìng)爭(zhēng)?想想單人牌游戲吧。在球類(lèi)游戲中有輸贏,但是如果一個(gè)孩子把球扔到墻壁上再接住,那么這個(gè)特點(diǎn)又消失了……這種考察的結(jié)果就是:我們看到了一張由彼此交叉重疊的相似之處構(gòu)成的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)。那大大小小的相似性。[2]42

接下來(lái)就出現(xiàn)了著名的家族相似:“我沒(méi)法以一種比借助‘家族相似’一詞更好的方式來(lái)刻畫(huà)這些相似性了,因?yàn)榧彝コ蓡T之間的各種相似性也是如此的交叉重疊:身材、面部特征、眼睛的顏色、步態(tài)、性格,等等,等等?！視?huì)說(shuō):‘游戲’形成了一個(gè)家族?！盵2]43

這里順便要打消兩個(gè)與前面的討論密切相關(guān)的誤解。

第一個(gè)就是維特根斯坦思想的著名闡釋者哈克(P. M. S. Hacker)對(duì)“綜觀式的表現(xiàn)”(übersichtlichen Darstellung)這個(gè)概念的誤解。在《哲學(xué)研究》中,維特根斯坦說(shuō)過(guò):“我們不理解的一個(gè)主要來(lái)源就是我們沒(méi)法綜觀我們的詞語(yǔ)的用法……對(duì)我們來(lái)說(shuō),綜觀式的表現(xiàn)這個(gè)概念有著根本性的意義。”[2]66

為了說(shuō)清楚“綜觀式的表現(xiàn)”, 哈克在其《維特根斯坦:理解和意義》第一卷中引用了維特根斯坦給石里克(Moritz Schlick)的一封信。 信中維特根斯坦說(shuō)他當(dāng)時(shí)的哲學(xué)工作是“對(duì)語(yǔ)法, 即詞語(yǔ)的語(yǔ)法性用法的羅列和綜觀式的表現(xiàn)”[8]327, 由此, 哈克主張“綜觀式的表現(xiàn)”就是對(duì)語(yǔ)法的羅列, 就好像把詞語(yǔ)的語(yǔ)法做成一張列表。 但是, 我們?cè)诰S特根斯坦的文本中根本找不到“羅列語(yǔ)法”的例子, 因此哈克無(wú)奈地說(shuō): “如果綜觀式的表現(xiàn)被視為對(duì)主要語(yǔ)法命題的羅列, 那么維特根斯坦確實(shí)很少實(shí)踐他倡導(dǎo)的東西?！盵8]332-333

哈克的理解是不對(duì)的,維特根斯坦想要對(duì)其進(jìn)行綜觀式地表現(xiàn)(1)實(shí)際上這里的“Darstellung”最好譯成“展示”或“展現(xiàn)”。的,并不是哈克所理解的詞語(yǔ)的語(yǔ)法,而是詞語(yǔ)的用法,而所謂的“表現(xiàn)”,也并不是“羅列”,而且維特根斯坦經(jīng)常在著作中實(shí)踐這種方法。前面提到的對(duì)各種游戲的展示以及從中得出的結(jié)論,就是在實(shí)踐這種“有著根本性的意義”的方法,就是在對(duì)“游戲”一詞的用法進(jìn)行綜觀式的表現(xiàn)。

人們不能狹義地理解后期維特根斯坦的“用法”,好像詞語(yǔ)的典型用法就是《哲學(xué)研究》§2中提到的建筑師傅對(duì)工人喊“石板!”,然后工人把石板搬給他?！坝梅ā边@個(gè)概念要比這種簡(jiǎn)單的語(yǔ)言使用寬廣得多。前面對(duì)各種游戲的展示,毫無(wú)疑問(wèn)也是對(duì)被我們稱(chēng)為“游戲”的各種東西的展示,而這恰恰也是對(duì)“游戲”一詞的各種不同的用法的表現(xiàn)或展示(2)這種例子其實(shí)很多,比如《哲學(xué)研究》第一部分§149和§150之間方框內(nèi)的那段話(huà),它是在對(duì)“理解”“心靈狀態(tài)”這些詞的用法進(jìn)行綜觀式的表現(xiàn)。。正如前面已經(jīng)看到的,在后期維特根斯坦這里,這種表現(xiàn)有著十分積極的哲學(xué)意義。

第二個(gè)是某些研究者對(duì)“家族相似”的誤解。有論者主張,為了解釋我們正確使用詞語(yǔ)的能力,原來(lái)需要定義和本質(zhì),現(xiàn)在需要家族相似了,家族相似繼續(xù)發(fā)揮著原先的本質(zhì)的功能。比如,有論者就提出“家族相似的概念解釋了我們是如何將我們的概念使用到并未呈現(xiàn)出一組明確共同特征的例子中的,只要我們能夠在這些例子和另一個(gè)被我們視為該概念的實(shí)例的東西之間發(fā)現(xiàn)類(lèi)似之處”[9]198,以及“對(duì)家族相似的訴諸能夠解釋我們的概念是如何發(fā)揮作用的,以及我們?nèi)绾文軌驅(qū)⑺鼈冄诱沟叫碌睦又小盵9]199。

但這也是一種誤解,前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)“不要想,而要看”,家族相似并不是一個(gè)理論(理論都是想出來(lái)的),而是我們?cè)诳吹臅r(shí)候看到的一個(gè)真實(shí)情況。只有理論才能被用來(lái)解釋我們正確使用詞語(yǔ)的能力,“看到的事實(shí)”是不行的,更何況“解釋終有一個(gè)終點(diǎn)”[2]3。我覺(jué)得我們能夠正確地使用詞語(yǔ)這回事是無(wú)法解釋的。而且解釋難道不也是在使用語(yǔ)言,難道不也是在使用詞語(yǔ)嗎?這樣的使用又該如何得到解釋呢?

“不要想,而要看”,維特根斯坦通過(guò)對(duì)游戲的綜觀式表現(xiàn),已經(jīng)讓我們看清并不存在什么貫穿一切游戲的共同之處。既然這樣,那么應(yīng)該說(shuō)游戲是沒(méi)有本質(zhì)的。體現(xiàn)在語(yǔ)言哲學(xué)上,這就意味著“游戲”這個(gè)概念是沒(méi)有定義,也沒(méi)法被定義的,它也沒(méi)有明確的邊界,人們也并不是按照嚴(yán)格的規(guī)則來(lái)使用這個(gè)詞的。

這些結(jié)論無(wú)疑會(huì)招來(lái)各種反對(duì)意見(jiàn),而且在《哲學(xué)研究》中維特根斯坦無(wú)疑預(yù)見(jiàn)到了這些意見(jiàn)。比如,有人提出,如果“游戲”這個(gè)概念沒(méi)有定義,那么我們?cè)撊绾蜗騽e人解釋“游戲”這個(gè)概念,如何向別人解釋“什么是游戲”呢?如果有明確的定義,那么我們說(shuō)出這個(gè)定義,也就回答了這兩個(gè)問(wèn)題,但現(xiàn)在沒(méi)有了定義,那該怎么辦呢?

這里涉及一個(gè)深刻的問(wèn)題,回憶一下蘇格拉底的“什么是正義”這個(gè)問(wèn)題,如果“知道什么是正義”是給出這個(gè)概念的定義(我們一開(kāi)始確實(shí)是這樣理解這個(gè)問(wèn)題的),那么雅典的名人們最終確實(shí)給不出,或者發(fā)現(xiàn)自己的提議最終都不適合,但如果“知道什么是正義”的意思是在一般情況下能夠正確地判斷某件事情或某個(gè)人是不是正義的,換言之就是能夠正確地使用“正義”這個(gè)詞,那么我相信大部分的雅典人都和蘇格拉底一樣“知道什么是正義”。在這層意義上,我們甚至可以說(shuō)蘇格拉底誤解或者誤導(dǎo)了雅典人。

維特根斯坦就是在第二種意義上理解“什么是游戲”這個(gè)問(wèn)題的(并且這樣理解不會(huì)讓人步入歧途),為了向另一個(gè)人解釋什么是游戲:

我認(rèn)為我們會(huì)向他描述一些游戲,并對(duì)這描述加以補(bǔ)充:“這個(gè),以及與此類(lèi)似的,都叫作‘游戲’?！蔽覀冏约褐赖酶鄦?是否我們只是不能準(zhǔn)確告訴另一個(gè)人什么是一個(gè)游戲?——但這并非無(wú)知。我們不知道界限,是因?yàn)閺奈从羞^(guò)界限。[2]44

確實(shí)是這樣,向別人解釋“什么是游戲”,并不是給出“游戲”一詞的定義和邊界,而是給出一些游戲的例子,描述一些“游戲”一詞的用法,“什么是一個(gè)游戲,這一點(diǎn)恰恰也是這樣來(lái)解釋的。人們給出一些例子,希望它們?cè)谀撤N特定的意義上被人所理解”[2]45,僅此而已,這就是日常意義上而不是哲學(xué)意義上的對(duì)“什么是游戲”的解釋。

比如,還可能有人會(huì)提出:“但若‘游戲’概念像這樣沒(méi)有界限,那么你真正說(shuō)來(lái)就不知道你用‘游戲’一詞意謂的是什么。”[2]44這個(gè)說(shuō)法并不是沒(méi)有道理的,前面說(shuō)了,如果游戲這個(gè)概念沒(méi)有明確的界限,你沒(méi)有一個(gè)一勞永逸的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷一個(gè)東西是或者不是游戲,你怎么知道你說(shuō)出“游戲”一詞時(shí)意謂的“那個(gè)東西”是什么呢?如果沒(méi)有那個(gè)邊界,你既不能判斷它是游戲,也不能判斷它不是游戲。

對(duì)此,維特根斯坦給出的是一種帶有實(shí)踐或者現(xiàn)實(shí)意味的回應(yīng),因?yàn)榍懊嬲f(shuō)的這種困惑也只是在“想”的時(shí)候才會(huì)產(chǎn)生的,在實(shí)踐中,在查看具體語(yǔ)言活動(dòng)的時(shí)候,是不會(huì)產(chǎn)生的。換言之,這種困惑只有在做哲學(xué)的時(shí)候才會(huì)產(chǎn)生。維特根斯坦說(shuō):“如果我給出這樣的描述:‘地面完全被植物覆蓋了?！銜?huì)說(shuō)在我能夠給出植物的定義之前我就不知道自己在說(shuō)什么嗎?”[2]44是啊,我們自己在說(shuō)出這個(gè)句子的時(shí)候會(huì)說(shuō)自己不知道自己在說(shuō)什么嗎?當(dāng)然不會(huì)。

對(duì)“概念沒(méi)有明確邊界”的認(rèn)識(shí)的最重要的作用,其實(shí)是打消了維特根斯坦早期的如下看法:

只有當(dāng)人們更清楚地把握了理解、意謂、思考等概念的時(shí)候,所有這些才會(huì)在正確的光照下出現(xiàn)。因?yàn)槿缦逻@一點(diǎn)也會(huì)在那時(shí)變得清楚起來(lái):是什么能夠引誘我們(而且已經(jīng)引誘了我)認(rèn)為說(shuō)出一個(gè)句子并且意謂或理解這個(gè)句子的人是在按照確定的規(guī)則進(jìn)行演算。[2]51

這里說(shuō)的就是早期維特根斯坦的看法(“而且已經(jīng)引誘了我”),那就是理解、意謂、思考一個(gè)句子是在按照確定的規(guī)則進(jìn)行演算。

這是一個(gè)有趣的想法,在早期維特根斯坦看來(lái),語(yǔ)言是世界的圖畫(huà),命題是實(shí)在的圖畫(huà),“命題是實(shí)在的一幅圖畫(huà),因?yàn)?如果我理解它,那么我就知道它描繪的那個(gè)情況”[10]47。但命題和實(shí)在并不像,“孩子們?cè)谕嬗螒颉边@個(gè)“命題”和現(xiàn)實(shí)中一群孩子在玩游戲這個(gè)“現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景”并不相像,那么是什么讓我們看到一個(gè)命題就知道現(xiàn)實(shí)中可能出現(xiàn)的場(chǎng)景呢?答案是:理解。理解可被比作將命題(命題由符號(hào)構(gòu)成)翻譯成可能場(chǎng)景的過(guò)程。同樣道理,說(shuō)出一句話(huà)并且意謂一句話(huà),我們似乎就把可能的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景裝進(jìn)了一句話(huà)。意謂可被比作將可能的場(chǎng)景翻譯成符號(hào)的過(guò)程。而理解和意謂,都是一種思維活動(dòng),或者說(shuō)都是思考。早期代表作《邏輯哲學(xué)論》明確提出了這一點(diǎn):“我們用命題的可被感官感知的符號(hào)(聲音或者書(shū)寫(xiě)符號(hào))作為可能事態(tài)的投影。投影的方法是思考命題的意義?！盵10]36在這段話(huà)中,難以理解的“投影的方法是思考命題的意義”這句話(huà),它說(shuō)的其實(shí)是我們借助“意謂”和“理解”這些思維活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)符號(hào)和可能發(fā)生的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景之間的互譯。這種互譯有時(shí)也被比作一種演算。

“互譯”是需要規(guī)則的,這規(guī)則就是前面說(shuō)的概念的邊界。我們可能會(huì)認(rèn)為,正是那種本質(zhì),那種定義,以及因其而來(lái)的那種邊界,使得世界中的東西和詞語(yǔ)(符號(hào))的正確對(duì)應(yīng)成為了可能,使二者形成了一種無(wú)縫的、不會(huì)搞錯(cuò)的聯(lián)結(jié),也使得那種所謂的“翻譯”成為了可能。

隨著本質(zhì)的消散,定義和邊界也消散了,而這種所謂的“翻譯”也就失去了其根基。這也是后期維特根斯坦對(duì)自己前期看法的一種顛覆。

三、反本質(zhì)主義的其他運(yùn)用

維特根斯坦的反本質(zhì)主義除了體現(xiàn)在反對(duì)詞語(yǔ)使用的嚴(yán)格規(guī)則上,還體現(xiàn)在更廣闊的語(yǔ)言使用方面,比如還體現(xiàn)在反對(duì)將心理表達(dá)式的意義簡(jiǎn)單地還原成一個(gè)“本質(zhì)”上。讓我們舉《藍(lán)皮書(shū)和棕皮書(shū)》中的“根據(jù)記憶作比較”這個(gè)表達(dá)式為例。

有這樣一種語(yǔ)言游戲,那就是一個(gè)人先給另一個(gè)人展示一塊布料,然后讓這個(gè)人去拿一塊比這個(gè)布料顏色更深的布料。假設(shè)有兩個(gè)人,A和B,在玩這樣的一個(gè)語(yǔ)言游戲。A給B展示一匹布料,B接下來(lái)要根據(jù)記憶去拿一匹比前面那塊布料顏色更深的布料。這時(shí)可能會(huì)發(fā)生如下這三種情況:

(1)當(dāng)B去拿布料的時(shí)候,他心眼之前有一個(gè)記憶圖像。他輪番看著布料并回想他那個(gè)圖像。他在其中五匹布料上做了這件事,在一些情況下對(duì)自己說(shuō)“太深了”,在另一些情況下對(duì)自己說(shuō)“太淺了”。到第五匹布料的時(shí)候,他停了下來(lái),說(shuō)“就是這個(gè)”,并且將其從架子上拿了下來(lái)。

(2)B心里沒(méi)有任何記憶圖像。他看了四匹布料,每次都搖頭,心里有點(diǎn)緊張?？吹降谖迤ゲ剂系臅r(shí)候,這種緊張感消失了,他點(diǎn)了點(diǎn)頭,將布料拿了下來(lái)。

(3)B沒(méi)有任何記憶圖像,他走到架子邊上,依次看了看那五匹布料,將第五匹從架子上拿了下來(lái)。[3]94-95

在所有這三種情況中, 我們都會(huì)說(shuō)B“根據(jù)記憶作了比較, 并選出了一匹布料”, “根據(jù)記憶作比較”這個(gè)表達(dá)式在這些情況下的使用是沒(méi)有問(wèn)題, 但是“我們傾向于說(shuō)這些描述遺漏了這種活動(dòng)的本質(zhì)特征, 而只給了我們一些附屬特征。 這本質(zhì)特征似乎是某種人們可以稱(chēng)其為比較和識(shí)別的特定經(jīng)驗(yàn)的東西”[3]95。

為什么這么說(shuō)呢?還是本質(zhì)主義的思考方式在作祟,我們總覺(jué)得在這三個(gè)“根據(jù)記憶作比較”的例子中(實(shí)際上在所有“根據(jù)記憶作比較”的例子中),一定有唯一的一個(gè)本質(zhì),即那個(gè)真正發(fā)生的事情,那才是真正的“根據(jù)記憶作比較”,而前面的描述,特別是在第二、第三種情況,似乎沒(méi)有真正刻畫(huà)出那個(gè)真正發(fā)生的事情,那個(gè)作為本質(zhì)的“根據(jù)記憶作比較”。如果繼續(xù)想這個(gè)問(wèn)題,我們會(huì)覺(jué)得“根據(jù)記憶作比較”肯定是這樣一件發(fā)生在我們心靈領(lǐng)域的事情:我們心里浮現(xiàn)出一個(gè)記憶圖像,原來(lái)那匹布料的意象之類(lèi)的東西,然后我們逐一將眼前看到的布料與這個(gè)記憶圖像作比較,然后找出一匹其顏色比意象圖畫(huà)中的布料顏色更深的布料。

這樣說(shuō)貌似完全問(wèn)題,而且我們?cè)谧稣軐W(xué)的時(shí)候也一定會(huì)這樣想,直到我們問(wèn)自己如下兩個(gè)問(wèn)題:首先,我們?cè)趺粗牢倚睦锔‖F(xiàn)的意象就是剛才看到的那匹布的意象呢?其次,我們?cè)趺粗姥矍翱吹降哪骋黄ゲ剂系念伾任覀冃睦锔‖F(xiàn)出的那匹布料的顏色更深呢?這里根本沒(méi)有什么標(biāo)準(zhǔn),我們根本無(wú)法回答這兩個(gè)問(wèn)題。

既然這樣,既然沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn),那么我們根本無(wú)法“根據(jù)記憶作比較”,根本無(wú)法選擇出正確的布料?這肯定也是不對(duì)的,這就像是說(shuō)我們根本不能玩剛才說(shuō)到的那個(gè)根據(jù)記憶來(lái)選擇一匹布料的語(yǔ)言游戲。這是不可能的,因?yàn)樯钪幸呀?jīng)有了這樣的語(yǔ)言游戲。

其實(shí),不僅是根據(jù)記憶來(lái)選擇一匹比樣本顏色更深的布料,即使是根據(jù)記憶選擇一匹與樣本顏色一樣的布料的語(yǔ)言游戲,也同樣會(huì)遇到剛才提到的問(wèn)題。比如,我們?cè)趺粗姥矍翱吹降囊黄ゲ剂吓c我們心里浮現(xiàn)出的布料的顏色是一樣的呢?這時(shí),也就是在做哲學(xué)的時(shí)候,我們很可能會(huì)說(shuō)我們“有某種無(wú)法以某種特定的方式在樣本和選出的布料之間作出區(qū)分的特殊感覺(jué)”[3]96。這種哲學(xué)我們并不陌生,我們就像經(jīng)驗(yàn)主義者那樣訴諸某種感覺(jué),并且認(rèn)為這樣就解決了剛才那個(gè)“怎么知道”的問(wèn)題,是這種經(jīng)驗(yàn)將心里浮現(xiàn)出一匹布料的經(jīng)驗(yàn)和眼前看到一匹布料的經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在了一起。但是,問(wèn)題還是繼續(xù),即使我們有了一種“無(wú)法區(qū)分”的經(jīng)驗(yàn),那又是什么經(jīng)驗(yàn)將這種經(jīng)驗(yàn)和這里提到的另外兩種經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起呢?在前面提到的第二個(gè)例子中,我們可能會(huì)傾向于說(shuō)那種“緊張感的消失”是B選出了那匹正確的布料(即比前面給他展示的那一匹布料顏色更深的布料)的標(biāo)準(zhǔn),但誰(shuí)又能表明這種緊張感的消失就是B在選出那匹正確的布料時(shí)的“那種”特定的“緊張感的消失”呢?B是否需要另外一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)告訴他這種“緊張感的消失”才是他想要的那種“緊張感的消失”?

當(dāng)然,如果我們覺(jué)得這些分析有點(diǎn)荒唐,這恰恰是因?yàn)槲覀兠撾x了日常的情境或者說(shuō)環(huán)境,這些問(wèn)題都是我們?cè)凇跋搿钡臅r(shí)候遇到的問(wèn)題,在現(xiàn)實(shí)生活中,B完全可以做到A要求他做到的事情。但是,很明顯,讓我們走向這條歧路的,恰恰就是那種本質(zhì)主義的思考方式,正是這種思考方式讓我們覺(jué)得“根據(jù)記憶作比較”就是兩種東西(先不管這東西是什么)的一致,一種是心里浮現(xiàn)的東西,一種眼前看到的東西。但在真實(shí)的生活場(chǎng)景中,前面說(shuō)的那三種情況都可以被稱(chēng)為“根據(jù)記憶作比較”。

而且,我們可以回憶起更多的例子,這些例子都是“根據(jù)記憶作比較”,慢慢地,就像維特根斯坦對(duì)游戲進(jìn)行綜觀式的表現(xiàn)中那樣,我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)“根據(jù)記憶作比較”也構(gòu)成了一個(gè)巨大的家族,所有這些家族的成員都可以被稱(chēng)為是“根據(jù)記憶作比較”,而所有這些成員之間并沒(méi)有一個(gè)本質(zhì)貫穿于它們,“我們發(fā)現(xiàn)將所有這些比較的例子聯(lián)系在一起的是大量相互重疊的相似性,一旦我們看到這一點(diǎn),我們就不再覺(jué)得自己被強(qiáng)迫去說(shuō)必須有一個(gè)為所有例子所共有的特征。將船和碼頭系在一起的是一根繩索,這根繩索由纖維構(gòu)成,但它并不從任何貫穿整根繩索的纖維,而是從大量彼此重疊的纖維這一事實(shí)那里獲得其強(qiáng)度的”[3]96。

以這樣的方式,維特根斯坦不僅僅把反本質(zhì)主義使用到概念詞和個(gè)別物的關(guān)系上,還使用到了更多的心理學(xué)表達(dá)式和具體情境的關(guān)系上,在這個(gè)意義上,我們可以說(shuō)維特根斯坦的反本質(zhì)主義呈現(xiàn)出了一種更廣闊、更豐富的圖景。