張學(xué)廣

(西北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院、外國哲學(xué)研究中心,陜西 西安 710127)

作為凝聚了維特根斯坦中后期十六年以上思考成果的代表作,《哲學(xué)研究》以相當(dāng)不同于前期代表作《邏輯哲學(xué)論》的方式看待人類語言。人們通常分別以“語言圖像論”“語言游戲論”這兩種不同的理論名稱來概括維特根斯坦前后期語言立場的這種區(qū)別,但是其實如果放在更寬廣的理論視野并參照他轉(zhuǎn)型的背景去看,他前后期看待語言的最主要區(qū)別正在于是否將語言看作一種具有社會歷史性的實踐活動。也就是說,雖然《邏輯哲學(xué)論》某種意義上也標(biāo)示著“實踐轉(zhuǎn)向”,但正是以《哲學(xué)研究》為標(biāo)志的維特根斯坦后期哲學(xué)才將語言看作服務(wù)于人類實際生活的一種實踐活動,他通過這一富于歷史性特征的社會實踐場域,以循序漸進(jìn)的例證展開和對話模式,駁斥了以往哲學(xué)對于語言本性的錯誤看法,并將哲學(xué)問題歸咎于以往哲學(xué)家對語言的非實踐性誤用。

一、從抽象語言實踐到具體語言實踐

雖說可以將《邏輯哲學(xué)論》確定可說之物的界限而為顯示之物留下空間的做法看作維特根斯坦在揭示西方哲學(xué)“實踐轉(zhuǎn)向”的重要表現(xiàn),但從維特根斯坦中期轉(zhuǎn)型過程中可以發(fā)現(xiàn), 他的語言實踐視野隨著“人類學(xué)”轉(zhuǎn)向而發(fā)生了重要變化。 維特根斯坦在前期哲學(xué)中剝離了語言的社會性, 將語言與實在以理想的方式對峙起來, 這樣做固然抬升了語言與世界所共享的邏輯的地位, 卻將語言懸浮在人類實際使用的社會歷史實踐之上, 某種意義上落于與傳統(tǒng)形而上學(xué)同樣的窠臼。 即便我們一定程度上采信非正統(tǒng)解釋者對《邏輯哲學(xué)論》的辯護(hù), 將它看作維特根斯坦讓讀者體驗形而上學(xué)的無意義句子而最終走出形而上學(xué)幻象的內(nèi)爆實驗, 但該書本身并沒有提供將語言看作鮮活的人類生活語言的實際表述, “實踐轉(zhuǎn)向”在這里只能說是一種理論可能性。 他在這里所看到的語言實踐是一種抽象的甚至神秘的實踐。

的確,當(dāng)《邏輯哲學(xué)論》對哲學(xué)與科學(xué)進(jìn)行截然區(qū)分,認(rèn)定“哲學(xué)不是一門自然科學(xué)……哲學(xué)的目的是對思想的邏輯澄清。哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動”[1]32時,維特根斯坦對哲學(xué)性質(zhì)形成全新的理解,也給哲學(xué)賦予全新的使命。他讓哲學(xué)既從否定意義上區(qū)別于科學(xué)提出假設(shè)、建構(gòu)理論的活動,也從積極意義上承擔(dān)澄清科學(xué)命題意義的闡釋活動。但是,澄清命題意義的闡釋活動并不是形成新的命題,而是通過闡釋活動排除低層次的無意義話語,并為顯示高層次的神秘之物留下空間。也就是說,在《邏輯哲學(xué)論》中,維特根斯坦“將哲學(xué)理解為通過非命題性話語顯示某些重要東西的語言實踐”[2]113,將倫理、宗教、審美這些比可以言說的命題更為重要的東西排除到理論之外,放置到人們的行動領(lǐng)域。

然而,《邏輯哲學(xué)論》所看到的語言還不是人類生活實際使用的語言,因為它只看到其中的邏輯性,而沒有看到其中的社會性和歷史性。如果只就語言和世界這對簡化的二元關(guān)系而言,那么邏輯的同構(gòu)性似乎也足以說明它們之間的對應(yīng)關(guān)系。但是,語言活動所實際存在的至少是人類、語言、世界之間的三重關(guān)系,語言是因人類而生成、由人類所使用、用于實現(xiàn)人類目的的中介系統(tǒng),所以僅僅思考語言和世界之間的邏輯同構(gòu)就是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。這種過于理想化的簡化思考,既無法看到語言的社會歷史生成和高度復(fù)雜性,也無法看清哲學(xué)受語言蠱惑而產(chǎn)生形而上學(xué)的真實面目。因此只能說,《邏輯哲學(xué)論》所看到的還只是理想化的、抽象的、神秘的語言實踐,一旦與實際的語言實踐相遇就會被撞得粉碎。

維特根斯坦完成向后期具體的語言實踐的轉(zhuǎn)變是諸多因素逐漸匯集和聯(lián)合發(fā)生作用的緩慢過程。我們不應(yīng)只從他與維也納學(xué)派成員接觸和聆聽布勞威爾(L.E.J.Brouwer)報告這些純學(xué)術(shù)活動開始,而是應(yīng)該將他6年小學(xué)教學(xué)以及其他社會生活也當(dāng)作一些重要因素。從1918年完成《邏輯哲學(xué)論》稿本到1929年重返劍橋的11年,他只是中斷了專門哲學(xué)研究,但并沒有中斷與學(xué)術(shù)界的聯(lián)系,也沒有中斷對哲學(xué)問題的思考。尤其重要的是,小學(xué)教學(xué)和實際生活使他對語言的本性和以往哲學(xué)對語言的誤用產(chǎn)生了切實的體會。所以,導(dǎo)致維特根斯坦逐漸走出《邏輯哲學(xué)論》的是一系列實際的和理論的事件,盡管我們往往重視有文獻(xiàn)記錄的理論事件,而忽視實際生活對一個哲學(xué)家的重大影響。如果說《邏輯哲學(xué)論》是維特根斯坦的邏輯思考和戰(zhàn)爭經(jīng)歷(包括喚醒的童年焦慮)共同作用的結(jié)果,那么《哲學(xué)研究》則是他反省哲學(xué)問題過程和包括小學(xué)教學(xué)(及其他生活)在內(nèi)的實際生活的聯(lián)合產(chǎn)物。

正如《哲學(xué)研究》序言所堅定鳴謝的,正是拉姆齊(F.P.Ramsey)和斯拉法(P.Sraffa)的批評起到了將理論的和實際的因素聯(lián)合起來,推動維特根斯坦走出其前期哲學(xué)框架的重要作用。盡管拉姆齊和斯拉法兩人批評維特根斯坦的理論依據(jù)有所不同,但這些依據(jù)其實有一點是共同的,那就是都強調(diào)實際生活的重要性。兩人對維特根斯坦前期哲學(xué)進(jìn)行批評的很多細(xì)節(jié)都已隱沒在各自與維特根斯坦的頻繁討論中。除了維特根斯坦的鳴謝和彼此立場的相似性之外,我們現(xiàn)在很難對細(xì)節(jié)和論題進(jìn)行完整的復(fù)原。既然我們無法進(jìn)行細(xì)節(jié)的追尋和論題的復(fù)原,那么將維特根斯坦的鳴謝歸之于他總體立場的轉(zhuǎn)變卻不失為一種可以理解的路徑。這一總體立場的轉(zhuǎn)變被人們稱之為維特根斯坦中期的“人類學(xué)”轉(zhuǎn)向,也就是他切實地看到人類生活的本來面目和語言在人類生活中的實際作用,并從這一地基出發(fā)去探尋哲學(xué)問題產(chǎn)生的根源。語言實踐在轉(zhuǎn)變之后的維特根斯坦眼中不再是抽象的、非時間的、神秘的活動,而成為具體的、歷史的、實際的人類活動。

拉姆齊在短短八年的學(xué)術(shù)生涯中做出的最重要貢獻(xiàn)之一便是借助實用主義對維特根斯坦提出“中肯有力的批評”,促使后者從早期哲學(xué)的純粹、精確的邏輯轉(zhuǎn)向中后期哲學(xué)對豐富多樣的語言實踐的關(guān)注。這一批評主要由兩個方面構(gòu)成:首先,拉姆齊反對《邏輯哲學(xué)論》用精確的邏輯語言取代模糊的日常語言的做法。將語言看作世界的邏輯圖像,力圖在語言和實在之間建立精確的邏輯關(guān)系,并據(jù)此劃定思想的界限,這是維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》的主要意圖。拉姆齊認(rèn)為,這一研究路徑不過是“把模糊的東西當(dāng)作精確的東西,并試圖把它納入一個精確的邏輯范疇”而已[3]269。其次,面對維特根斯坦的唯我論立場,拉姆齊強調(diào)自我始終在世界之中,我們無法抽離主體來認(rèn)識世界。維特根斯坦通過作為形而上學(xué)主體的自我為世界進(jìn)行劃界,認(rèn)為語言的界限就是我的世界的界限,在自我和世界之間設(shè)立一道難以逾越的鴻溝。經(jīng)過對《邏輯哲學(xué)論》的唯我論進(jìn)行反思之后拉姆齊則認(rèn)為,“我們不能作為真正抽離的自我來描繪世界;我們所知的自我是世界之中的自我”[4]157。總之,與《邏輯哲學(xué)論》強調(diào)一種脫離人類生活的理想語言和純粹邏輯立場相比,拉姆齊傾向于一種告訴我們?nèi)绾嗡伎?、如何帶來實際用途的“人本邏輯”,他的批評為維特根斯坦引入了“人的維度”,促使后期維特根斯坦展現(xiàn)一種實用主義精神,將語言視作日常生活中的人類實踐。

促使維特根斯坦走出前期邏輯圖像論立場甚至可以說在《邏輯哲學(xué)論》的最后拆解中起到核心作用的致命論題之一是顏色排斥問題,而它也是拉姆齊最早促使維特根斯坦發(fā)現(xiàn)并加以回應(yīng)的問題。《邏輯哲學(xué)論》力圖揭示語言和世界之間的同構(gòu)關(guān)系,并認(rèn)定一切命題都由相互獨立的基本命題構(gòu)成,顏色命題之間的不相容便是維特根斯坦說明基本命題相互獨立的主要例子。他說:“在視野中有兩種顏色同時處于一個地點,這是不可能的而且是邏輯上不可能的,因為顏色的邏輯結(jié)構(gòu)排除了這種可能性?！盵1]91維特根斯坦竭力將“a是紅色的”和“a是藍(lán)色的”說成兩個邏輯上不相兼容的基本命題,并用一個粒子在同一時刻不能有兩種速度或處于兩個位置來加以佐證。但是,拉姆齊認(rèn)為,兩個顏色命題不僅彼此并不獨立,因而不是基本命題,而且它們也并不具有彼此排斥的邏輯必然性,而只是相互排斥的經(jīng)驗事實。無論維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中的說法還是后來的進(jìn)一步辯護(hù),在拉姆齊看來,都無法避免顏色排斥問題的經(jīng)驗命題性質(zhì),而維特根斯坦想用邏輯來概括世界的想法是注定要落空的。

斯拉法的出現(xiàn)差不多緊隨拉姆齊之后,并且給予維特根斯坦更猛烈也更持久的批評。如果說拉姆齊從實用主義角度短期的劇烈批評使維特根斯坦不得不將自己從《邏輯哲學(xué)論》的純邏輯視角轉(zhuǎn)向人的實際生活的人文視角,那么斯拉法從馬克思主義角度更長時間的猛烈批評則使維特根斯坦不得不更加關(guān)注人類生活的宏大視野。他在同一時期對弗雷澤《金枝》的評判、對弗洛伊德精神分析的關(guān)注和對斯賓格勒《西方的沒落》的鑒賞是否因為受到斯拉法的影響尚可存疑,但是經(jīng)過斯拉法接受了馬克思的影響卻是無須懷疑的事實。盡管維特根斯坦與斯拉法之間往來書信39封早已公布,但我們?nèi)匀缓艽蟪潭壬蠠o法復(fù)原他們之間多年所進(jìn)行的密集討論以及這種討論對維特根斯坦在論題上帶來的影響。然而,通過斯拉法的直接影響以及他們很可能一起閱讀馬克思《德意志意識形態(tài)》的經(jīng)歷,維特根斯坦接受了馬克思看待語言的人類學(xué)立場卻完全可以肯定。其實,某些論題的細(xì)節(jié)討論未必多么重要,畢竟斯拉法和維特根斯坦都是智力超群、卓有成就的思想家,他們未必會糾纏于某一狹窄論題的是非對錯,因而立場上的重要轉(zhuǎn)變對于維特根斯坦來說才具有更重要的意義。

《德意志意識形態(tài)》是馬克思和恩格斯確立自己歷史唯物主義立場的最重要文獻(xiàn)之一,他們在這里所批判的正是黑格爾哲學(xué)和青年黑格爾派哲學(xué)乃至于費爾巴哈哲學(xué)無視德國現(xiàn)實、無視近代世界、無視人類歷史的唯心主義神秘立場或者半截子唯物主義立場,要求我們立足于有生命的個人及其社會關(guān)系、人們的社會關(guān)系的現(xiàn)實存在和歷史演變,用人們的物質(zhì)生活去說明人們的精神狀況。哪怕是人們的思想、觀念、意識也與人們的物質(zhì)生活、與人們的語言交織在一起,而“語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”[5]524、533。這樣一種立足于現(xiàn)實生活和物質(zhì)關(guān)系看待人類世界的立場迥然不同于《邏輯哲學(xué)論》對語言和世界之間關(guān)系的邏輯設(shè)定。對于語言來說,它的本性和作用不在于從它與世界之間的靜態(tài)對立,而在于它在人類生活中的具體歷史的使用。斯拉法批判維特根斯坦語言觀最集中的地方正在于后者在《邏輯哲學(xué)論》中忽視甚至蔑視語言的社會性和歷史性。例如,《邏輯哲學(xué)論》可以將“aRb”看作對關(guān)系命題的一般表達(dá),表明a和b處于關(guān)系R,但是如果將類似于科學(xué)方法的這一表達(dá)式運用到人類生活的實際社會關(guān)系時,人們則無法從幾乎無限復(fù)雜多樣的人際情境中將一種社會關(guān)系概括為R[6]117-118。當(dāng)斯拉法對類似的命題進(jìn)行馬克思式的反詰時,維特根斯坦依照《邏輯哲學(xué)論》的立場則完全沒有招架之力,因為實際生活的復(fù)雜多樣是不可能完全概括進(jìn)邏輯的狹窄通道的。

正式啟動并全面推進(jìn)漢江流域加快實施最嚴(yán)格水資源管理制度試點。分解落實漢江“三條紅線”、及時完善了漢江水量分配成果、提出了多種保護(hù)區(qū)劃分方案等，進(jìn)一步完善了漢江流域用水總量、用水效率控制指標(biāo)體系。組織完成了漢江、嘉陵江、岷江、沱江、赤水河水量分配方案，啟動了金沙江、烏江、牛欄江河流水量分配方案工作。加強水功能區(qū)管理，積極推進(jìn)水功能區(qū)監(jiān)測、評估、考核與管理體系建設(shè)。編制完成了《南水北調(diào)中線一期工程水量調(diào)度方案》，完成了沙沱、魯?shù)乩?、瀑布溝?0個工程蓄水計劃和調(diào)度方案審查，加強了節(jié)水型社會建設(shè)。

從維特根斯坦自己的思想轉(zhuǎn)變看,從《邏輯哲學(xué)論》將語言理想化的邏輯性質(zhì)和神秘化的實踐性質(zhì)加以割裂的狀態(tài)轉(zhuǎn)向《哲學(xué)研究》從現(xiàn)時的層面同時兼顧語言的邏輯性質(zhì)和經(jīng)驗性質(zhì),他經(jīng)歷了比較艱難痛苦的深入思考過程。如上所述,維特根斯坦在拉姆齊的不斷批評下(或許也包括在羅素“邏輯原子主義”的影響下),不得不面對語言中經(jīng)驗內(nèi)容(甚至感覺與料)的問題。所以,他重返劍橋之后的第一步變化(斯拉法尚未參與到這一步變化),便是他通過“現(xiàn)象學(xué)語言”和“物理語言”的二元區(qū)分以及它們與實在(“現(xiàn)象”)之間的不同投射關(guān)系,帶著明顯的認(rèn)識論任務(wù)和經(jīng)驗論傾向去說明基本命題的質(zhì)料問題。維特根斯坦重返劍橋之后唯一發(fā)表的文章《略論邏輯形式》、同一時期與維也納小組成員的對話以及寫作的手稿(《維也納版本》卷一)是這一步的主要文本。但是,如何更好說明“現(xiàn)象學(xué)語言”和“物理語言”的不同投射關(guān)系,顯然需要進(jìn)一步的理論工具。維特根斯坦便走向第二步變化,即對“證實”和“假設(shè)”做出相應(yīng)的區(qū)分,認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)語言與實在之間顯然可以通過一定的方法產(chǎn)生緊密的證實關(guān)系,而物理語言與實在之間則只能建立相對松散的假設(shè)關(guān)系。他的這一短暫的證實主義階段被人們認(rèn)為深刻影響了維也納小組,盡管他的現(xiàn)象學(xué)證實主義服務(wù)于不同的目的,因而與維也納小組的整體主張相去甚遠(yuǎn)。這一步的主要文本反映在他與維也納小組成員的對話和《維也納版本》卷二。然而,通過“證實”對現(xiàn)象學(xué)語言所做的辯護(hù)其實也包含了放棄“現(xiàn)象學(xué)語言”概念的某些征兆,因為證實的當(dāng)下性、簡單性是相當(dāng)脆弱的,它無法擺脫對物理語言的假設(shè)系統(tǒng)的深深依賴。于是,將邏輯與經(jīng)驗更緊密結(jié)合起來去再現(xiàn)現(xiàn)象的“邏輯復(fù)多性”的需要使維特根斯坦走向第三步變化,即使用“語法”概念相對區(qū)分語言中本質(zhì)的成分和非本質(zhì)的成分。本質(zhì)的成分就是語言中被稱為“語法”的部分,相當(dāng)于物理語言的先驗前提。這種相對區(qū)分實際上克服了“現(xiàn)象學(xué)語言”和“物理語言”兩個概念的尖銳對立,為完整地看待我們實際生活中的語言做好了準(zhǔn)備。維特根斯坦重返劍橋之后的第一個綜合文本《哲學(xué)評論》開宗明義地表達(dá)了這一主張[7]67-96。

一旦學(xué)術(shù)界內(nèi)外的一系列因素促使維特根斯坦經(jīng)過轉(zhuǎn)型期的艱難掙扎,走出《邏輯哲學(xué)論》的抽象語言實踐,那么寬廣的具體語言實踐就展現(xiàn)在他的面前。代替前期哲學(xué)將“語言的邏輯”只限于狹窄的純邏輯思維,用言說和顯示這一堅硬的二元對立來劃界有意義和無意義的,是后期哲學(xué)就人類語言的使用所開拓的“廣闊的思想領(lǐng)地”,其中語言游戲的社會性成長和歷史性演變并沒有明確堅硬的劃界。這一寬廣的實踐場景不僅是《邏輯哲學(xué)論》的純邏輯立場無法容納的,而且將維特根斯坦的當(dāng)下思想與實踐哲學(xué)的歷史背景關(guān)聯(lián)起來,使他對語言實踐的哲學(xué)思考成為實踐哲學(xué)史承上啟下的一個重要環(huán)節(jié)。

二、語言游戲的社會實踐基礎(chǔ)

就獨創(chuàng)性而言,“語言游戲”毫無疑問是維特根斯坦后期哲學(xué)中最重要的概念,所以人們將他后期哲學(xué)簡要地概括為“語言游戲論”也并不為過。在《哲學(xué)研究》中,維特根斯坦首次引入“語言游戲”概念是在§7。他在這里先將三種具體的游戲稱為“語言游戲”,一是學(xué)生使用類似§2中建筑師和助手使用話語的方式學(xué)習(xí)母語的游戲,二是某種原始語言,三是說出一個名稱而別人跟著念的游戲。然后維特根斯坦以概括的方式“將語言和活動——那些和語言編織成一片的活動——組成的整體稱作‘語言游戲’”[8]7。然而,在引入“語言游戲”概念的這一節(jié),我們需要注意兩點:第一,維特根斯坦在第二段將一些游戲稱為“語言游戲”之前,在第一段強調(diào)的是語言實踐和語言活動。他把§2建筑師喊出語詞而助手依照語詞行動看作使用語言的實踐,而把老師指著石頭讓學(xué)生說出“石頭”一詞的語言教學(xué),乃至學(xué)生跟著老師重復(fù)語詞的教學(xué)練習(xí)看作類似于語言活動。事實上,他在前六節(jié)所講的都是人類實際的或可設(shè)想的和語言打交道、用語言交流、學(xué)說話、接受訓(xùn)練的簡單行動。可以由此說,“語言游戲”概念是對人類使用語言的實踐活動的一種比喻稱呼,該概念所立足的是人類廣闊的語言實踐場景。第二,“語言游戲”概念強調(diào)語言和活動之間的密切交織并構(gòu)成一個整體,顯然很好地借用了游戲的活動性、變動性、多樣性特征。正如維特根斯坦所說,“一個好的比喻使理智煥然一新”[9]3。“游戲”概念與“語言”概念結(jié)合起來形成“語言游戲”概念,的確比“語言”這一被人們傾向于靜態(tài)地理解的概念更能體現(xiàn)語言的鮮活使用特征。“語言游戲”概念更多旨在將語言歸屬于生活、實踐,更多強調(diào)語言如何在我們的生活中起作用。所以,在“語言游戲”概念出臺之前,維特根斯坦在前六節(jié)反復(fù)使用“語言的用法”“和語詞打交道”“詞怎樣使用”“語言怎么起作用”“語詞的目的”之類表達(dá)式,已經(jīng)將討論的視角從奧古斯丁(St.Augustine)專注于名稱和對象對應(yīng)的狹窄理論圖像轉(zhuǎn)向語言實際起作用方式的廣闊語言實踐。

《哲學(xué)研究》初看起來就像一部人類語言和心智的演進(jìn)歷史,詞類有一個從最簡單到最復(fù)雜的層層躍進(jìn)過程,其中會留下很多讓從事哲學(xué)的文明人迷惑的沼澤、秘境。維特根斯坦使用比喻、類比、對話、辯駁等多種方式一方面從正面揭示人類語言如何實際發(fā)生作用、如何被人們正常使用的,另一方面指出從事哲學(xué)思考的人們?nèi)绾卧谡Z言演進(jìn)的各層面、各節(jié)點產(chǎn)生哲學(xué)問題。對一些主要哲學(xué)問題的揭示和批駁留待下節(jié)展開,此處我們先看他如何揭開一部從涓涓細(xì)流到波瀾壯闊的人類語言實踐史,其中任何一個片斷都可以被看作一個或一類相對完整的語言游戲,而所有語言游戲都在時間長河中既雜亂無章又井然有序地關(guān)聯(lián)起來。這部語言實踐史遠(yuǎn)不是靜態(tài)的“語言”概念或編纂學(xué)中的詞典所能囊括的。當(dāng)然,維特根斯坦是為了澄清哲學(xué)問題而進(jìn)行語法思考或概念研究的,所以他所舉的例子不是引自歷史事實和科學(xué)事實,但從哲學(xué)角度看卻是精心挑選或著意設(shè)置的。正是在這個意義上,他將自己所思考的語法稱為“深層語法”,相對于語言學(xué)家所研究的“淺層語法”,因為前者是語言在歷史或當(dāng)下語言實踐中實際出現(xiàn)的用法,而后者只是實際用法凝結(jié)、簡化甚至僵化的語法。

人類語言實踐史是一個從簡單到復(fù)雜的演變過程,而它在《哲學(xué)研究》中的概念性展現(xiàn)具有不同的維度和不同的層級。維特根斯坦的目的固然不在于再現(xiàn)人類語言實踐史的歷史過程,但卻實際上隱含著一部簡要的語言實踐邏輯史。第一個維度是語料性進(jìn)路,人們在使用語言中有一個從語詞到語句的演進(jìn)過程。盡管對成人的復(fù)雜語言交流系統(tǒng)來說,語詞和語句之間很難有完全明確的分界線,但至少孩子在學(xué)說話時卻是從語詞到語句,而維特根斯坦在批判奧古斯丁圖像時也是從語詞到語句。而語詞本身又有一個從名詞到數(shù)詞、代詞、副詞等漸次增加的過程,詞類的分別既是邏輯的也是歷史的。維特根斯坦關(guān)心的是詞類之間的邏輯區(qū)別,而背后所蘊藏的卻是歷史演進(jìn)。維特根斯坦在這一維度主要討論了語詞和語句的多樣性、命名中的誘惑、樣本的地位、簡單性和復(fù)合性、家族相似概念、定義和判斷、規(guī)則的確定和不確定等等哲學(xué)問題。第二個維度是理智性進(jìn)路,人們對語言的學(xué)習(xí)和使用有一個從不理解到一知半解再到完全理解的過程。孩子學(xué)習(xí)語言的開始是訓(xùn)練,通過大量重復(fù)來記住名稱和其他詞類,然后學(xué)會它們各自的用法,通過各種活動和應(yīng)用去驗證和鞏固所學(xué)到的語詞和語句,理解語詞的用法規(guī)則和語句的恰當(dāng)表達(dá),理解更復(fù)雜的命令、計算,展現(xiàn)對一門語言的掌握。哪怕對于最簡單的名稱,一個孩子也需要理解它的用法和在語言中的位置,當(dāng)然對于更多的詞類和更復(fù)雜的句子乃至于公式和定理就需要更高的理解能力。維特根斯坦在這一維度主要討論了指物定義、遵守規(guī)則、知道、理解、標(biāo)準(zhǔn)等等哲學(xué)問題。第三個維度是內(nèi)化性進(jìn)路,體現(xiàn)人們學(xué)習(xí)語言時從外在到內(nèi)在、從物體到心靈的演進(jìn)過程。不管對于人類還是個人,在語言的演進(jìn)過程中,人們總是先注意到外部事物,然后關(guān)注和理解內(nèi)在心靈。例如就名稱而言,一個人總是學(xué)會外在事物的名稱,然后一定階段才學(xué)會使用“感覺”“意圖”“理解”等等心理學(xué)概念。像假裝、說謊這樣的高級心理活動,只有心智復(fù)雜到一定階段才會產(chǎn)生,人們只有對于這一階段的孩子才能有意義地詢問他是否撒謊。維特根斯坦說:“嬰兒的笑不是假裝的,——我們這種假定也許過于草率?——我們的假定基于哪些經(jīng)驗?(像別的語言游戲一樣,說謊是逐漸學(xué)會的。)”[8]97維特根斯坦在這一維度主要討論了私人語言論證和心理學(xué)概念問題,占據(jù)了《哲學(xué)研究》中間和后面的大部分內(nèi)容。

正如上面所說,維特根斯坦使用“語言游戲”概念旨在強調(diào)語言和行為之間的密切關(guān)系,從而將語言的使用看作一種人類實踐活動。從人類語言實踐的實際過程和邏輯節(jié)點來看,維特根斯坦實際上發(fā)現(xiàn)語言和行動之間關(guān)系所依據(jù)的如下三條原則:

第一,行動往往先于語言。從發(fā)生學(xué)角度看,不管對于人類還是個人,行動(行為、活動)通常情況下總是出現(xiàn)在語言之前。維特根斯坦1937年曾指出:“語言游戲的起源和原始形式是一種反應(yīng)。更復(fù)雜的形式只有從這里才能長出來。我想說,語言是一種提煉,‘一開始是行動’?！盵9]52這一時期恰好是維特根斯坦形成《哲學(xué)研究》第一個版本時期,他對于語言實踐的理解應(yīng)該更為敏感。在《哲學(xué)研究》中,他先后多次強調(diào)行動作為語言的基礎(chǔ)、從行為到語言的過渡等內(nèi)容。在“語言游戲”概念提出之前的§5,維特根斯坦指出,“教孩子說話靠的不是解釋或定義,而是訓(xùn)練”[8]5。在他看來,訓(xùn)練的形式當(dāng)然可以多種多樣,但只有這樣一種有時極具強制性和重復(fù)性的訓(xùn)練過程才能使一個人對符號做出特定的合適的反應(yīng),才能將一種語言(首先是母語)嫁接在一個人行為的基礎(chǔ)上,才能將一種語言與這個人所處的世界緊密關(guān)聯(lián)起來。接著在語言使用中為了避免誤解或懷疑時,我們通常對語詞下定義或進(jìn)行解釋,但是在維特根斯坦看來,解釋只能避免部分誤解和懷疑,不可能避免所有誤解和懷疑,因為解釋總有到頭的時候。他在§87認(rèn)為,“解釋就是用來消除或防止誤解的——即那種也許不加解釋就會發(fā)生的誤解,而不是所有我能設(shè)想出來的誤解……每一個疑問都只是把基礎(chǔ)上已有的一個裂隙顯示出來”,然后消除可以懷疑的東西而達(dá)到可靠的理解[8]45。這一不能再加以合理懷疑的地基或再也挖不動的堅硬東西首先便是行為體系以及與它們相伴隨的東西。那么持有不同語言的不同民族、種族、人種之間如何能夠進(jìn)行溝通、達(dá)到理解呢?維特根斯坦在§206認(rèn)為,“設(shè)想你來到一個陌生的國度進(jìn)行考察,完全不通那里的語言。在什么情況下你會說那里的人在下達(dá)命令,理解命令,服從命令,抗拒命令,等等?共同的人類行為方式是我們借以對自己解釋一種未知語言的參照系”[8]88。盡管另一種語言是未知的,但是作為地球上的同一種動物,他們之間總在眼神、表情、手勢、動作、行為等非語言交流系統(tǒng)中體現(xiàn)著彼此之間情緒、情感、態(tài)度、信念等等方面的相似性。至于感覺、心理的表達(dá),行為更是先于語言。維特根斯坦在§244探討孩子如何學(xué)會感覺語詞時指出,“語詞和感覺的原始、自然表達(dá)聯(lián)系在一起,取代了后者。孩子受了傷哭起來;這時大人對他說話,教給他呼叫,后來又教給他句子。他們是在教給孩子新的疼痛舉止。……疼的語言表達(dá)代替了哭喊而不是描述哭喊”[8]96。在孩子學(xué)習(xí)語言和成長過程中,疼痛等感覺的原始、自然表達(dá)讓位于更具社會性、交流效率更高的語言表達(dá)。維特根斯坦在這里著重強調(diào)語詞替代了原始行為而不是在描述原始行為,因為描述要比替代更晚、更淺、更遠(yuǎn)。感覺語詞如此,而比感覺語詞更深的心理學(xué)概念更是如此,它們都是對某種行為的替代,只不過其中的關(guān)聯(lián)更為復(fù)雜,也更容易引起人們誤解而已。

第三,語言的目的在于落實到行動。維特根斯坦從引證奧古斯丁話語、分析奧古斯特圖像開始,就竭力避免以往意義理論對語言的靜態(tài)理解方式,而將一個詞如何被使用、它起作用的方式、它怎么起作用放在思考的中心,也就是竭力追問語詞的目的、功能。正是這種思考方式的轉(zhuǎn)向,使他著力探討語詞語句的用法。在他看來,語言的目的就是供人類實際使用的,就是用來交流、行動、做事、起作用的。他在§11把不同詞類的語詞跟工具箱里的工具加以類比,就在于強調(diào)語詞的功能多樣性,并且它們的用法還不是明明白白擺在人們眼前的。由于對語詞被實際使用的各種情況的考慮,維特根斯坦在§43得出被后來人概括為“意義即用法”意義理論的一句話“一個詞的含義是它在語言中的用法”[8]24。這句話至少強調(diào)兩點:一是語詞的含義(意義)是依據(jù)它如何落實于行動中、獲得怎樣的使用來說明的,二是語詞的用法是從一種語言整體中而不是以純粹單詞單句的方式表現(xiàn)出來的。維特根斯坦接下來強調(diào),一個詞是簡單的還是復(fù)合的,詞與詞之間的概念邊界在哪里,一條規(guī)則是確定還是不確定……這些全都取決于人們的使用意圖,而不是由語詞或規(guī)則一勞永逸地決定的。尤其是人們是否理解一個詞、一個句子、一種公式,是否能夠讀、寫、計算,他們的理解是否跟我們的一致……我們需要通過正確地應(yīng)用、有正常的反應(yīng)、經(jīng)常理解對才能知道它們。所以他在§146總結(jié)說:“應(yīng)用始終是理解的一個標(biāo)準(zhǔn)”[8]64。在此,我們不應(yīng)把理解看成某種神秘的內(nèi)在狀態(tài)或內(nèi)在過程,力圖從中發(fā)現(xiàn)某些隱秘的心靈狀態(tài)或大腦過程,而只能從人們慣常的、持久的、正確的應(yīng)用加以判定。一些與理解相伴隨的特征經(jīng)驗或許存在著,甚至可能有助于我們判定人們是否理解,但它們只是輔助因素,而且未必總是存在或者總是可靠。最后,不管對于語言規(guī)則還是其他規(guī)則,制定的目的都是為了遵從,而“‘遵從規(guī)則’是一種實踐”[8]88。作為一種實踐,遵從規(guī)則的社會性、歷史性是毋庸置疑的。而規(guī)則既然是人類制定的,人類就可以基于興趣、利益、意圖而不斷修訂或重訂。更重要的是,從規(guī)則到行動的過渡并不是一勞永逸地被決定的,維特根斯坦由此在§219提出著名的“遵從規(guī)則悖論”:“我遵從規(guī)則時并不選擇。我盲目地遵從規(guī)則。”[8]92一個人要把規(guī)則應(yīng)用到自己的行動中,這種應(yīng)用既要遵從規(guī)則,又要做出決定,或許還有適度加以修訂或重訂的可能性,這是一個既遵從又不遵從的過程。

以《哲學(xué)研究》為代表的維特根斯坦后期著作某種意義上給我們展示了一幅跌宕曲折、波瀾壯闊的人類語言實踐史畫卷。盡管揭示這幅畫卷的真實歷史并不是維特根斯坦的目的,但以語言實踐作為基礎(chǔ)展現(xiàn)語言的本來面目,強調(diào)語言的目的在于為人類所使用,讓人們看到遠(yuǎn)勝于狹窄的各種意義理論所展示的社會歷史場景,卻為維特根斯坦完成自己的哲學(xué)任務(wù)奠定了堅實基礎(chǔ)。

三、立足于語言實踐探尋哲學(xué)問題的根源

帶著傳統(tǒng)哲學(xué)的視角閱讀《哲學(xué)研究》,首先容易看到的便是上面人類語言實踐史的廣闊畫面,但是維特根斯坦實際上想做的卻并不是揭示人類使用語言實踐的長遠(yuǎn)歷史,因為這一任務(wù)是科學(xué)的或接近科學(xué)的任務(wù),而他的任務(wù)是揭開這一語言實踐中產(chǎn)生的種種哲學(xué)問題。顯而易見的具有社會歷史性的語言實踐事實在這里起著背景或材料作用,維特根斯坦的任務(wù)是借助它們解開哲學(xué)家沖撞語言界限而碰出的各種腫塊。正是這種視角錯位和任務(wù)轉(zhuǎn)換是《哲學(xué)研究》對于初學(xué)者來說令人生畏的一個主要原因。

維特根斯坦將自己的哲學(xué)研究明確界定為“語法性的考察”,并指出“這種考察通過清除誤解來澄清我們的問題;清除涉及話語用法的誤解”[8]47。他的《哲學(xué)研究》就是通過分析我們的語言實際起作用的方式,循序漸進(jìn)地揭示哲學(xué)由于誤解了語言的用法而產(chǎn)生的各種問題。在他看來,他所要做的是“摧毀所有有趣的東西,即所有偉大而重要的東西(就像摧毀了所有建筑,只留下一堆瓦礫)。我們摧毀的只是搭建在語言地基上的紙房子”;“哲學(xué)的成果是揭示出這樣那樣的十足的胡說,揭示我們的理解撞上了語言的界限撞出的腫塊。這些腫塊讓我們認(rèn)識到揭示工作的價值”[8]53。他甚至認(rèn)為,“哲學(xué)家診治一個問題;就像診治一個疾病”[8]99;“你的哲學(xué)目的是什么?——給蒼蠅指出飛出捕蠅瓶的出路”[8]112?？瓷先?維特根斯坦把他的哲學(xué)看作清除誤解、摧毀建筑、揭示胡說、診治疾病這類極具否定意味的工作,這一工作立足于人類語言實踐對傳統(tǒng)哲學(xué)的自我陶醉帶來致命的打擊,可以說是西方傳統(tǒng)中哲學(xué)自我反省最具顛覆性的一次。

既然哲學(xué)問題是對語言用法的誤解,那么誤解語言用法的主要原因是什么?在維特根斯坦看來,“導(dǎo)致這類誤解的一個主要原因是,我們語言的不同區(qū)域的表達(dá)形式之間有某些類似之處”[8]47。我們在語言實踐中沒有仔細(xì)辨析這些類似之處,沒有看清它們的真正區(qū)別,把它們當(dāng)成了一種模式。他在《哲學(xué)研究》中選擇奧古斯丁一段話作為開篇是經(jīng)過反復(fù)琢磨的,因為那段話便展現(xiàn)了這個主要原因、基本模式——“名稱對象”模型。該模型是看待人類語言本質(zhì)的一幅特定圖像(“奧古斯丁圖像”),認(rèn)為語言中的語詞是對象的名稱,而句子是名稱的結(jié)合。維特根斯坦并不認(rèn)為這幅圖像是錯誤的,問題在于它只是“一種比較原始的看法”,只適應(yīng)于“狹窄限定的范圍”,是“一種過于簡單的看法”[8]4-5。它揭示了語言的某種用法,只是我們的語言并非都是按照這種方式起作用的。如果把語言起作用的遠(yuǎn)為復(fù)雜多樣的方式都壓縮到這一狹窄范圍,那么我們就誤解了語言的本質(zhì)。在維特根斯坦看來,揭示語言的本質(zhì)不是靠概括命題、普遍命題,不是靠提出假設(shè)、建立理論……而是靠舉出使用語言的各種例子(實際的或設(shè)想的),靠仔細(xì)查看實際用法,靠不斷開展對話(自問自答或相互辯詰)。既然哲學(xué)問題主要來自“名稱對象”模型對語言用法的誤解,那么我們就看它主要在哪些方面誤解了我們的語言實際起作用的方式。

第一,語詞絕不限于名稱,語言中存在多種多樣的詞類。在引出奧古斯丁關(guān)于人類語言本質(zhì)的特定圖像之后,維特根斯坦便直截了當(dāng)?shù)刂赋觥皧W古斯丁沒有講到詞類的區(qū)別”[8]1。他接著在§2便首先指明,哲學(xué)的“意義”(Bedeutung,meaning)概念就來自語言起作用的這一原始、狹窄、簡單的看法,矛頭直指弗雷格、羅素和《邏輯哲學(xué)論》作者乃至更遠(yuǎn)的古代近代哲學(xué)傳統(tǒng)。當(dāng)然,維特根斯坦不是用理論辯駁和命題分析,而是接連舉了幾個例子將奧古斯丁圖像確認(rèn)為比較原始的或?qū)σ环N比較原始的語言的或?qū)⒆訉W(xué)說話時情況的看法:孩子依照“五個紅蘋果”紙條去水果店買蘋果,建筑師傅A(chǔ)和助手B用四種石頭名稱進(jìn)行交流,字母和聲音簡單對應(yīng)的一套書寫系統(tǒng)。但是,即便對于如此簡單、原始、狹窄的交流系統(tǒng),人們都在用“意義”概念進(jìn)行概括追問,提出或要求給出一堆解釋,形成我們無法看清語言如何起作用的“多濃的一團霧氣”[8]4-5。維特根斯坦在§7把人們的注意力徹底落到“語言游戲”概念之前,已經(jīng)將人們實際使用語詞的幾個簡單交流系統(tǒng)和人們使用“意義”“解釋”“定義”“理解”這些概念追問語言的本質(zhì)明確而尖銳地對比起來,語言實踐與哲學(xué)解釋之間的緊張已經(jīng)變得十分明顯。

但是,我們的語言顯然不是只有名稱,維特根斯坦在§8擴展了§2的建筑師交流系統(tǒng),引入數(shù)詞以及“到那兒”“這個”。在他看來,這些新引入語詞的使用方式與名稱便不相同,這一點從我們教孩子學(xué)會這些詞的方式不同于教他們學(xué)會名稱的方式就可以看出,因為它們并不像名稱那樣具有明顯的標(biāo)示、指涉作用。維特根斯坦使用工具箱的工具(§11)和機車駕駛室的手柄(§12)兩個類比說明語詞功能的多樣性,指出即便從事哲學(xué)的時候人們使用“標(biāo)示”一詞將語詞的描述、表達(dá)弄得一致,仍然無法抹殺它們屬于不同詞類、發(fā)揮不同功能、具有不同用法。而詞類的劃分則要看人類的目的、趣向,人們可以不斷增加語詞的功能,就像他所類比的,一種語言就像一座城市,在錯綜疊加的老城基礎(chǔ)上補充筆直整齊的新城(§18)。這一切都依賴于人類生活形式的簡單還是復(fù)雜、需要還是不需要。他在§48又引入顏色詞,當(dāng)然詞類的多樣性遠(yuǎn)不限于維特根斯坦上面所舉出的種類,即便僅有這些例子,也足以說明語詞的種類絕不只有名稱一種,也就是說,語言和世界之間的關(guān)系并不只是名稱和對象之間的圖像關(guān)系(《邏輯哲學(xué)論》式的意義理論)。

第二,即便名稱也是在一種語言中才發(fā)揮著實際的多樣功能。當(dāng)對話者在疑惑§2中的名稱到底是作為一個詞還作為一個句子在發(fā)揮著作用時(§19),維特根斯坦認(rèn)為,不要糾結(jié)于一個名稱是一個縮略的句子還是有待擴展為句子的詞,更不要企圖從人們把它當(dāng)作不同的東西時的心理活動如何去找答案,而要看詞在一種語言中實際上在做什么事情,人們對詞或句子實際上是如何使用的,它在語言實踐中具有怎樣的功能。在他看來,跟詞類的多種多樣相比,句子的種類就更是多到無數(shù),其根據(jù)在于人類生活形式的多樣性,人們說話是行為舉止、生活形式的一部分(§23)。所以,正如名稱不是只有對對象的命名功能那樣,句子也不是只有對世界的描述功能(從而像《邏輯哲學(xué)論》作者那樣凝縮出命題的普遍形式),或?qū)σ粋€人內(nèi)部經(jīng)歷的描述功能(像唯我論者打算作的那樣)(§24)。

人們對于命名所產(chǎn)生的迷惑可能更加古怪。在維特根斯坦看來,人們通常認(rèn)為命名就像給事物貼上標(biāo)簽,但它只是“使用語詞前的一種準(zhǔn)備工作”[8]15。這里一方面命名之后用名稱談?wù)撌挛镏皇悄苡镁渥幼龅氖虑橹?另一方面人們使用名稱的時候也并非先要進(jìn)行命名活動?！懊约昂退?lián)系在一起的指物定義是一種特定的語言游戲”[8]16,比如§2和§8的簡單交流系統(tǒng)就不存在命名活動,孩子最早學(xué)習(xí)和理解名稱的時候也不是通過命名(這時候使用指物定義很可能使孩子陷入混亂)。應(yīng)該說,在一種語言的名稱系統(tǒng)存在的情況下或者在孩子已經(jīng)學(xué)習(xí)了大量名稱的情況下,他們才會有意義地詢問名稱或給事物命名。維特根斯坦特別指出哲學(xué)家(比如羅素)容易把命名看作偶像崇拜式的活動,力圖“揭示名稱和所稱的東西之間的獨一無二的那個關(guān)系”,使語言處于產(chǎn)生哲學(xué)問題的休假狀態(tài)[8]22。這種情況既來自人們對名稱和對象之間獨特關(guān)系的崇拜,也來自人們對名稱所對應(yīng)的簡單對象的執(zhí)著。前者導(dǎo)致羅素這樣的哲學(xué)家對專名的熱烈探討,甚至認(rèn)為人們通常眼中的名稱都只是潛在的摹狀詞,只有“這個”才能算作真正的專名;后者則引發(fā)羅素對“個體”和《邏輯哲學(xué)論》作者對“簡單對象”的積極設(shè)定,甚至古往今來的西方哲學(xué)家一直不乏對作為名稱對應(yīng)物的基本元素的追尋。其實,名稱的含義和名稱的承擔(dān)者是不同的,承擔(dān)者可以消失而含義仍然有效,而跟語詞的含義密切關(guān)聯(lián)的則是樣品或范型。至于一個對象是簡單的還是復(fù)合的實際上有無數(shù)種不同的區(qū)分方式,它們完全依賴于人們語言實踐的需要和取向。

第三,包含在一個名稱之下的對象并非具有共同的本質(zhì)。在追求名稱與對象的一一對應(yīng)中,在認(rèn)定名稱的對象不可毀滅中,在不同游戲、不同命令中尋找本質(zhì)東西中,在追尋句子的徹底分析和普遍形式中,維特根斯坦發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)本質(zhì)主義的影子。在他看來,“什么是本質(zhì)的什么是非本質(zhì)的,并不總劃然有別”,而一個語言游戲(例如§48)和經(jīng)過一定修改的變體之間也不是哪個更加基本的關(guān)系,而是一種親緣關(guān)系[8]34。經(jīng)過對這些例子的分析,維特根斯坦在§§65—67解答所有這些例子“背后的大問題”:什么是語言游戲的亦即語言的本質(zhì)?對于對話者的這一傳統(tǒng)哲學(xué)之問,他提出后期哲學(xué)中另一個重要概念“家族相似”,形成批判傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式和研究方法的反本質(zhì)主義立場。

維特根斯坦首先直接回答對話者提出的“大問題”,認(rèn)為“我們根本不是因為這些現(xiàn)象有一個共同點而用同一個詞來稱謂這些現(xiàn)象——不過它們通過很多不同的方式具有親緣關(guān)系。由于這一親緣關(guān)系,或由于這些親緣關(guān)系,我們才能把它們都稱為‘語言’?！比缓笏D(zhuǎn)移到對“游戲”的考察,指出如果仔細(xì)看而不是想的話,那么我們看到所有游戲活動的就不是它們的共同之處,而是它們的“相似之處、親緣關(guān)系”,看到“相似之處盤根錯節(jié)的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)——粗略精微的各種相似”[8]35。最后他提出“家族相似”這一著名類比,用“相似性”概念代替了傳統(tǒng)哲學(xué)的“同一性”概念?！巴恍浴备拍钏伎己蛯ふ覍儆谝粋€概念之下的所有事物的共同本質(zhì)(蘇格拉底的概念定義和亞里士多德的屬+種差定義法),而“相似性”概念則看到和認(rèn)可概念之下一些事物與另一些事物之間的親緣關(guān)系、相似關(guān)系。維特根斯坦用非常形象的說法清楚說明了這一點:“線的強度不在于任何一根纖維貫穿了整根線,而在于很多根纖維互相交纏?！盵8]36于是,語言、游戲、數(shù)乃至我們所使用的幾乎所有概念都成為家族相似概念,一個詞的各種含義也構(gòu)成一個家族,探討事物共同之處的本質(zhì)主義便讓位于看到事物之間相似性的反本質(zhì)主義。這是思維方式的一場巨大變革,也許通過理論、假設(shè)、普遍命題來探索對象本質(zhì)、追求普遍性的科學(xué)思維有它的可用之處,但維特根斯坦認(rèn)為它對于哲學(xué)來說卻是災(zāi)難性的,因為追求普遍性的“這種傾向是形而上學(xué)的真正根源,它使得哲學(xué)家們陷入絕境”[10]25。

第四,語言游戲的規(guī)則并不一勞永逸地決定著游戲本身。維特根斯坦在§53進(jìn)一步談?wù)撈矫嫔项伾礁竦慕M合,說明名稱對象的簡單和復(fù)合時第一次提出語言游戲中的規(guī)則,認(rèn)為它在游戲中可能扮演非常不同的角色,并在下一節(jié)舉出人們根據(jù)一個特定規(guī)則進(jìn)行游戲的種種情況。在提出“家族相似”概念之后,他在§68探討概念之間的邊界時重新回到規(guī)則問題,指出概念的邊界就像詞的用法那樣,“并非處處被規(guī)則限制著”[8]36。顯然,規(guī)則對游戲活動、對語詞用法的限制可以嚴(yán)格也可以寬松,一切依賴于人類語言實踐的特殊目的。維特根斯坦在§§81—88集中探討規(guī)則的寬嚴(yán)適度問題,認(rèn)為邏輯學(xué)家構(gòu)筑理想語言,將使用語詞跟演算加以比較,顯然是用一種理想尺度在要求日?；顒?由此認(rèn)定“說出一句話并且意謂這句話或理解這句話,就是在按照確定的規(guī)則進(jìn)行演算”[8]42。然而,在人類語言實踐的基礎(chǔ)上將語言和游戲加以類比再次給我們投下解開演算迷信的光線,因為我們玩球類等等游戲時并非必須有確定的規(guī)則,我們甚至可以邊玩邊制定規(guī)則、邊玩邊修改規(guī)則。相應(yīng)的,“一個詞的應(yīng)用并不是處處都由規(guī)則限制著”[8]43,我們可以對規(guī)則進(jìn)行懷疑、解釋和修正,但我們并不依靠解釋來消除所有誤解,也不在所有可能的懷疑都排除之后才從事活動。

在沿著邏輯的理想性而探討了哲學(xué)問題的性質(zhì)(§§89—133)以及舉例辨析理解活動的性質(zhì)(§§134—188)之后,維特根斯坦重新回到對遵從規(guī)則問題的專門討論(§§189—242),提出著名的“遵從規(guī)則悖論”問題。其實,這一悖論只有在哲學(xué)思考上才是問題,而對于語言實踐來說并沒有真正的悖論可言。孩子按照一定的公式做出各種計算步驟,那么這些步驟是否由公式?jīng)Q定呢?機器的未來運轉(zhuǎn)是否一勞永逸地由它的作用方式?jīng)Q定呢?一般而言,一條規(guī)則是否完全決定了我的行動和反應(yīng)?維特根斯坦對“遵從規(guī)則悖論”首先給出順應(yīng)對話者的表層陳述和表層回答:“我們剛才的悖論是這樣的:一條規(guī)則不能確定任何行動方式,因為我們可以使任何一種行動方式和這條規(guī)則相符合。剛才的回答是:要是可以使任何行動和規(guī)則相符合,那么也就可以使它和規(guī)則相矛盾。于是無所謂符合也無所謂矛盾。”[8]87解決這一表面悖論的關(guān)鍵在于認(rèn)識到“‘遵從規(guī)則’是一種實踐”[8]88,不是思考或想象的問題,而是依照規(guī)則實際做事情的問題。遵從規(guī)則的語言實踐存在兩個方面,一方面人類接受訓(xùn)練,掌握作為習(xí)慣(風(fēng)俗、建制)的用法規(guī)則,在活動中對它們做出特定的反應(yīng),符合周邊環(huán)境、與他人一致的特定反應(yīng)始終是一個人是否正確應(yīng)用的標(biāo)準(zhǔn),因而可以說“我遵從規(guī)則時并不選擇。我盲目地遵從規(guī)則”[8]92。另一方面規(guī)則并不預(yù)先一勞永逸地決定應(yīng)用,規(guī)則的表述是一個層面(語法),而規(guī)則的應(yīng)用則在另一個層面(經(jīng)驗),一個人將規(guī)則兌現(xiàn)到行為中需要他作為主體面對其中的不確定性,只不過他是否遵從規(guī)則和規(guī)則是否需要變化最終都落實到語言實踐和生活形式中。

第五,心理學(xué)概念所揭示的是人們內(nèi)化而成的心理模式。“名稱-對象”模型應(yīng)用于解釋心理現(xiàn)象,造成哲學(xué)上更多的混亂和困惑,而立足于人類語言實踐揭示心理學(xué)概念的語法便占據(jù)《哲學(xué)研究》的大部分內(nèi)容。維特根斯坦首先借用感覺概念反對私人語言,形成最著名的論題“私人語言論證”(§§243—275)。其實在前面探討理解現(xiàn)象和遵從規(guī)則,認(rèn)為“理解不是一個心靈過程”[8]66,人們“不可能‘私自’遵從規(guī)則”[8]88時,他已經(jīng)埋下了反對私人語言的伏筆。既然語言用法是一種習(xí)慣、習(xí)俗、風(fēng)俗、建制,那么是否有只供自己使用、只有自己理解、只指涉自己內(nèi)心經(jīng)驗的語言呢?這便涉及語詞和感覺之間的聯(lián)系以及心理動詞現(xiàn)在時第一人稱和第三人稱的不對稱性問題。跟前面解開語言游戲之謎一樣,維特根斯坦一如既往地使用人類語言實踐的例子,從孩子如何學(xué)會使用“疼痛”等感覺語詞開始揭示私人語言的不可能性。大人教會孩子用語詞代替呼喊,用具有社會性的語詞代替私人感覺,這當(dāng)然意味著第一人稱心理學(xué)話語具有優(yōu)先性。但是,孩子一旦學(xué)會之后,他便按照語言的社會要求在使用語詞,而私人感覺不再成為也不可能成為他是否有意義地使用感覺語詞的標(biāo)準(zhǔn)(有時或許可以成為某種伴隨物或征兆)。感覺可以是私有的,但它與我們的公共語言并沒有必然聯(lián)系,因為“‘感覺’是我們共同語言里的詞,而不是只有我才理解的語言里的詞”[8]100。感覺語詞的意義并不是個人內(nèi)心的某種私人經(jīng)驗(跟感覺名稱對應(yīng)的對象),而是它們在語言體系中的用法。

在“私人語言論證”討論的基礎(chǔ)上,維特根斯坦在《哲學(xué)研究》的其余部分立足于人類語言實踐著力揭示心理學(xué)概念的本性。以往哲學(xué)家(尤其笛卡爾主義者)依照“名稱-對象”模型,很容易將所有心理動詞看作對個人內(nèi)在過程或狀態(tài)的描述(報道)。笛卡爾發(fā)現(xiàn)了心理動詞現(xiàn)在時第一人稱和第三人稱的不對稱性,但卻錯誤解釋了其中的根源。笛卡爾將第一人稱的優(yōu)先性和確定性看作我對自己心理狀態(tài)的報道,這種認(rèn)知歸因反而使第一人稱心理學(xué)話語失去了確定性,因為被歸入認(rèn)知過程的報道為懷疑留下了巨大空間。同樣,他將第三人稱心理學(xué)話語看作是他人通過對外在行為的觀察而對我心理狀態(tài)的猜測和推知,也使這類話語落入行為主義和心理主義的雙重窠臼,永遠(yuǎn)無法擺脫它們的不確定性[11]1-2。維特根斯坦則認(rèn)為,心理動詞第一人稱是表達(dá)而不是報道,其中心理學(xué)話語是心理行為的有機組成部分,這樣這類話語的確定性才能得到真正保障;心理動詞第三人稱雖然的確是他人的報道,但不是猜測和推知,而他人直接看到我的心理和行為緊密嵌合所構(gòu)成的心理模式,這樣便確保這類話語雖具有不確定性卻具有順暢的人際交往功能。在他看來,第三人稱心理學(xué)話語并不存在由外在推知內(nèi)在的問題,“人的面孔仿佛在一定程度上是透明的,我不是在反射的光亮中,而是在它自己的光亮中看見它的”[12]319。

總之,通過拉姆齊和斯拉法的批評,維特根斯坦走出《邏輯哲學(xué)論》的抽象語言實踐立場,在以《哲學(xué)研究》為代表的中后期著作中,通過“語言游戲”“家族相似”“生活形式”等獨創(chuàng)性的哲學(xué)概念,以大量鮮活例證和對話辨析,一方面展現(xiàn)了具有深刻社會歷史性的具體語言實踐場景,另一方面揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)以“名稱-對象”模型為主要圖像對人類語言實踐的誤解。顯然,“要克服這種狹隘模型所帶來的哲學(xué)困惑,只有回歸生活之流中的語言實踐,觀察和理解它的本來面目,才能真正做到”[13]54-55。當(dāng)然,由于科學(xué)方法對哲學(xué)的影響和狹隘理解模型的誤導(dǎo)而造成的哲學(xué)困惑,并不會因為維特根斯坦尖銳的“語法”批判而立即終結(jié),所以立足于人類語言實踐對哲學(xué)問題的消解將是一項長期而艱巨的任務(wù),維特根斯坦對人類語言實踐的重視和理解將會一直照亮這一漫長過程。