孫 偉

（暨南大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州 510632）

啟蒙和革命是解讀魯迅《阿Q 正傳》的兩個(gè)重要視角，前者側(cè)重觀念覺醒，后者強(qiáng)調(diào)制度落實(shí)，以1990 年代中后期為界，可以劃分為兩個(gè)階段。前一階段，可分為兩派：一派是以西為法，或向英美學(xué)習(xí)人文觀念，將阿Q 視為國民劣根性的代表進(jìn)行批判；或向蘇俄學(xué)習(xí)階級(jí)斗爭，將阿Q 看作落后農(nóng)民加以改造；另一派則是從中國本位出發(fā)，建構(gòu)馬克思主義中國化的新視野，將阿Q 視為半殖民地社會(huì)中被壓迫的結(jié)果。后一階段是以中觀西，即中國在完成現(xiàn)代國家制度的建立和經(jīng)濟(jì)文化等逐漸融入世界體系的過程中，開始嘗試在文化領(lǐng)域發(fā)出自己和而不同的聲音，《阿Q 正傳》開始被頻繁視作不同意義上的“寓言”。首先，被視為由本能和直覺引起的反抗，進(jìn)而導(dǎo)向20 世紀(jì)具有獨(dú)特性的革命寓言①；其次，被看作歷史轉(zhuǎn)型期中國文明整體系統(tǒng)失序的寓言②；再次，被看作以農(nóng)民為主體的開展的人民民主革命的寓言③；最后，被視為建立在阿Q 勞動(dòng)能力基礎(chǔ)上塑造的歷史主體而展開的繼續(xù)革命的寓言④。前一階段以西為法的一派，無論把阿Q 看作農(nóng)民還是全體國民，都意在通過“個(gè)體改造”造就“新人”，進(jìn)而追趕西方，其思想資源是以個(gè)體為旨?xì)w的人文主義思想和霍布斯奠基的由自然權(quán)利而建構(gòu)的現(xiàn)代民族國家理論，而以中國為本位的一派，毛澤東的《新民主主義論》是其最具代表性的思想資源。在后一階段，將阿Q 看作別具意味的“寓言”，意在彰顯其所在的社會(huì)結(jié)構(gòu)和歷史特征，具有不同于西方主流現(xiàn)代性的特別價(jià)值，思想資源是后殖民理論和文明沖突論。處于轉(zhuǎn)型期的中國，不僅要完成生存競爭意義上的自立自強(qiáng)，也要實(shí)現(xiàn)文化價(jià)值層面的自洽自信，對(duì)《阿Q 正傳》的闡釋恰體現(xiàn)了這點(diǎn)。

將阿Q 置于橫向的共時(shí)段與西方現(xiàn)代文明進(jìn)行比較固然重要，但對(duì)縱向的歷時(shí)段本土文化歷史的考察同樣不可或缺。阿Q 在“而立之年”被殺于辛亥革命后不久，《阿Q 正傳》是一個(gè)在清朝最后三十年的人的傳記。魯迅為一個(gè)在傳統(tǒng)中沒有資格入史的人做傳，作為舊時(shí)代的阿Q，在以“正信”為文化根基的理學(xué)傳統(tǒng)中有著怎樣的前現(xiàn)代面目？他的既有精神狀態(tài)和思維特征在面對(duì)西方文明時(shí)又會(huì)發(fā)生怎樣的耦合？

魯迅在《摩羅詩力說》中首提“正信”①魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第66頁。，王士菁解釋為“信仰”②王士菁將《摩羅詩力說》中“當(dāng)彼流離異地，雖不遽忘其宗邦，方言正信，拳拳未釋，然《哀歌》而下，無賡響矣”一句，解釋為“當(dāng)他們流離異地時(shí)，雖然仍懷念祖國，不忘祖國的語言和信仰，但《哀歌》以后，就沒有繼起的聲音了”。王士菁：《魯迅早期五篇論文注釋》，天津：天津人民出版社，1978年，第199頁。，趙瑞蕻亦持此說③參見趙瑞蕻：《魯迅〈摩羅詩力說〉注釋·今譯·解說》，天津：天津人民出版社，1982年，第29頁。?！罢拧敝傅氖桥c“信仰”相類的德行品質(zhì)，西方承擔(dān)這一任務(wù)的是宗教，而在中國則是士大夫代表的儒家經(jīng)義。黃進(jìn)興指出，程頤“所謂的‘儒者之學(xué)’，便是后世所稱的‘理學(xué)’或‘義理之學(xué)’。而‘義理’即是‘德行’”④黃進(jìn)興：《從理學(xué)到倫理學(xué)：清末民初道德意識(shí)的轉(zhuǎn)化》，北京：中華書局，2014年，第21頁。，承擔(dān)著滋養(yǎng)人心、凝聚社會(huì)、評(píng)判得失的系統(tǒng)功能。傳統(tǒng)的史傳文學(xué)以經(jīng)衡史，觀人物得失，匡正世道人心，朝代雖有更迭，經(jīng)義一脈相承。以“正信”觀照阿Q 的“精神勝利法”，不糾結(jié)于具體代表哪個(gè)階層，抑或全體國民，而是對(duì)與其關(guān)系最為密切的“士”“民”“鬼”三個(gè)群體分別考察，以“言行一致、名實(shí)相符”的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其外在行為和內(nèi)在思想的關(guān)系進(jìn)行檢驗(yàn)，并對(duì)造成這種現(xiàn)象的歷史原因進(jìn)行挖掘，進(jìn)而分析在過渡階段中國人對(duì)外來思想的接受基礎(chǔ)是什么？而這些又共同指向以“新人再造”為目標(biāo)的新文化建設(shè)。

一、“理”的破產(chǎn)：“士”對(duì)義理實(shí)利的名實(shí)錯(cuò)置

在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，趙太爺、錢太爺?shù)扰f鄉(xiāng)紳和趙秀才、假洋鬼子等新士紳形成了中國在基層社會(huì)的統(tǒng)治力量。問題在于，無論是戊戌變法、辛亥革命，還是新文化運(yùn)動(dòng)、北伐，都沒有將中國各階層聯(lián)結(jié)為一體，尤其是沒有得到農(nóng)民支持。近現(xiàn)代的“士民分離”如何從傳統(tǒng)社會(huì)的“士”為四民之首的結(jié)構(gòu)中演化而來，需要對(duì)有清一代“士”的處境進(jìn)行考察。

在《阿Q 正傳》中，理學(xué)是衡量未莊人能否入史的標(biāo)準(zhǔn)，也是確立未莊的權(quán)力秩序的法理，同時(shí)還是日常生活的規(guī)范。但在阿Q 生活的清末三十年中，理學(xué)已經(jīng)有名無實(shí)，代表理學(xué)的士階層也名不符實(shí)，⑤參見張全之：《〈阿Q正傳〉：“文不對(duì)題”與“名實(shí)之辨”》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2013年第2期。反倒是被教化為理學(xué)已成為其主觀無意識(shí)的最底層的農(nóng)民阿Q 以圣經(jīng)賢傳的標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格要求自己。趙家因?yàn)橛行悴哦蝗俗鹬?，卻沒有真正地遵奉理學(xué)。阿Q 因“戀愛的悲劇”而賠償給秀才家的香和紅燭，并不用來祭祀祖先，而是“太太拜佛的時(shí)候可以用”⑥魯迅：《阿Q正傳》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第528頁。以下文中所引《阿Q正傳》皆出于此版本，引用處標(biāo)注頁碼，不再另注。；阿Q 調(diào)戲吳媽，給府上帶來了不吉利，“趙府上請(qǐng)道士祓除縊鬼”（第528 頁）。佛、道登堂入室，理學(xué)徒有其表，而這些都是裝飾，趙家真正奉行的是權(quán)勢(shì)至上。以理學(xué)建構(gòu)起來的未莊的社會(huì)文化秩序已經(jīng)名存實(shí)亡，淪為《破惡聲論》中被批判的“以強(qiáng)凌弱”和“以眾陵寡”的末世。道統(tǒng)坍塌，使得評(píng)價(jià)個(gè)人社會(huì)地位的標(biāo)準(zhǔn)就是權(quán)勢(shì)和暴力，頂端是“太爺”，底端是“蟲豸”。阿Q 試圖以宗族血緣接近趙家，獲得的卻是趙太爺?shù)亩?。他雖然和趙太爺一樣以暴力欺辱弱小，但骨子里依然是一個(gè)嚴(yán)格的理學(xué)道統(tǒng)遵行者，并以此要求自己和衡量未莊的一切人和事。這也是阿Q 雖然處處落敗，但內(nèi)心卻能處于精神道德高地的原因。阿Q 偷盜不是因?yàn)槠淦沸袛模∈瞧渑ψ裥欣韺W(xué)而不可得，進(jìn)而導(dǎo)致基本生存發(fā)生危機(jī)，“不能生存而又不得不生存，那么他就不能不接受給定的生存前提及其文化設(shè)計(jì)，并且不能不以人格的健全為代價(jià)，去換來最低的生存條件和安全感”⑦徐麟：《魯迅中期思想研究》，長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1997年，第87頁。。阿Q 在未莊所面臨的一系列矛盾正是理學(xué)道統(tǒng)在鄉(xiāng)村逐漸失落的表征。

阿Q 遵從的理學(xué)道統(tǒng)為什么在未莊有名無實(shí)？趙太爺代表的士階層為什么以暴力和金錢取代了理學(xué)的地位？這需要對(duì)宋明理學(xué)的發(fā)展演變進(jìn)行考察。宋初，由于對(duì)唐朝依五經(jīng)正義取士僵化思想狀況的反動(dòng)，王安石、范仲淹等人重新倡導(dǎo)儒學(xué)的經(jīng)世致用，以恢復(fù)對(duì)社會(huì)發(fā)展的指導(dǎo)意義。在后續(xù)的發(fā)展中，朱熹主張以《四書》取代《五經(jīng)》，王陽明提出心外無物，理學(xué)在不同的歷史階段發(fā)生著變化。經(jīng)過宋明六百年的演化，理學(xué)逐漸僵化式微，特別是明末王學(xué)末流泛濫，心學(xué)與現(xiàn)實(shí)脫離。明末清初，王夫之、顧炎武、黃宗羲等提出復(fù)古，通過回到三代、孔子和孟子的源頭，重新闡釋儒家經(jīng)典文本，從而恢復(fù)思想與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。清初，經(jīng)世致用的思潮沒能發(fā)展壯大起來。從康熙開始，統(tǒng)治階層大力推舉朱熹理學(xué)。在這種情況下，清朝士人言行分離、名實(shí)錯(cuò)置。像閻若璩、毛西河等努力致仕的士人，才華高超，考證精密，但做學(xué)問的主要目的，已不在經(jīng)世致用方面。雍正朝的清流領(lǐng)袖李紱將時(shí)間、精力傾注考據(jù)，不發(fā)議論。這也是乾嘉學(xué)派興起的歷史原因。之后的戴震、王念孫等人傾盡心力對(duì)理學(xué)原典進(jìn)行疏證，試圖借道漢學(xué)重新恢復(fù)經(jīng)學(xué)原義，進(jìn)而批判宋明理學(xué)。①參見錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：九州出版社，2011年，第241-310、331-404頁。章太炎在東京教魯迅等《說文解字》也在這一脈絡(luò)的延長線上。魯迅對(duì)此感慨：“失去全國的土地，大家十足做了二百五十年奴隸，卻換得這幾頁光榮的學(xué)術(shù)史，這買賣，究竟是賺了利，還是折了本呢？”②魯迅：《花邊文學(xué)·算帳》，《魯迅全集》第5卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第542頁。

《祝?！防锏聂斔睦蠣斪x的并不是儒家原典，甚至也不是程朱的書，而是理學(xué)入門的工具書《四書襯》。書房的對(duì)聯(lián)出自朱熹《四書章句集注》中對(duì)《論語》“季氏”的注。上聯(lián)“世事洞明人情練達(dá)”，是學(xué)詩的注；缺失的下聯(lián)“品節(jié)詳明德性堅(jiān)定”，則是學(xué)禮的注。③參見［宋］朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第162頁。一個(gè)“講理學(xué)的老監(jiān)生”，居然只關(guān)注“能言”的詩，而對(duì)“能立”的“禮”棄而不顧，這是對(duì)有清一代士人德行的諷刺。在現(xiàn)實(shí)中，這幅對(duì)聯(lián)恰刻在紹興周家老臺(tái)門客廳的柱子上，其中意味不言而喻。④參見無名：《魯迅的家世》，《文藝陣地》1939年第4卷第1期；紹興市文化廣電旅游局、紹興市文物局編：《稽山紅遍：紹興市不可移動(dòng)革命文物保護(hù)利用圖集》，杭州：浙江攝影出版社，2021年，第16頁。士人德行敗壞也體現(xiàn)在《阿Q正傳》中，“等到阿Q 從城里凱旋回到未莊，向未莊的居民廉價(jià)推銷他的贓物時(shí)，趙太爺未始不知道這批東西的來源不大清白，可是他的勢(shì)利而貪小便宜的劣根性在作祟，逼使他去做阿Q 的顧客之一”⑤蔣星煜：《論阿Q周圍的人物》，《新文藝》創(chuàng)刊號(hào)，1946年6月1日。。曹聚仁將阿Q 精神歸結(jié)于士大夫，“這樣一位精神勝利的大人物，的確是出于名門華族”⑥曹聚仁：《阿Q的父親》，《申報(bào)》1935年9月26日。。

這種情況延續(xù)到了北洋政府時(shí)期。因此，阿Q 的靈魂不僅活在清朝，而且一直持續(xù)到民國?！栋正傳》的寫作是魯迅對(duì)當(dāng)時(shí)士人精神狀態(tài)的一次精準(zhǔn)白描。在小說開始，作者即煞有介事地對(duì)阿Q 的生平進(jìn)行考證，“也曾問過趙太爺?shù)膬鹤用畔壬?，誰料博雅如此公，竟也茫然”（第514 頁），以此嘲諷清朝士人專注考據(jù)而忽略思想；“至于其余，卻都非淺學(xué)所能穿鑿，只希望有‘歷史癖與考據(jù)癖’的胡適之先生的門人們，將來或者能夠?qū)こ鲈S多新端緒來”（第515 頁）。這是諷刺胡適對(duì)青年提倡“整理國故”⑦參見胡適：《〈國學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》，《胡適全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第1-17頁。，雖然假以“科學(xué)實(shí)證”的外衣，但如果不關(guān)心時(shí)事，就會(huì)缺少思考和參與現(xiàn)實(shí)的能力。清末適逢西學(xué)東漸，從“正信”角度完成中國知識(shí)階層的名實(shí)統(tǒng)一，再造既具現(xiàn)代眼光又能與實(shí)際生活相聯(lián)系的“精神界之戰(zhàn)士”⑧魯迅：《墳·摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第87頁。，是魯迅一直致力的任務(wù)。從《新生》時(shí)期對(duì)“志士”和“偽士”的批判，到《新青年》時(shí)期的“青年必讀書”事件，再到后期對(duì)“幫忙”和“幫閑”文人的批判，一以貫之。

未莊理學(xué)的頹敗和“士”的名實(shí)錯(cuò)置，一方面緣于清朝統(tǒng)治者采取的思想文化措施所導(dǎo)致的異化，另一方面也有著宋明理學(xué)自身發(fā)展的內(nèi)在原因。陽明心學(xué)后期已經(jīng)呈現(xiàn)出空談心性義理，遠(yuǎn)離經(jīng)世致用的缺陷。王陽明在《拔本塞源論》中有警示：“世之學(xué)者，如入百戲之場(chǎng)，歡謔跳踉，騁奇斗巧，獻(xiàn)笑爭妍者，四面而競出，前瞻后盼，應(yīng)接不遑，而耳目眩惑，日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業(yè)之所歸?！雹幔勖鳎萃跏厝剩骸洞痤櫀|橋書》，《王陽明集》（上），王曉昕、趙平略點(diǎn)校，北京：中華書局，2016年，第52頁。晚清以來，對(duì)新人的呼喚不絕如縷，這里的“新”首先指向的是“士”。中國進(jìn)入現(xiàn)代是被動(dòng)和后發(fā)的，王富仁用“逆向性”進(jìn)行概括。①王富仁：《中國近現(xiàn)代文化和文學(xué)發(fā)展的逆向性特征》，《文學(xué)評(píng)論》1989年第2期?！靶隆边M(jìn)入中國后，要想落地生根，需要找到內(nèi)在的歷史文化結(jié)構(gòu)并與之化合。當(dāng)時(shí)的中國是從傳統(tǒng)中延續(xù)下來的根深蒂固的“士民”社會(huì)。在這種社會(huì)結(jié)構(gòu)里，“民”并不具備直接接受“新”的基礎(chǔ)，而是以“士”為楷模建立知識(shí)體系和價(jià)值體系的。一種觀念要想獲得民眾的認(rèn)同，需要先獲得士階層的接受，然后再由士及民。從南北朝時(shí)期的道教融入漢朝經(jīng)學(xué)，到宋初應(yīng)對(duì)佛學(xué)沖擊建立理學(xué)，這種“先覺覺后覺”的傳播方式一以貫之。西學(xué)在士階層完成轉(zhuǎn)化，一方面需要與既有傳統(tǒng)對(duì)接，另一方面要能夠完成現(xiàn)實(shí)歷史任務(wù)的要求；不僅體現(xiàn)在知識(shí)觀念的生成，更要造就新的知識(shí)階層。士影響民，并不單靠語言文字，更有賴于道德修養(yǎng)和人格操守。民是否接受士的觀念，關(guān)鍵是士能否“言行合一，名實(shí)相符”。

以“正信”衡量近現(xiàn)代以來的“新人”，舊民主主義時(shí)代的維新者、改良者和革命者與傳統(tǒng)“士”的關(guān)系密切，還沒有形成新的歷史主體。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的啟蒙者提出了新觀念，但沒有找到與現(xiàn)實(shí)結(jié)合的基礎(chǔ)。1920 年代末，出現(xiàn)了一大批尋找理想革命者的作品，如蔣光慈等人的“革命加戀愛”小說、巴金的“愛情三部曲”、茅盾的《蝕》和《虹》、丁玲的《一九三零年春在上?！返龋@些作品表現(xiàn)了小資產(chǎn)階級(jí)在時(shí)代的革命浪潮中，努力尋找觀念與行為相一致、個(gè)體與時(shí)代相融合的恰切路徑。

二、禮的沉潛：“民”對(duì)鄉(xiāng)土秩序的執(zhí)著堅(jiān)守

阿Q 的觀念世界和現(xiàn)實(shí)世界存在著巨大落差，他執(zhí)著地“以名統(tǒng)實(shí)”。當(dāng)兩者間的裂隙過大，阿Q就不得不借助“精神勝利法”強(qiáng)行彌補(bǔ)。他不認(rèn)同權(quán)勢(shì)凌駕道統(tǒng)，更反對(duì)“志士”和“偽士”的“名實(shí)分離”。阿Q 在名實(shí)、生死、華夷、家族、男女、避諱等方面，“幾乎是一個(gè)‘完人’了”（第516 頁）。尤其在名實(shí)方面，小說一開始就指出“名不正則言不順”（第512 頁），在孔子那里，“正名因而確實(shí)是為政的出發(fā)點(diǎn)和第一要求”②伍曉明：《文本之“間”：從孔子到魯迅》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第50頁。。為什么以趙太爺為代表的士名實(shí)錯(cuò)置、言行不符，而身在未莊最底層的阿Q 嚴(yán)格以圣經(jīng)賢傳規(guī)范言行？

《阿Q 正傳》在發(fā)表后，阿Q 這一形象被闡釋為國民性的代表，之后沿兩個(gè)路向分化，即被理解為農(nóng)民和士大夫，分別由錢杏邨和茅盾開啟。錢杏邨在1928 年指出，阿Q 所在的時(shí)代是“科舉時(shí)代的事件，辛亥革命時(shí)代的事件”③錢杏邨：《死去了的阿Q時(shí)代》，《太陽月刊》三月號(hào)，1928年3月1日。，其是舊中國農(nóng)民的集中概括，新興的農(nóng)民階級(jí)已經(jīng)擺脫了他的缺點(diǎn)，獲得了新的歷史主體性。燕生針鋒相對(duì)地指出：“阿Q 的時(shí)代雖已過去，阿Q 時(shí)代中所留給我們的精神上的遺產(chǎn)是我們永遠(yuǎn)不能忘記的?！雹苎嗌骸对竭^了阿Q的時(shí)代以后》，《長夜》（半月刊）第3期，1928年5月1日。在民國語境中，評(píng)論者在批判阿Q 的同時(shí)多寄予同情，“《阿Q 正傳》的筆法自始至終是幽默的，忠厚的，而非是刻薄的，尖酸的”⑤林兵：《評(píng)兩個(gè)〈阿Q正傳〉戲》，《中國文藝》第3卷第5期，1941年1月1日。；“在未莊里阿Q 卻是唯一可愛的人物，比別人還要正直些”⑥仲密（茅盾）：《阿Q正傳》，《晨報(bào)副刊》1922年3月19日。。作為農(nóng)民的阿Q 一直處于被批判的境地，其優(yōu)點(diǎn)為什么得不到重視？

1922 年，茅盾指出：“阿Q 所代表的中國人的品性，又是中國上中社會(huì)階級(jí)的品性”⑦雁冰（茅盾）：《通信》，《小說月報(bào)》第13卷第2號(hào)，1922年2月10日。。他在1933 年進(jìn)一步解釋道：“‘阿Q 相’的別名也就可以稱為‘圣賢相’或‘大人相’。”⑧玄（茅盾）：《“阿Q相”》，《申報(bào)·自由談》1933年3月1日。廢名延續(xù)了這一思路，明確指出，“未莊的環(huán)境農(nóng)村其名而縣城其實(shí)”⑨廢名：《“阿Q正傳”》，王風(fēng)編：《廢名集》第5卷，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第2421頁。；“主要是諷刺士人，即作者本階級(jí)”⑩廢名：《“阿Q正傳”》，王風(fēng)編：《廢名集》第5卷，第2382頁。。阿Q 在小說中明明是農(nóng)民，為什么可以代表士大夫？士大夫的觀念是如何沉淀到農(nóng)民身上的？沉淀到農(nóng)民身上的士大夫觀念與士大夫階層的士大夫觀念有什么不同？這需要從中國社會(huì)歷史文化結(jié)構(gòu)中分析。從“隋廢鄉(xiāng)官”開始，地方官實(shí)行“異地做官”，與當(dāng)?shù)厥孔宓穆?lián)系大為削弱，對(duì)地方的控制能力下降。如何重建朝廷對(duì)鄉(xiāng)村的控制系統(tǒng)，朱熹等人試圖以《家禮》和鄉(xiāng)約等將理學(xué)推行到鄉(xiāng)村，明朝建立起了一整套包括里甲、祭祀、鄉(xiāng)約等相對(duì)完整的制度。清承明制，“清代沿襲了鄉(xiāng)約制度，地方政府利用這個(gè)制度，強(qiáng)化對(duì)鄉(xiāng)村的意識(shí)形態(tài)控制和行政控制。每個(gè)地方都要求建立鄉(xiāng)約，定期宣講‘圣諭’”①劉永華：《禮儀下鄉(xiāng)：明代以降閩西四保的禮儀變革與社會(huì)轉(zhuǎn)型》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第202頁。。為了鞏固統(tǒng)治，清在賦稅系統(tǒng)的里甲之外，又增加了治安系統(tǒng)的保甲，還特別規(guī)定保長不能由士紳兼任，《阿Q 正傳》中的地保就是這種角色。保甲系統(tǒng)多品行敗壞之人，對(duì)鄉(xiāng)村公序良俗產(chǎn)生著消極影響。

作為聯(lián)結(jié)朝廷與鄉(xiāng)村的中間環(huán)節(jié)，士對(duì)鄉(xiāng)村治理發(fā)揮著重要作用。元朝和清朝的統(tǒng)治者采取了很多共同的措施，比如都采用程朱理學(xué)作為主流意識(shí)形態(tài)。但是，元朝統(tǒng)治者對(duì)漢族士階層的態(tài)度與清大為不同，元朝按族群劃分社會(huì)等級(jí)，漢族處于社會(huì)底層?！懊晒沤y(tǒng)治者不信任南人，限制其進(jìn)入中央和地方的決策機(jī)構(gòu)，做學(xué)官是江南儒士不得已的選擇。這既限制了江南儒士政治才能的發(fā)揮，也給元朝國家機(jī)器的正常運(yùn)轉(zhuǎn)帶來不利的影響。”②申萬里：《教育、士人、社會(huì)：元史新探》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第235頁?！爸匾晫?shí)際利益的元朝統(tǒng)治者雖然實(shí)行科舉，但錄取進(jìn)士的門路狹窄，一般官吏都將胥吏的資歷晉升視為正道，于是產(chǎn)生了胥吏官員化、士大夫胥吏化等現(xiàn)象，這不能不說是中國流品思想的一大變革，其結(jié)果可能引發(fā)吏治的頹廢?！雹郏廴眨輰m崎市定：《科舉史》，馬云超譯，鄭州：大象出版社，2020年，第30頁。在元朝，科舉對(duì)士人的吸引力大為下降。

對(duì)于程朱理學(xué)，元朝在推進(jìn)理學(xué)北傳和推廣科舉、祭祀、學(xué)校等制度層面做出了貢獻(xiàn)，但始終沒有實(shí)際成為社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)。清朝則利用理學(xué)對(duì)整個(gè)社會(huì)進(jìn)行了有效整合，士在這個(gè)過程中發(fā)揮了重要作用，也對(duì)自身的操守品行產(chǎn)生了重要影響。集儒士、官僚、鄉(xiāng)紳于一體的士以儒家經(jīng)典作為統(tǒng)合士農(nóng)工商的道德依據(jù)，自身依賴修齊治平的方法，實(shí)現(xiàn)著內(nèi)心觀念和外在行為的統(tǒng)一，但這種內(nèi)外合一的模式在清朝發(fā)生著斷裂，使士在朝廷和民眾之間、道義和權(quán)勢(shì)之間都處于兩難選擇境地。

與“士”的分裂形成對(duì)比的是“民”對(duì)理學(xué)觀念的嚴(yán)格遵守，這是多種力量共同作用的結(jié)果。從朱熹開始的以理學(xué)規(guī)約鄉(xiāng)土社會(huì)的努力，到清朝時(shí)已經(jīng)形成非常成熟的制度。“在鄉(xiāng)村地區(qū)，明清統(tǒng)治者建立了一套存續(xù)數(shù)百年的行政管控體系。其中包括人丁、田產(chǎn)、賦稅、商貿(mào)、文化、倫理教化等方方面面的內(nèi)容。國家對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的關(guān)注，中央政權(quán)對(duì)鄉(xiāng)村治理的細(xì)化與改進(jìn)，一方面加大了中央王朝對(duì)村的有效力度，另一方面，在一定程度上也大大推進(jìn)了村落共同體的形成。甚至可以說，中國的村落文化在明清時(shí)期達(dá)到鼎盛。”④胡彬彬：《中國村落史》，北京：中信出版社，2021年，第573-574頁。此外，清政府官方推行的程朱理學(xué)和士階層對(duì)古禮的研讀考證形成合力，共同作用于鄉(xiāng)村，使得“民”真正地在言行身心等各個(gè)方面全方位遵行禮法。“禮教主義的奉行者企圖通過強(qiáng)化宗族觀念來提升民眾的道德修養(yǎng)水平并增強(qiáng)基層社會(huì)的凝聚力，進(jìn)而重新確立起士紳階層在基層社會(huì)所應(yīng)據(jù)有的領(lǐng)導(dǎo)地位，而且無論是在知識(shí)層面、道德層面，還是在對(duì)基層社會(huì)事務(wù)的管理層面，都應(yīng)居于這樣一種領(lǐng)導(dǎo)地位。”⑤［美］周啟榮：《清代儒家禮教主義的興起：以倫理道德、儒家經(jīng)典和宗族為切入點(diǎn)的考察》，毛立坤譯，天津：天津人民出版社，2017年，第2頁。

針對(duì)清朝時(shí)期“士”的言行分離和“民”的言行一致，《儒林外史》將其歸納為“二元禮”和“苦行禮”。商偉指出，“二元禮”取代了“苦行禮”，恰是底層人成為“苦行禮”的真正踐行者，“儒禮現(xiàn)在需要身居鄙位的局外人來確保它的誠實(shí)性”。⑥商偉：《禮與十八世紀(jì)的文化轉(zhuǎn)折》，嚴(yán)蓓雯譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第159頁。魯迅承《儒林外史》余緒，阿Q 顛覆了“君子喻于義，小人喻于利”⑦《論語·里仁》，陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語·大學(xué)·中庸》，北京：中華書局，2015年，第44頁。的傳統(tǒng)，身為農(nóng)民卻嚴(yán)格按照經(jīng)義修身、行事和立德。如果以“正信”為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)魯迅筆下的人物超越傳統(tǒng)的新舊之分，可以劃為“有正信”和“無正信”兩類：狂人、孔乙己、阿Q、祥林嫂、呂緯甫、魏連殳、愛姑等屬于前者；趙太爺、假洋鬼子、魯四老爺、四銘、高老夫子、趙七爺、慰老爺、洋少年等屬于后者。前者的困境在于無法處理基本生存需求和堅(jiān)守內(nèi)心信念間的矛盾，但應(yīng)看到其努力彌合二者的道德努力，以及失敗后的愧疚自省。后者沒有前者的生存困境和道德困境，即使行為違背信念也毫無道德壓力和精神負(fù)擔(dān)，反而能以高超的言語技巧將名實(shí)的分離巧妙融合，重獲道德高地。這種民、士分裂的情況自晚清以來又遭遇到外來的沖擊，呈現(xiàn)出更加復(fù)雜的樣態(tài)。

三、“洋”的沖擊：“鬼”對(duì)進(jìn)化侵略的吹波揚(yáng)塵

丸尾常喜認(rèn)為，魯迅筆下的“鬼”是與“真的人”相對(duì)立的落后的傳統(tǒng)思想，“傳統(tǒng)社會(huì)、傳統(tǒng)文化所給予他的舊教養(yǎng)與感覺，現(xiàn)實(shí)生活使他背負(fù)的精神創(chuàng)傷和罪與恥的意識(shí)”①［日］丸尾常喜：《“人”與“鬼”的糾葛：魯迅小說論析》，秦弓譯，北京：人民文學(xué)出版社，2006年，第241頁。。汪暉指出：“‘鬼’是一種自相矛盾的結(jié)合體，是現(xiàn)在與過去在我們的行為和思想中的匯聚?！怼皇俏覀兊撵`魂，而是已死的歷史的在場(chǎng)，即我們自身。這是一種獨(dú)特的無法區(qū)分過去與現(xiàn)在的感知方式。”②汪暉：《反抗絕望：魯迅及其文學(xué)世界》（增訂版），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第456頁。伊藤虎丸認(rèn)為，“鬼”指向反思啟蒙構(gòu)架，與“偽士”相對(duì)，與底層民眾的“迷信”相一致的古民神思，在此可以“尋求民族生命力再生”。③［日］伊藤虎丸：《魯迅與終末論：近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第342頁。以上觀點(diǎn)都指向一種新舊交雜的生命存在方式，而留學(xué)生最能夠詮釋這種時(shí)代角色。對(duì)于假洋鬼子，王富仁指出：“他是地主階級(jí)知識(shí)分子的一個(gè)新變種，是十九世紀(jì)末葉二十世紀(jì)初年中國時(shí)世的新變化在中國地主階級(jí)這塊腐木上催生的一顆毒蕈，是已微新其形而未新其思想的封建階級(jí)的直系后裔。歷史注定了他與他的同類們將成為封建階級(jí)末代政治統(tǒng)治的代理人”④王富仁：《中國反封建思想革命的一面鏡子——〈吶喊〉〈彷徨〉綜論》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1986年，第29頁。。在這里，“鬼”的含義與伊藤虎丸的正向肯定相反，但又與丸尾常喜指向傳統(tǒng)的消極因素不同，指向的是海外留學(xué)歸來后未經(jīng)本土消化檢驗(yàn)而盲目照搬外來知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的一種思想方式和生活方式。文中的“鬼”，指的是“假洋鬼子”代表的 “偽士”。

洋字、洋話、洋衣、洋炮、假洋鬼子、洋錢、洋紗衫，以及由“洋”帶來的“戀愛”和“革命”，滲透進(jìn)未莊的話語表述系統(tǒng)、權(quán)力秩序結(jié)構(gòu)、日常社會(huì)生活，乃至于個(gè)體的情欲和意志理想追求等各個(gè)方面。問題是，“洋”的全面進(jìn)入會(huì)給在“經(jīng)”已破產(chǎn)的未莊帶來什么改變？是革故鼎新，拋棄缺點(diǎn)，發(fā)揚(yáng)優(yōu)勢(shì)，開創(chuàng)新的局面，還是加劇形勢(shì)惡化，墮向更加不可解的深淵？洋字侵入，國人難以用舊有話語表述自我，落入被描述的命運(yùn)。阿Q 已經(jīng)不知道姓什么，只能采用一個(gè)沒有任何辯識(shí)特征的“阿”字，在社會(huì)組織和價(jià)值歸屬層面陷入迷失。名字無從查考，其“行狀”無法記錄，“然而也再?zèng)]有別的方法了。生怕注音字母還未通行，只好用了‘洋字’，照英國流行的拼法寫他為阿Quei，略作阿Q”（第514 頁）；“我所聊以自慰的，是還有一個(gè)‘阿’字非常正確，絕無附會(huì)假借的缺點(diǎn)，頗可以就正于通人”（第515 頁）。這里充滿了失語的無奈，Q 并不能直接對(duì)應(yīng)“桂”或“貴”，只能是一個(gè)沒有內(nèi)涵的空洞的能指。阿Q 最討厭“洋”，卻只能以洋字命名。這里面寄予了包括魯迅在內(nèi)的留學(xué)生，乃至整個(gè)華人群體在海外的屈辱處境。周作人解釋說：“作者因?yàn)樽謽幼雍猛?，好像有一條小辮，所以定為阿Q。”⑤周作人：《關(guān)于阿Q》，《周作人自編文集·秉燭后談》，止庵校訂，石家莊：河北教育出版社，2001年，第119頁。清朝時(shí)，國人到了海外，給人最直觀的印象就是拖著一條長辮子，受到很多歧視。最早到北美打工的廣東、福建人由于口音，“清國人”被誤聽且蔑稱為“青蟲”。魯迅在仙臺(tái)留學(xué)時(shí)，因?yàn)槌煽兒突脽羝录罡星?，?duì)清國留學(xué)生成群結(jié)隊(duì)將辮子盤在頭上逛公園的觀感甚差。由辮子而受辱，在郁達(dá)夫和郭沫若的小說中也多有出現(xiàn)?！鞍”這個(gè)名字，表征著國人由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中失語的無奈。

處于半封建半殖民地社會(huì)的中國人，最早面對(duì)“洋”的沖擊的是“鬼”和“Q”。兩者有很多相似，都是半封建半殖民地社會(huì)游走浮浪于城鄉(xiāng)的漂蕩者，都以外面的新世界作為炫耀資本，都對(duì)原來的鄉(xiāng)土持鄙視態(tài)度，都希望在動(dòng)亂年代獲得新的話語權(quán)和社會(huì)地位。荃麟認(rèn)為，阿Q 是“現(xiàn)代中國的浮浪性貧農(nóng)的典型”，“半殖民地半封建社會(huì)奴隸思想的結(jié)晶”。⑥荃麟：《也談阿Q》，《文化雜志》第1卷第1期，1941年8月10日。端木蕻良從中國近代社會(huì)結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系的變化出發(fā)，認(rèn)為阿Q 是農(nóng)業(yè)中國被卷入資產(chǎn)階級(jí)體系的集中表現(xiàn)，阿Q 性最集中體現(xiàn)在兩類人群，“既是從農(nóng)村游離的勞動(dòng)群，又是從宗法社會(huì)下擠出的子弟群”。①端木蕻良：《阿Q 論拾遺》（原載《學(xué)生雜志》第21 卷第2 號(hào)，1941 年2 月15 日），《端木蕻良文集》第5 卷，北京：北京出版社，2009年，第310頁。但“鬼”和“Q”兩者也有很大不同?！肮怼睆呐f士紳過渡而來，不僅承繼了其資源和地位，而且還有道德倫理品質(zhì)。“鬼”學(xué)習(xí)了一套西方話語，但和士階層對(duì)待理學(xué)的態(tài)度一樣，只是把西方話語當(dāng)作了獲取功名利祿的資本，而沒有內(nèi)在的認(rèn)同?！癚”承繼的是民的價(jià)值觀念和倫理品質(zhì)，嚴(yán)格以圣經(jīng)賢傳規(guī)范言行。“鬼”重權(quán)勢(shì)利益，對(duì)理學(xué)和新學(xué)都不信仰，只以此作為幌子和招牌，“他也許對(duì)一切事物有過一種模糊的‘洋化’或者‘革新’的憧憬，甚至愿望，但是回到未莊的封建社會(huì)以后，他內(nèi)心所蘊(yùn)藏的封建思想又滋長發(fā)育起來，而把那些也許有過的憧憬和愿望完全腐蝕了，他個(gè)人和整個(gè)封建社會(huì)封建制度有著共同的利害關(guān)系，因此，彼此之間的全面協(xié)調(diào)是很可能的”②蔣星煜：《論阿Q周圍的人物》，《新文藝》創(chuàng)刊號(hào)，1946年6月1日。。阿Q 崇信理學(xué)，其困境在于基本生存和生理需要無法得到滿足，而不得不做出與圣經(jīng)賢傳相悖的行為，但仍有羞恥之心和愧疚之心，而此困境則緣于未莊的等級(jí)壓迫結(jié)構(gòu)，“鬼”的介入不僅沒有消解，反而強(qiáng)化了這一結(jié)構(gòu)。

阿Q 心向“革命”的原因是他在未莊處于無法生存的狀態(tài)。汪暉認(rèn)為，阿Q 的觀念與現(xiàn)實(shí)之間存在發(fā)生斷裂的六個(gè)瞬間，構(gòu)成了覺醒的重要時(shí)刻。③參見汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年。羅崗提出“向下超越”，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從阿Q 最基本的物質(zhì)生存層面出發(fā)，分析反抗未莊秩序的現(xiàn)實(shí)可操作性。張?zhí)煲碓?940 年代也提出過類似觀點(diǎn)，“趙太爺們及其手下縱然都不把你當(dāng)‘人’看，并把你教養(yǎng)得使你自己也忘了你是一個(gè)‘人’。但一個(gè)‘人’的欲求——你還是有的”④張?zhí)煲恚骸墩摗窗正傳〉》，《文藝陣地》第6卷第1期，1941年1月10日。。這些構(gòu)成了阿Q 反抗壓迫的動(dòng)因，但也不應(yīng)忽視思想觀念的價(jià)值，后者在對(duì)革命愿景的想象方面起著更為根本的作用。阿Q 的反抗思想，潛藏在其所遵奉的理學(xué)道統(tǒng)與未莊依賴權(quán)勢(shì)建立秩序的矛盾中，不應(yīng)僅看作生存危機(jī)的產(chǎn)物，更應(yīng)從有清一代的思想發(fā)展歷程中分析。王夫之對(duì)“存天理，滅人欲”置疑，提出“天理必寓于人欲以見”⑤［清］王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊(cè)，長沙：岳麓書社，2011年，第913頁。，“理盡則合人之欲，欲推則合天之理，于此可見人欲之各得，即天理之大同”⑥［清］王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊(cè)，第641頁。。顏元反對(duì)空談性理，主張?jiān)诰唧w日常事務(wù)中踐行，“辟如欲知禮，任讀幾百遍禮書，講問幾十次，思辯幾十層，總不算知。直須跪拜周旋，捧玉爵，執(zhí)幣帛，親下手一番，方知禮是如此，知禮者斯至矣”⑦［清］顏元：《顏元集·四書正誤》，王星賢、張芥塵、郭征點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第159頁。。戴震反對(duì)理欲二分，更反對(duì)將民眾的基本生存和生理需求置之不顧，“今既截然分理欲為二，治己以不出于欲為理，治人亦必以不出于欲為理，舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之甚輕者矣”⑧［宋］戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第58頁。。以此理觀之，阿Q 對(duì)于食和性的需求都是正常的?！疤煜卤?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者，凡事為皆存于欲，無欲則無為矣。有欲而后有為，有為而歸于至當(dāng)不可易之謂理；無欲無為，又焉有理！”⑨［宋］戴震：《孟子字義疏證》，第58頁。嘉慶、道光年間，作為對(duì)乾嘉學(xué)派專研考據(jù)的反動(dòng)，注重義理闡發(fā)的公羊?qū)W派產(chǎn)生。這種以復(fù)古之名對(duì)新思想的尋求，延續(xù)到今文經(jīng)學(xué)?？涤袨榧尤肓宋鲗W(xué)視野，缺點(diǎn)是以西為尊，對(duì)有清一代的學(xué)術(shù)棄而不納，甚至為了論證自己思想的正確性，對(duì)既有成果肆意竄改。這開啟了棄置傳統(tǒng)而將西方思想強(qiáng)行移置的不良習(xí)氣。⑩參見錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：九州出版社，2011年，第705-789頁。

晚清時(shí)，魏源、龔自珍等對(duì)士人品行的無恥和世風(fēng)世俗的敗壞進(jìn)行激烈批判，他們才華甚高而不得志，表現(xiàn)出“狂”的特征，一方面過分突出個(gè)體之“欲”以反抗“理”，而對(duì)“經(jīng)”的合理性棄而不論；另一方面過分強(qiáng)調(diào)個(gè)體的“意”，而對(duì)社會(huì)整體的良性有序發(fā)展置之度外。這般選擇在歷史環(huán)境中自有合理之處，但后人在著眼于新文化建設(shè)時(shí)，應(yīng)當(dāng)有批判地接受。面對(duì)西學(xué)沖擊，應(yīng)當(dāng)在尊重學(xué)界既有成果和承繼思想發(fā)展脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，以我為主，有選擇地吸收外來思想，不能像阿Q 那樣借助外來名詞，張揚(yáng)的恰是既有思想中的“偏激”部分。

阿Q 對(duì)“戀愛”和“革命”的理解，承繼了有清一代對(duì)“欲”的強(qiáng)調(diào)和“狂”的推崇，“我要什么就是什么，我歡喜誰就是誰”（第539 頁）。阿Q 對(duì)“革命”的幻想，與魯迅批判的“獸性愛國者”一樣，“久匍伏于強(qiáng)暴者之足下，則舊性失，同情漓，靈臺(tái)之中，滿以勢(shì)利，因迷謬亡識(shí)而為此與！”①魯迅：《集外集拾遺補(bǔ)編·破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第36頁。魯迅對(duì)西方文化考察分析后指出，中國新文化的建設(shè)應(yīng)“掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)”②魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第47頁。；改革者往往只注重西方強(qiáng)盛表面的物質(zhì)兵事，再與傳統(tǒng)中“本尚物質(zhì)而疾天才”③魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第58頁。的缺點(diǎn)結(jié)合，“往者為本體自發(fā)之偏枯，今則獲以交通傳來之新疫，二患交伐，而中國之沉淪遂以益速矣”④魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第58頁。?？涤袨橐灿写苏?，“然而歐美之美，不能得而受用也，而中國數(shù)千年圣哲賢豪之美化，則已滌蕩掃除而無所留矣。且假令去中國之化，而真能受歐美之化，猶未可也；以施之于中國之歷史習(xí)俗，未之宜也。況兩化俱無，則為暴戾恣睢，縱欲橫行而已”⑤康有為：《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，《康有為全集》第10集，姜義華、張榮華編校，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第131頁。。對(duì)此路徑，魯迅稱之為“繆而失正”⑥魯迅：《墳·文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第57頁。。

何謂正路？希望在“鬼”和“Q”的哪一方？如前所述，革命前，阿Q 以趙太爺為榜樣；革命后，以假洋鬼子為楷模。趙太爺和假洋鬼子皆為“無正信”之人，后者對(duì)待西學(xué)的態(tài)度和前者對(duì)待理學(xué)一樣，都是以西學(xué)或理學(xué)為名獲得權(quán)勢(shì)，內(nèi)心并不真正遵行。魯迅感慨道：“我覺得仿佛久沒有所謂中華民國。我覺得革命以前，我是做奴隸；革命以后不多久，就受了奴隸的騙，變成他們的奴隸了?！雹唪斞福骸度A蓋集·忽然想到（一至四）》，《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第16頁。從城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)來看，是少數(shù)畸形繁榮的城市與廣大被剝削、日益貧困的農(nóng)村的對(duì)立，茅盾等人的“豐災(zāi)”小說典型地反映了這一點(diǎn)；從階級(jí)情況而言，是官僚地主與農(nóng)民的對(duì)立；從新舊觀念來看，是“西學(xué)”與“理學(xué)”的對(duì)立。魯迅解釋阿Q 的創(chuàng)作起因：“現(xiàn)在我們所能聽到的，不過是幾個(gè)圣人之徒的意見和道理，為了他們自己；至于百姓，卻就默默的生長、萎黃，枯死了，像壓在大石底下的草一樣?！雹圄斞福骸都饧ざ砦淖g本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》，《魯迅全集》第7卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第84頁。這樣的對(duì)立，成為底層反抗的持續(xù)動(dòng)力所在。阿Q 是“受壓迫者”，同時(shí)也包含了“革命者”，即在合適條件下的反抗。面對(duì)“洋”的沖擊，希望所在恰不是唯洋是從、挾洋自重的假洋鬼子，而是頑固堅(jiān)守禮法的阿Q，也只有在其身上才能尋找到吸納新文化的根基。伊藤虎丸指出：“中國革命除此之外（自我變革以外）再?zèng)]有可作為其承擔(dān)者的‘國粹’的主體，而在這個(gè)意義上阿Q 也便是個(gè)‘積極人物’。魯迅后來作為小說家的不斷努力，體現(xiàn)了一個(gè)貫穿始終的主題，那就是在民眾（國粹）當(dāng)中，而不是在正人君子當(dāng)中，去摸索這種能以自己的‘國粹’來托生歐洲近代之‘人’的變革主體?！雹幔廴眨菀撂倩⑼瑁骸遏斞概c終末論：近代現(xiàn)實(shí)主義的成立》，李冬木譯，第59頁。

四、“人”的再造：“信”對(duì)道德品行的重新建構(gòu)

通過新人建設(shè)新社會(huì)和新國家，是新文化建設(shè)的一貫主題。新人需要完成兩方面的再造，一是知識(shí)觀念的更新，一是道德品行的重構(gòu)，前者只有建基于后者，“先覺覺后覺”的思想傳播路徑才能在民眾中發(fā)生作用。諸多前賢已充分注意到“德”在社會(huì)轉(zhuǎn)型期的重要性。嚴(yán)復(fù)從民力、民智、民德等三個(gè)方面討論國家富強(qiáng)的辦法，“至于新民德之事，尤為三者之最難”⑩嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)（修訂稿）》，《嚴(yán)復(fù)全集》第7卷，福州：福建教育出版社，2014年，第35頁。?？涤袨檎f：“夫有法制，而無道德以為之本，則法律皆偽，政治皆敝，無一可行也?！?康有為：《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，《康有為全集》第10集，第130頁。梁啟超說：“吾以為學(xué)識(shí)之開通，運(yùn)動(dòng)之預(yù)備，皆其余事，而惟道德為之帥。”?梁啟超：《新民說》，《梁啟超全集》第2卷，湯志鈞、湯仁澤編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第645頁?！暗隆钡慕ㄔO(shè)最為重要，也最為艱難。面對(duì)“洋”的沖擊，傳統(tǒng)道德是應(yīng)被完全摒棄，還是對(duì)新文化建設(shè)有可資借鑒之處，甚至不可或缺？黃進(jìn)興指出，梁啟超早期批判中國有“私德”而無“公德”，但之后，“他堅(jiān)持：‘若夫道德之根本，則無古無今無中無外，而無不同’”。①黃進(jìn)興：《從理學(xué)到倫理學(xué)：清末民初道德意識(shí)的轉(zhuǎn)化》，第116頁。魯迅像梁啟超一樣思考著社會(huì)轉(zhuǎn)型期“德”的承續(xù)問題，剛到日本時(shí)提出從“誠與愛”的角度思考國民性?！缎律窌r(shí)期從建設(shè)道德的根基處提出“正信”，以之為溝通傳統(tǒng)的“誠”與未來現(xiàn)代社會(huì)的“信任”間的橋梁?！坝扇?、禮、中庸構(gòu)成的整個(gè)儒學(xué)框架，又是建立在‘誠’這個(gè)基礎(chǔ)之上的?！\’作為重要的哲學(xué)范疇，是為真實(shí)；作為道德范疇，是為誠實(shí)。而內(nèi)心之‘誠’體現(xiàn)為對(duì)人盡心時(shí)則謂之‘忠’；‘誠’之外在表現(xiàn)則是取信于人的‘信’?！雹凇吨杏埂で把浴?，陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語·大學(xué)·中庸》，北京：中華書局，2015年，第287頁。

朱熹對(duì)強(qiáng)調(diào)以誠修身的《大學(xué)》格外看重，“《大學(xué)》是修身治人底規(guī)模。如人起屋相似，須先打個(gè)地盤。地盤既成，則可舉而行之矣”③［宋］黎靖德編：《朱子語類》第1冊(cè)，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，2020年，第266頁。?！罢\”作為傳統(tǒng)士人踐行“道”的根本品質(zhì)，指向的是自身與道的關(guān)系，而信是個(gè)體在踐行誠時(shí)的具體體現(xiàn)?！罢\是個(gè)自然之實(shí)，信是個(gè)人所為之實(shí)?！雹埽鬯危堇杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》第1冊(cè)，王星賢點(diǎn)校，第113頁。朱熹對(duì)相關(guān)概念進(jìn)一步區(qū)別道：“誠、忠、孚、信：一心之謂誠，盡己之謂忠，存于中之謂孚，見于事之謂信?！雹荩鬯危堇杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》第1冊(cè)，王星賢點(diǎn)校，第110頁?！罢\”是人與道保持一致的客觀實(shí)有關(guān)系，無善無惡，中道而行，只有圣人可以做到。普通人加入了個(gè)體的“私”來努力致于道，具體表現(xiàn)為“忠”“孚”和“信”，“忠”處理的是自我與道的關(guān)系，“孚”處理的是內(nèi)心與外在表現(xiàn)的關(guān)系，“信”處理的是自我與具體行動(dòng)的關(guān)系。陽明心學(xué)只是將本體由外在的“理”轉(zhuǎn)向內(nèi)在的“心”，但對(duì)“誠”的強(qiáng)調(diào)一以貫之，“惟天下之至誠，然后能立天下之大本”⑥［明］王守仁：《傳習(xí)錄》，《王陽明集》上，王曉昕、趙平略點(diǎn)校，北京：中華書局，2016年，第22頁。；“工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修”⑦［明］王守仁：《傳習(xí)錄》，《王陽明集》上，第23頁。。

傳統(tǒng)社會(huì)以“誠”作為道德根基和認(rèn)識(shí)世界的方法起點(diǎn)，是將個(gè)體、社會(huì)、宇宙聯(lián)結(jié)在一起的思想基礎(chǔ)?！把蟆钡臎_擊，帶來了現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)的認(rèn)識(shí)論和建基于現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)之上的個(gè)體意識(shí)，傳統(tǒng)的認(rèn)知系統(tǒng)和價(jià)值系統(tǒng)都面臨巨大挑戰(zhàn)?！罢\”作為認(rèn)識(shí)世界和道德品質(zhì)的共同基礎(chǔ)開始分裂，魯迅放棄“誠與愛”的思路，轉(zhuǎn)而提倡“正信”，對(duì)傳統(tǒng)的“誠”建構(gòu)的個(gè)體、社會(huì)和宇宙的一元聯(lián)系有所松動(dòng)，但仍強(qiáng)調(diào)內(nèi)在信念對(duì)外在行為的指導(dǎo)作用。他對(duì)建基于“正信”基礎(chǔ)上的內(nèi)面主體的呼喊，以及對(duì)“心聲”“內(nèi)曜”的發(fā)揚(yáng)，保持著對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中以個(gè)體為行為單位的新的道德價(jià)值建構(gòu)開放的可能。

“正信”是在社會(huì)轉(zhuǎn)型期可以賦予人們一種約束觀念和行為的粘合劑，并保持社會(huì)是一個(gè)可以互相溝通運(yùn)轉(zhuǎn)的有機(jī)體。正如馬克斯·韋伯所說：“只有上帝施恩于人的過程中，同時(shí)人們感受到這一過程的時(shí)候，選民才能與上帝形成共同體，并且感覺到這一共同體的存在。換言之，他們的行為都源自對(duì)上帝恩典的信仰，而這種信仰又反過來通過他們行為的品質(zhì)來肯定自己?！雹啵鄣拢蓠R克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，馬奇炎、陳婧譯，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第112頁。在從傳統(tǒng)的禮俗社會(huì)向現(xiàn)代的法理社會(huì)轉(zhuǎn)型的過程中，個(gè)體從相對(duì)固定的時(shí)空和社會(huì)關(guān)系中脫離出來，獲得了更大的生命自主權(quán)，“所有的脫域機(jī)制（包括象征標(biāo)志和專家系統(tǒng)兩方面）都依賴于信任（trust）。因此信任在本質(zhì)上與現(xiàn)代性制度相聯(lián)。信任在這里被賦予的，不是個(gè)人，而是抽象能力”⑨［英］吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2011年，第23頁。。信任是在由陌生人組成的現(xiàn)代生產(chǎn)和生活中的德行基石，也是現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)必需的基本品質(zhì)，“信任最抽象的對(duì)象是社會(huì)系統(tǒng)（social system）、社會(huì)秩序（social order）、或政權(quán)制度（regime）的總體品質(zhì)”⑩［波］彼得·什托姆普卡：《信任——一種社會(huì)學(xué)理論》，程勝利譯，北京：中華書局，2005年，第60頁。。“信任”奠定人倫規(guī)則，溝通古今中西不同觀念，是建設(shè)新文化的基石，它就像貨幣一樣，是超越具體時(shí)空限制而形成的信用體系，不同的具象都有賴于通過與它進(jìn)行交流，從而避免了很多溝通成本。在建立現(xiàn)代“信任”的過程中，“正信”可以發(fā)揮巨大的積極作用。

沿“正信”而行，可以從新舊沖突中脫離，提倡新并不必然遭到舊的反對(duì)，而沒有“正信”的新，很難獲得本土生命力；舊也并非全無是處，它遭到底層的拋棄源于失去“正信”。《阿Q 正傳》中舊的統(tǒng)治階層的文化體系已經(jīng)崩塌，但作為底層的阿Q，觀念世界依舊頑強(qiáng)地執(zhí)著于宋明理學(xué)建構(gòu)的世界。阿Q 通過“精神勝利法”，以內(nèi)在精神固執(zhí)地對(duì)抗不合禮法的周圍世界，在虛幻的勝利中獲得精神滿足。如果從“正信”角度來看，這是通過抵抗以求精神世界完整，那么這個(gè)抵抗的過程就成為觀察、思考中國轉(zhuǎn)型期底層民眾文化心理的重要契機(jī)，也潛藏著“新的主體”誕生的關(guān)鍵要素。對(duì)阿Q 的批判，還是多囿于觀念對(duì)錯(cuò)和現(xiàn)實(shí)成敗，而忽略了最為寶貴的“正信”品質(zhì)和“抵抗”姿態(tài)。

新人再造，一向重知識(shí)更新，輕德行建構(gòu)。這緣于對(duì)現(xiàn)代主體性的迷思，即通過建構(gòu)用科學(xué)知識(shí)武裝起來的“理性人”，以完成現(xiàn)代化宏圖。在這種路徑設(shè)計(jì)中，中國文化傳統(tǒng)便無足輕重，甚至成為亟須斷裂的歷史負(fù)擔(dān)；另外，現(xiàn)實(shí)也處于需要被改造的落后狀態(tài)。但這種方案難以在中國落地生根，更不可能實(shí)現(xiàn)其設(shè)定目標(biāo)。在《阿Q 正傳》中，“洋”給未莊帶來的變化是表面，甚至是負(fù)面的。“洋”必須在充分考慮本土文化特征和歷史結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，才有可能作為積極建構(gòu)的力量融入。如果置有清一代的士民關(guān)系于不顧，不能重建未莊的“正信”，那么“戀愛”就會(huì)變成放縱，“革命”就變成造反。

進(jìn)入現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)期以來，正是由于國人對(duì)工業(yè)、城市、個(gè)體、科學(xué)等過于迷信，完全以城市為導(dǎo)向，導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明中的優(yōu)秀遺產(chǎn)選擇性忽視，阿Q 也淪為負(fù)面典型，成為自證缺點(diǎn)和自我吞噬的癥候。在轉(zhuǎn)型過程中，農(nóng)村、農(nóng)業(yè)、農(nóng)民為整個(gè)國家和社會(huì)的進(jìn)步做出了巨大貢獻(xiàn)，而其真實(shí)的內(nèi)在思想和情感卻在價(jià)值評(píng)判系統(tǒng)中處于失語和被否定狀態(tài)。這對(duì)城市的發(fā)展構(gòu)成了牽絆，不利于那些像阿Q一樣的“城鄉(xiāng)浮浪者”的精神文明建構(gòu)。城市吸取了他們的青春和勞動(dòng)力，但社會(huì)價(jià)值體系認(rèn)同和精神歸屬等任務(wù)，卻由農(nóng)村承擔(dān)。這樣的分裂，也使得城市日益繁盛而鄉(xiāng)村日漸凋敝。當(dāng)下，在重提“鄉(xiāng)村建設(shè)”聲音中，有學(xué)者提出“回嵌鄉(xiāng)土”①參見潘家恩：《回嵌鄉(xiāng)土——現(xiàn)代化進(jìn)程中的中國鄉(xiāng)村建設(shè)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2020年。就格外有意義和眼光。

阿Q 是中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)中底層的代表，以“圣經(jīng)賢傳”為人生法則，并內(nèi)化為自覺的道德。由于連基本生存都不能維持，這套法則呈現(xiàn)出種種的不合時(shí)宜，阿Q 只得以“精神勝利法”求得心靈安慰，但他并不像“志士”和“偽士”那樣言行不一，而是努力使行狀圓滿，至死不忘。阿Q 所秉持的理學(xué)觀念在新時(shí)代落伍，但其所呈現(xiàn)出來的努力保持德行的純潔和品行的合一，恰是最為可取的。觀念可以改變，但對(duì)觀念的忠實(shí)品質(zhì)需要保留，這也構(gòu)成了連接新舊過渡時(shí)期最為重要的橋梁。

五、結(jié) 語

經(jīng)歷百年思想啟蒙和革命斗爭的洗禮，在完成了新的政治主體再造后，需要一種可以整合世道人心的道德品性的建構(gòu)。回顧既往，經(jīng)過充分的自我反思和批判，站在新的時(shí)代起點(diǎn)，需要重新審視現(xiàn)代和傳統(tǒng)的關(guān)系，尋找出兩者可以連接的共通部分，充分挖掘文化傳統(tǒng)中可資利用的成分，建構(gòu)一套新的“正信”價(jià)值體系；對(duì)于未來而言，面對(duì)洶涌而來的全球化市場(chǎng)大潮，人心浮動(dòng)，需要一套穩(wěn)定的價(jià)值系統(tǒng)，以應(yīng)對(duì)資本力量對(duì)倫理品質(zhì)的腐蝕和破壞，為社會(huì)的有序良性發(fā)展提供精神層面的定海神器。充分尊重以“正信”為根基的文化傳統(tǒng)，并以此為基礎(chǔ)，有效提煉、承繼其中正面的活力部分，同時(shí)以開放包容的姿態(tài)，有效接納、化合外來文明，從而建設(shè)積極正向的新文化，既有利于自身發(fā)展，也能有效地貢獻(xiàn)于世界文明。