薛林溪

【摘要】筑象與取象屬于象思維的兩個(gè)階段，筑象以情志為前提，將共通的情志注入多象之中，后可言取象。取象是取其所筑之象以像它象，能取新象的前提，在于與筑象者之情志相感通。類比思維既可以象為載體，亦可訴諸與概念定義，類比包含著取象。而以易象取象時(shí)，需要滿足內(nèi)在“預(yù)設(shè)”的道德準(zhǔn)則，但這種“預(yù)設(shè)”非作者發(fā)明，而是天理之發(fā)現(xiàn)。若能感通作者情志，則能克服易象的現(xiàn)成性與工具性。但這種預(yù)設(shè)并不意味著易象的封閉，反而是對(duì)于道的堅(jiān)守。

【關(guān)鍵詞】象思維；筑象；取象；類比

【中圖分類號(hào)】B22 ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2097-2261（2023）31-0016-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2023.31.005

一、引言

對(duì)“象”的理解與使用，目前學(xué)界普遍承認(rèn)，是象思維而非概念思維主導(dǎo)我們的思維活動(dòng)。象思維由于不同于一般概念思維的性質(zhì)，導(dǎo)致了該術(shù)語(yǔ)使用的泛化。究其原因，首先是象思維一詞使用范圍的不嚴(yán)謹(jǐn)，象思維分為筑象與取象兩個(gè)過(guò)程，混為一談的結(jié)果是不見(jiàn)筑象者之情，而僅懸著一個(gè)空象。第二，類比思維雖包含著取象思維，但若不注意特定情景下取象，則又造成了其與類比思維的混用。因此我們有必要對(duì)三者進(jìn)行界定與說(shuō)明。

二、筑象與取象

象思維的系統(tǒng)論述發(fā)端于學(xué)者王樹(shù)人，在其所著的《回歸原創(chuàng)之思：象思維視野下的中國(guó)智慧》中說(shuō)明了象思維的生成、使用以及特征。象思維的提出是為了應(yīng)對(duì)近代自西方而來(lái)，廣泛流行的概念思維，旨在呼吁非實(shí)體性、非對(duì)象性、非現(xiàn)成性的象思維回歸[1]1-17。而縱觀王先生的專著以及論文，他并沒(méi)有給象思維一個(gè)明確的定義，因?yàn)橐坏﹩?wèn)“是什么”的時(shí)候，就已經(jīng)進(jìn)入概念思維的范疇中了[2]。當(dāng)然，這并不意味著象思維無(wú)法被捕捉。對(duì)于象思維的闡述，他沒(méi)有局限在《周易》系統(tǒng)之內(nèi)，而是從最廣義的層面理解象思維。無(wú)論是《易》之象、《莊子》寓言之象，還是《詩(shī)經(jīng)》、書(shū)法繪畫(huà)之象，“象”總是被建構(gòu)出來(lái)的，即筑象。在《回歸原創(chuàng)之思：象思維視野下的中國(guó)智慧》下篇第二章“詩(shī)魂之‘象”中，王先生明確了筑象的生發(fā)過(guò)程[1]336-358：情志化為“象胎”，再經(jīng)由語(yǔ)言或線條、色彩、音符等形式來(lái)“筑”成象，此即為筑象。以《桃夭》為例，嘆女子之美之“情”乃其情志，取桃花之象以達(dá)情之“桃花”為象胎，而后經(jīng)“桃之夭夭”的詩(shī)意語(yǔ)言形式最終來(lái)筑成桃花之象。需要注意，雖然王先生將象之胎和所成之象作了二分，但本質(zhì)上象胎已將作者之情志暈化于其中了，本文不過(guò)多探討經(jīng)由語(yǔ)言等形式最終所成之象，而是更專注于使其成象的原發(fā)情志以及象胎，故列舉的象雖多為象胎但也默認(rèn)其能最終成象。

筑象的前提是筑象者情志的萌動(dòng)與勃發(fā)，需要借助象來(lái)寄托一種無(wú)法用概念明確定義的情志。如我們要想表達(dá)某種“堅(jiān)韌”或者“思念之情”，或許可以給“堅(jiān)韌”下無(wú)數(shù)定義，或許可以說(shuō)明“思念”的心理發(fā)生機(jī)制。但用概念思維來(lái)定義什么是“堅(jiān)韌”與“思念”時(shí)，總感覺(jué)不得要領(lǐng)。而將“堅(jiān)韌”與“思念”筑成“松柏”和“月亮”之象時(shí)，則能生發(fā)無(wú)限感慨與情愫。同時(shí)，當(dāng)我們反向理解“堅(jiān)韌”或者“思念”，與概念定義的對(duì)象性與實(shí)體性相比，“松柏”與“月亮”之象顯然更能通達(dá)筑象者之余音繞梁、意猶未盡的情志。通過(guò)上述分析可以發(fā)現(xiàn)，象是一種形式，情志乃筑象之“質(zhì)料”，筑象的目的在于表達(dá)或者通達(dá)筑象者之情與心。

關(guān)于取象，王先生在著作中并未過(guò)多提及，但作為象思維運(yùn)用的重要環(huán)節(jié)，我們需要加以辨明。以《詩(shī)經(jīng)·桃夭》為例，作者取桃花之象來(lái)嘆美女子之象，此時(shí)象有兩個(gè)：桃花與女子。作者首先感知到出嫁女子之美，這是一種用多少概念定義都意猶未盡的美。于是作者將己之嘆美之情，筑成桃花之象，以訴說(shuō)其不盡意之言。但需要注意的是，女子亦是一個(gè)傾注了作者贊美之情的象，這與僅僅筑桃花之象并不同。也就是說(shuō)，或許女子在別人看來(lái)并不美，但由情而筑象后，女子之象才是美的。在這兩個(gè)象中，作者加之于二者的情志是共通的，即嘆花之美亦是嘆人之美。若二者情志不同，如對(duì)桃花厭惡，那么作者可能會(huì)借用牡丹來(lái)說(shuō)明女子之美，或者對(duì)女子厭惡，那么作者可以取桃花會(huì)凋零之象來(lái)說(shuō)明這位女子終會(huì)將年老色衰。由于共通的情志，方可說(shuō)“將女子取象為桃花”，當(dāng)然我們亦可以將桃花取象為女子，但作者在此主要是為了說(shuō)女子而非桃花之美，故取前者。需要注意，桃花與女子本是作者所筑之象，非作者預(yù)先所取之象，作者通過(guò)筑象而使取象得以發(fā)生。也就是說(shuō)，當(dāng)把相通的情志注入多象之中，這些多象之間便有了互為取象的可能。當(dāng)取象得以可能時(shí)，立刻又有一步返回的過(guò)程，即將女子取象為桃花，二象之間相互發(fā)明，以共同申明象背后嘆美之情。當(dāng)然，這種返回是合法有效的，因?yàn)槟苋∠蟮那疤?，恰恰是作者注入共通的情而后賦予的。

可現(xiàn)實(shí)情況中，我們往往是取桃花之象來(lái)像他象，即桃花之象是作者筑成的，而他象是我筑成的，由于情志不同，則能取象的條件也消失了。那么我們是否有權(quán)取新象？在具體應(yīng)用中，我們時(shí)常忽視這種合法性依據(jù)，桃花之象就算不是我們所筑，我們?nèi)匀粫?huì)不自覺(jué)地取桃花之象來(lái)說(shuō)明自己世界中的女子之美。不過(guò)，雖然我們是“不自覺(jué)地使用”，但這種取象暗含著我們已然贊同了桃花之象是美的而不是丑的。那么，當(dāng)下我之情與作者之情，至少在整體上是一致的。而這種一致，恰恰說(shuō)明此時(shí)我一定程度上通過(guò)桃花之象，返回到彼時(shí)作者的境遇之中了。需要承認(rèn)，我們不自覺(jué)地使用這些象時(shí)，象在一定意義上就是“現(xiàn)成的”工具?？杉热晃覀円褂么讼螅仓挥邢韧ㄟ^(guò)“現(xiàn)成”的象，才可能通達(dá)筑象者之情。取新象在于先解舊象，見(jiàn)舊象之情志顯露，而逐漸靠近作者之心，且我當(dāng)下的情志要與筑象之作者的情志共通。如此，將舊取象為新象時(shí)，才有了可能性。也就是說(shuō)，當(dāng)我們不再使用作者提供給我們現(xiàn)成的取象例子，這個(gè)時(shí)候“取新象”實(shí)則是“筑新象”。如此，我才能以桃花之象另取為新象。這便回答了上述問(wèn)題，既然此心與作者通，那么我們便有權(quán)取新象。解舊象是手段，明作者之情是依據(jù)，己之心與作者之情感通是根本。如果已然感通，那么作者情志將與我為一，其筑之象亦即我筑之象。原本現(xiàn)成的象工具，也會(huì)寄托了、注入了我之情志，此時(shí)舊象將在我心中“再次”筑成。這種反復(fù)會(huì)使我們跳脫出對(duì)舊象現(xiàn)成性、工具性的理解。故《系辭》曰：“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！?/p>

三、取象與類比

前文言通過(guò)將共通的情志，注入到群象中，由此筑成的群象便可相互取象，而象與象之間也具備了“像”的可能?！断缔o下》亦曰：“象也者，像也?！笨追f達(dá)疏曰：“猶若乾卦之象，法像于天也?！盵3]445焦循訓(xùn)“像”為“似”也[4]185?！墩f(shuō)卦傳》中言乾為天，為君、為父，孔疏曰：“取其尊首而為萬(wàn)物之始也?！盵3]481這些都說(shuō)明了取象思維中的“像”“似”是其重要的特征，這不免讓我們聯(lián)想到類比思維，那么取象思維是否是一種類比思維呢？柯匹、科恩對(duì)類比論證做出了明確的定義：“a、d、c、d均具有屬性P和Q。a、d、c、均具有屬性R。因而d可能具有屬性R?！盵5]516當(dāng)然類比思維除了類比論證還有類比非論證，即無(wú)須得出d的性質(zhì)，只是說(shuō)明a、d、c、d具有相同的性質(zhì)。由此可見(jiàn)，無(wú)論是類比還是取象，“像”都是后發(fā)的，感共通的情志故取象可“像”，察相同性質(zhì)故類比可“像”。我們可以說(shuō)地球火星都繞著太陽(yáng)轉(zhuǎn)，這是它們共同的性質(zhì)。而象不能寬泛理解成某個(gè)實(shí)在之物，象的筑成已然注入了主觀情志，地球火星雖然也都是某種“物象”，但其繞太陽(yáng)轉(zhuǎn)顯然不是我之情志抒發(fā)，而是其內(nèi)在的性質(zhì)。以相同的性質(zhì)為前提，我們可以將地球和火星進(jìn)行類比，以概念性質(zhì)為前提，那么類比思維可以被歸入到概念思維的范疇中。但這并不能若學(xué)者王前判定的那樣“類比思維就是一種概念思維”[6]?？缕?、科恩隨后又補(bǔ)充了“屬性”P、Q、R也可以是“方面”[5]516，這就將類比思維的面向進(jìn)一步擴(kuò)充了。而且通過(guò)所舉的例子“他墜入愛(ài)河。當(dāng)她說(shuō)話時(shí)，他仿佛聽(tīng)到了悅耳的鈴聲，仿佛她是一輛正在倒車的垃圾車”[5]514，我們可以發(fā)現(xiàn)類比思維可以類比承載著共通的情志的象。

因此，類比思維可以訴諸定義與概念，亦能以象為載體，象思維與概念思維都能在類比思維中得到體現(xiàn)。那么，類比是包含著取象的。

有了上述概念的基本分析，我們現(xiàn)在帶入實(shí)例中以檢驗(yàn)：我們可以把獸群首領(lǐng)類比成某一國(guó)家的君王嗎？或者可以把獸群首領(lǐng)取象成君主嗎？可以，說(shuō)二者可以類比，抓住的是二者統(tǒng)領(lǐng)著某個(gè)群體的性質(zhì)。言二者可以取象，是因?yàn)橥ㄟ^(guò)筑君之象與獸之象，表達(dá)了自己對(duì)“統(tǒng)領(lǐng)”之情的感悟。那么可以把乾取象為獸群首領(lǐng)嗎？問(wèn)出這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，我們可能會(huì)猶豫一番。因此我們需要重新審視取象思維。當(dāng)以乾取象為獸群首領(lǐng)時(shí)，我們是在用乾之象，而非自己筑象，乾之象已然要求了我的情志與價(jià)值判斷需要與作《易》者感通，而這種感通實(shí)則是使用易象的條件和基礎(chǔ)。我們之所以不假思索地把乾取象為父、天、君，是因?yàn)槲覀冾A(yù)先接受了《易經(jīng)》預(yù)設(shè)的情景與規(guī)范。假如我們跳出這個(gè)情景，帶入到母系社會(huì)中，不僅父與君不能說(shuō)像，甚至與君相像的反而是母。但此時(shí)類比與取象仍然成立，那么問(wèn)題的關(guān)鍵就顯露出來(lái)了，我們之所以含混類比思維與取象思維，不在于其本身的規(guī)定，而在于我們是否在情景之下使用它們。這種情景不限于《周易》，陰陽(yáng)、五行、中醫(yī)、音樂(lè)等領(lǐng)域，都有其自在又共通的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。以《周易》之象取象需要滿足《易》者“預(yù)設(shè)”的道德價(jià)值與世界圖景，這一點(diǎn)在《系辭》開(kāi)篇便點(diǎn)出來(lái)了：“天尊地卑，乾坤定矣?！庇秩纭墩f(shuō)卦傳》言：“天地定位。”此即船山所言的“象以成乎可像”[7]586。那么以易象取象，顯然更加嚴(yán)格。易象是工具與載體，筑象之前先生發(fā)情志，而后有易象，通過(guò)解象感通作《易》者之情，再后才可以易象取新象。

但試問(wèn)作《易》者的情志又從何而來(lái)？為何“預(yù)設(shè)”的是天尊地卑，而非地尊天卑呢？《系辭下》言伏羲制八卦的過(guò)程：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！蔽覀兛梢钥吹椒藢?duì)于天地萬(wàn)物首先是“觀”，“觀”意味著“述而不作”。而創(chuàng)制八卦的目的是“通”“類”，這意味著伏羲是使“神明之德”與“萬(wàn)物之情”顯現(xiàn)，而非在天地萬(wàn)物之外又創(chuàng)造出一個(gè)新世界。又如《皋陶謨》言：“天敘有典，敕我五典五惇哉！天敘有禮，自我五禮有庸哉。”也就是說(shuō)在古人看來(lái)，君臣父子之倫，尊卑貴賤之秩乃天所予之，非人所創(chuàng)，先賢往圣是“發(fā)現(xiàn)”而非“發(fā)明”天理。而這種天理、道被學(xué)者王樹(shù)人稱為“原象”[1]18-55。前文分析，象載其情，通過(guò)解象則可見(jiàn)作者之情。那么原象則是更本源的，先于一切人為之象的原發(fā)大象。那么解原象則是明天理，若能與之感通，則達(dá)天道而自然生發(fā)其情。作《易》者由此情而筑后發(fā)之象。后人解其象，通作者之情而再見(jiàn)其原象，故遂通天理。故船山言：“象者，理之所自著也?！盵7]586那么作《易》者的種種“預(yù)設(shè)”，只是我們通達(dá)天理的現(xiàn)成工具。同前文現(xiàn)成的象一樣，我們需要這種工具，而后將其跨越則終見(jiàn)其背后的天理、道、原象。

在《周易》系統(tǒng)內(nèi)部，我們還需要留意：八個(gè)卦雖然每個(gè)卦都能代表無(wú)數(shù)的象，但在八卦整體的關(guān)系網(wǎng)之中，它們互相之間又給其他七個(gè)卦劃定了取象的界限，例如我要把八卦取象為家庭關(guān)系，由于八卦之間相互鉗制，因此只能將乾取象為父，坤取象為母，而不能將震取象為父，坤取象為長(zhǎng)女等。所以這也是其與寬泛的取象思維和類比思維不同之處。例如可以把鏡子類比成水面，但鏡子本然就是鏡子，它沒(méi)有處在一個(gè)關(guān)系網(wǎng)中，沒(méi)有其他的東西來(lái)約束它，它不被他者決定，同時(shí)也不決定他者。而乾坤若沒(méi)有坎離的規(guī)定，乾坤則不是乾坤，同時(shí)若乾坤不規(guī)定坎離，坎離同樣不再是坎離。此外，在《易》之情景下取象，其目的不僅是以象說(shuō)明我無(wú)法言語(yǔ)的情，它更起到了一種規(guī)范作用。那么取象之情也不僅是“相通”，而是“欲求相通”，或者“使相通”，其中包含了一種期許和要求。因此，可以不拘泥于形式，最終無(wú)需達(dá)到“像”的結(jié)果，如將乾取象為父，那么這個(gè)父既可以是擔(dān)當(dāng)起家庭責(zé)任之父，也可以是一個(gè)拋妻棄子之父，而達(dá)到一種反諷或者警示的作用。抑或一位平庸之父，以乾象作為其準(zhǔn)則，而起到一種教化的作用，這也是非情景下取象或類比所不具備的。

四、結(jié)語(yǔ)

我們強(qiáng)調(diào)以《易》取象時(shí)，需要留意其他聲音，如學(xué)者劉成紀(jì)認(rèn)為《周易》所筑成的世界邊界，只能停留在作《易》者自身認(rèn)知的邊界，而易象愈被闡述，人越深陷其中，最終《周易》的世界變成限制人認(rèn)知世界的“洞穴”[8]。學(xué)者趙中國(guó)認(rèn)為情景下象思維的局限是其封閉性，在此思維之下，技術(shù)革命難以在中國(guó)出現(xiàn)[9]。我們可以承認(rèn)所謂的“限制”與“封閉”阻礙了科技發(fā)展與對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，但是落實(shí)到道德領(lǐng)域、政教領(lǐng)域，這種“封閉性”恰恰是作《易》者的堅(jiān)守與價(jià)值判斷。與“封閉性”相對(duì)的是“敞開(kāi)性”，那么既言“敞開(kāi)”，那我們是否可以接受某種夏桀商紂式的統(tǒng)治，我們是否可以接受禽獸般的生活，顯然大多數(shù)人的答案是否定的。華夏傳統(tǒng)中對(duì)堯舜禹湯文武的歌頌，西方傳統(tǒng)中對(duì)善的追求以及自由的向往，都是給自己的價(jià)值判斷圈定了一個(gè)范圍?？墒牵覀円浴胺忾]性”評(píng)判作為《易》者的道德價(jià)值，而欲求其生發(fā)出所謂的“新價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”，這并不叫敞開(kāi)，而是若焦循所言的“改易似更端也”[4]185。如果說(shuō)能發(fā)展別樣的文明就不叫封閉，那為何我們不欲求西方文化生發(fā)出某種華夏文化，反而總在苛求自己。因此，這本質(zhì)上是妄自菲薄與自我否定。實(shí)際上，堅(jiān)守并不意味著封閉，前文以言，筑象、取象的根本在于情志，象僅僅是寄托情志的手段。作者之情不是現(xiàn)成的，需要后人與之感通，與之為一。子曰“吾道一以貫之”，亦是如此。而當(dāng)情不限于古，象不限于《易》時(shí)，便能打開(kāi)封閉，以其道指導(dǎo)日新月異紛繁復(fù)雜的事物。而放棄安身立命之道并不叫敞開(kāi)，而是立道不堅(jiān)。

參考文獻(xiàn)：

[1]王樹(shù)人.回歸原創(chuàng)之思：“象思維”視野下的中國(guó)智慧[M].南京：江蘇人民出版社，2012.

[2]王路.王樹(shù)人先生與“象思維”[J].讀書(shū)，2023（03）：149-157.

[3]王弼，韓康伯，注.孔穎達(dá)，疏.于天寶，點(diǎn)校.宋本周易注疏[M].北京：中華書(shū)局，2018.

[4]焦循.雕菰樓易學(xué)五種[M].南京：鳳凰出版社，2012.

[5]柯匹，科恩.邏輯性導(dǎo)論[M].張建軍，等譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014.

[6]王前.論象思維的機(jī)理[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)，2002（03）：58-63+111.

[7]王船山.船山全書(shū)：第1冊(cè)[M].長(zhǎng)沙：岳麓出版社，1996.

[8]劉成紀(jì).中國(guó)早期哲學(xué)的象思維及闡釋學(xué)、美學(xué)引申——兼論闡釋對(duì)象的確定性等問(wèn)題[J].學(xué)術(shù)研究，2021（11）：12-28+177.

[9]趙中國(guó).象思維局限性特征研究——兼從思維方法的角度答李約瑟難題[J].周易研究，2014（03）：25-32+65.