沈順福

在中國思想史上，天人之辨是其中的最重要的主題之一。所謂天人之辨即天人關(guān)系說，它主要探討天人之間的關(guān)系。為了簡潔清晰之便，我們接受一個工具性定義，即：“中國古代學(xué)者提出的‘天人關(guān)系’問題……不過是一個人與自然的關(guān)系問題而已?！?1)李錦全：《中國思想史上的“天人關(guān)系”問題——兼與劉節(jié)先生商榷》，《學(xué)術(shù)研究》1963年第3期，第8-19頁。本文所討論的天人關(guān)系中的天也主要指以天空為主的自然界，人主要指人類及其所創(chuàng)造的文明。換言之，天人關(guān)系主要指自然界與人類的關(guān)系。從哲學(xué)人類學(xué)的角度來說，它主要關(guān)注人類在宇宙中的地位與作用，進(jìn)而審視人類生存狀態(tài)的問題。具體來講，其一，這一話題在傳統(tǒng)儒家思想體系中與思想史上具有怎樣的地位？其二，天人關(guān)系，從歷史的角度來看，經(jīng)歷了怎樣的形態(tài)變化與發(fā)展，并取得了哪些成就？其三，如何解讀這些成就及這些理論成就究竟具有哪些實(shí)踐意義？這是本文將關(guān)注的主要問題。本文將通過梳理傳統(tǒng)儒家的天人關(guān)系論的歷史，指出：其一，天人之辨是傳統(tǒng)儒家思想史的基本主題；其二，在儒家思想史上，天人關(guān)系說是變化的，直到王陽明時期，傳統(tǒng)儒家對天人關(guān)系的認(rèn)識達(dá)到了一個極致；其三，從王陽明之后的思想史話題來看，傳統(tǒng)思想史的主題已經(jīng)終結(jié)，中國思想轉(zhuǎn)變了新話題，并因此而進(jìn)入了一個新時期。也就是說，王陽明終結(jié)了傳統(tǒng)儒家的思想主題。

一、天人之辨與儒家思想的基本主題

從早期儒家思想內(nèi)容來看，天人之辨是其中心主題或基本問題。在現(xiàn)實(shí)生活中，孔子最重視孝。什么是孝？孝是處理子女與父母等長輩(包括去世的祖輩)等之間的關(guān)系方式。對活人有孝，這比較容易理解，而古人的孝還包括對去世的先輩們的孝，它具體包括傳宗接代和祭祀。所以，孟子曰：“不孝有三，無后為大?！?5)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2008年，第138頁。這里的關(guān)系雙方不僅包括在世的子女，而且包括逝去的祖輩。這些死去的祖輩，按照古人的觀念，便屬于神或鬼，它們便是祭祀的對象。這些被祭祀的鬼神，按照中國傳統(tǒng)觀念，代表了天地(6)《禮記》曰:“魂氣歸于天,形魄歸于地,故祭求諸陰陽之義也?！?《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1457頁)魂氣即神，魄氣即鬼。鬼神分屬地與天，屬于天地的使者。。天地構(gòu)成了自然界的主要內(nèi)容或部分。因此，對鬼神的關(guān)注其實(shí)便是對天地自然界的關(guān)注，或者說，人神關(guān)系便是天人之辨的一種形式。

中國古人相信天生萬物(含人類)，天成為萬物的本源。按照中國傳統(tǒng)思維模式，本源便是決定者、主宰者。中國古人認(rèn)為，天是人類及萬物生存的主宰者，由此形成一種天命觀念。天命觀主張：天主宰宇宙萬物以及人類的一切生活，包括壽命和富貴等。天命觀體現(xiàn)了一種天人觀。這是孔子之前的天人觀念，即，相信天能夠主宰人類生活。到了春秋時期，孔子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?7)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2006年，第76頁。在這一宣言中，孔子明確表達(dá)了自己或儒家的旨趣：積極地面對生活，即人能弘道，反對消極地對待人生。這便是仁。此時的孔子，在基本堅(jiān)持傳統(tǒng)天命觀的前提之下，更關(guān)注于人類能否掌控自己的生活與命運(yùn)等問題。他的做法是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，由此形成了孔子很少談?wù)摗靶耘c天道”的歷史事實(shí)。這個歷史事實(shí)體現(xiàn)了孔子的真正目的：我們應(yīng)該積極主動地按照仁義之道所指引的方向去生活，而無需過分關(guān)注上天的安排。在現(xiàn)實(shí)生活中，孔子明確提出：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(8)楊伯峻：《論語譯注》，第69、211頁。蒼天并不說話，哪來的命令？“作為終極價值源泉和約束力量”(9)吳寶麟：《論帛書〈二三子問〉的天道與德政》，《周易研究》2020年第4期，第59頁。的上天并不直接管人間的事情。人間的事情由人類自己做主，或者至少人類可以做些主，其方法便是據(jù)仁游藝，藝包括禮和樂等?？鬃映珜?dǎo)仁義之學(xué)，其目的便是為了應(yīng)對傳統(tǒng)天命觀所帶來的消極人生觀。因此，孔子的仁學(xué)，最終體現(xiàn)了孔子對天人關(guān)系的新解讀與新認(rèn)識。

孔子思想后來發(fā)展出兩個傳統(tǒng)，即以孟子為代表的性本論傳統(tǒng)和以荀子為代表的人本論傳統(tǒng)。孟子的性本論認(rèn)為，人天生有四端之心，分別對應(yīng)于仁、義、禮、智，比如仁產(chǎn)生于惻隱之心等。這種天生本有的東西，傳統(tǒng)學(xué)說稱之為性，即：生之謂性。既然四端之心屬于天生本有，它們自然屬于性。四端之心即是性。四端之心或性是人類天生具有的，成就仁義禮智等的潛質(zhì)。成人、成才便是順由仁義禮智等四端之心或性自然生長便可以了。性本論解決了當(dāng)時人們的困惑：孔夫子倡導(dǎo)的仁義禮智、圣賢理想等是否可能？既然命運(yùn)由天安排，似乎成圣、成賢等都應(yīng)該是上天安排好的，普通人是否有機(jī)會成為圣賢？孟子的方案非常堅(jiān)決：每個人天生具有仁義之性，只要養(yǎng)性，便可以成為圣賢，這便是人皆可以為堯舜。在孟子看來，上天的安排意義不大，重要的是后天的修行，這便是“天時不如地利，地利不如人和”(10)楊伯峻：《孟子譯注》，第64頁。，后天的依性而為才是最重要的。

儒家思想的另一個傳統(tǒng)是人本論，其主要代表是荀子。荀子以為，人天生具有邪惡的氣質(zhì)或本性。圣人為了規(guī)范與教化本性邪惡的民眾，創(chuàng)造了禮法制度等。通過禮法的規(guī)范和教化，人的氣質(zhì)會得到改善，從而揚(yáng)善抑惡，成為圣賢。后天的人文教化與實(shí)踐才能夠讓人成為圣賢，并帶來治理平正的天下，這便是人本論的立場。荀子也相信天命觀，但是，和孟子等相比，荀子走得更遠(yuǎn)。一方面，荀子明確提出別天人，以為蒼天并不管人類的事情，人類的事情應(yīng)該由人類自己做主，這種積極有為的人生觀顯然繼承并發(fā)展了孔子的人文主義思想。在荀子那里，他面臨著兩個難題，一個是傳統(tǒng)儒學(xué)的難題，即人類應(yīng)該如何對待自己的命運(yùn)？另一個難題是孟子遺留的難題，即僅僅尊重蒼天饋贈的天性、順其自然，能不能帶來安定的天下？這兩個難題，實(shí)際上還是一個，即人類應(yīng)該如何應(yīng)對天命？孟子的方案有一定的局限或不足。如何解決上述難題便成為荀子所面臨的歷史使命。在荀子看來，建立禮法制度、教化民眾、努力踐行才能夠掌握自己的命運(yùn)。

對人類命運(yùn)的討論是天人之辨的主要內(nèi)容之一。它是孔子、孟子、荀子等早期儒家思想家的共同話題，也是最重要的話題。故司馬遷以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(11)《漢書》卷六二《司馬遷傳》，北京：中華書局，1987年，第2735頁。為自己的寫作宗旨。天人之辨成為司馬遷思想的中心話題。宋儒邵雍曰:“學(xué)不際天人,不足以謂之學(xué)。”(12)邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》，北京：中華書局，2010年，第156頁。只有探討天人關(guān)系的學(xué)說才能夠被叫作學(xué)問，天人之辨才是最值得思考的主題。因此，這個重要話題貫穿了傳統(tǒng)儒家思想史的始終。

二、從天人相分到天人一體：儒家思想的轉(zhuǎn)折

漢代儒家的最大代表是董仲舒。董仲舒學(xué)說的宗旨可以簡單地被概括為：“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！?13)《漢書》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌罚?518-2519頁。如何論證上述命題是董仲舒思想的主要內(nèi)容。董仲舒首先承認(rèn)：“人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也?！?14)董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2015年，第310-311頁。人類類似于蒼天，即人副天數(shù)。由此，董仲舒推論：人道也應(yīng)該與天道相似，比如天道有生生，生生便是仁，天道為仁，而仁又是儒家之道的中心。因此，人道與天道相似或一致。天道絕對而偉大，人道自然也絕對而偉大。人道由此被提到了前所未有的高度，成為與天道并列的存在。這便是“天不變，道亦不變”的意義所在。更有甚者，在傳統(tǒng)天命觀的基礎(chǔ)上，董仲舒利用感應(yīng)說，提出了三命論，即壽命、隨命和遭命。其中隨命說的意思是：因?yàn)槟橙俗錾剖?，上天會因此而獎賞之，反之亦然，這便是常說的“善有善報，惡有惡報”。隨命說的意義在于，董仲舒一方面承認(rèn)蒼天對人類的主宰權(quán)，另一方面又強(qiáng)調(diào)人類并非完全消極地等待上天的安排，人類也可以通過自己的努力來影響天，并進(jìn)而影響和掌控自己的命運(yùn)。在董仲舒的思想學(xué)說中，天人關(guān)系始終是其最核心的部分。

《白虎通》也堅(jiān)持了類似的觀點(diǎn)：“伏羲作八卦何？伏羲始王天下，未有前圣法度，故仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以象萬物之情也?！?15)班固：《白虎通德論》，上海：上海古籍出版社，1990年，第447頁。圣王察天象以制人道。或者說，圣人依據(jù)天道來制定人道：“于是伏羲仰觀象于天，俯察法于地，因夫婦，正五行，始定人道。畫八卦以治下，下伏而化之，故謂之伏羲也?！?16)班固：《白虎通德論》，第51頁。三皇圣人依據(jù)天道而創(chuàng)造了人道或人類文明，人道來源于天道。當(dāng)有人問圣人與巫師的區(qū)別時，揚(yáng)雄答曰：“史以天占人，圣人以人占天?！?17)汪榮寶撰，陳仲夫點(diǎn)校：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第264頁。人道效法于天道，故圣人可以通過人道而知曉天意，天人相類似。

漢代的王充不滿意董仲舒的天人感應(yīng)思想，主張分別天道與人道。王充曰：“天之行也，施氣自然也。施氣則物自生，非故施氣以生物也。”(18)黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第229頁。天道自然氣化而生生不息，并無故意，因此天道與人事相分別。譴責(zé)屬于人道：“人道善善惡惡，施善以賞，加惡以罪，天道宜然。刑賞失實(shí)，惡也。為惡氣以應(yīng)之，惡惡之義，安能施哉？……由斯言之，譴告之言，疑乎？必信也？”因此，董仲舒所倡導(dǎo)的天譴說是靠不住的。王充指出：“人之行，求有為也。人道有為，故行求?！比说婪e極而有為，并因此區(qū)別于天道。在天人相分別的情況下，王充認(rèn)為：只有大人才能夠合天之德：“夫大人之德，則天德也；賢者之言，則天言也?！芄菩暮咸熘疽?。上天之心，在圣人之胸，及其譴告，在圣人之口?！?19)黃暉：《論衡校釋》，第297-298、228、299-300頁。圣人能夠貫通天人之道，或者說，只有在圣人那里，天人才能夠獲得統(tǒng)一。在王充這里，“天道、人道之間既有一種客觀自然的聯(lián)系，又是相互區(qū)別的”(20)黃開國：《論王充的天人觀》，《山西師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1993年第4期，第43頁。，從董仲舒到王充的漢代儒家相信：人類的智慧來源于天，人道效仿于天道，因此，漢代儒學(xué)完全是天人之學(xué)。

漢代的天人觀對玄學(xué)的天人思想產(chǎn)生了一定的影響。在王弼“執(zhí)一統(tǒng)眾”(21)王弼撰，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第622頁。論的基礎(chǔ)上，阮籍進(jìn)一步提出：“天地合其德，日月順其光，自然一體，則萬物經(jīng)其常，入謂之幽，出謂之章，一氣盛衰，變化而不傷?！云洚愓咭曋瑒t肝膽楚越也；自其同者視之，則萬物一體也?！?22)阮籍:《阮籍集》，北京：中華書局，2014年，第115頁。世界萬物之間，表面看來沒有什么關(guān)聯(lián)，但實(shí)際上這些自然事物卻是一個有機(jī)的生命體，此即“萬物一體”，由此誕生了中國思想史上著名的萬物一體或天人一體觀。郭象完全繼承了這一立場：“以死生為晝夜，旁日月之喻也；以萬物為一體，挾宇宙之譬也?！?23)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第54頁。宇宙好比是一個物體。郭象曰：“夫體天地冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無相與也；未嘗相為而表里俱濟(jì)，斯相為于無相為也。”自然事物之間，如同人的手足和五官等一樣，雖然形象或功能各自不同，但是卻能夠組成一個生命體：“若乃役其心志以恤手足，運(yùn)其股肱以營五藏，則相營愈篤而外內(nèi)愈困矣。故以天下為一體者，無愛為于其間也。”紛繁復(fù)雜的萬物最終形成一體，這個整體性的存在，郭象稱之為“天”：“故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？”(24)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第145、145、26頁。宇宙萬物所形成的整體叫作天或天地。至此，儒家的天人觀產(chǎn)生了巨大的變化，即由天人相別、經(jīng)歷天人相似，走向了天人一體。天地萬物以及人類最終組成了一個有機(jī)的生命體，這便是萬物一體論。那么，誰是這個生命體的主宰者呢？這便是擺在儒家面前的一個重要問題。

三、“仁者以萬物為體”與宋明理學(xué)宇宙觀

魏晉時期的“萬物一體的命題……又幾乎為理學(xué)家所普遍認(rèn)同”(25)楊國榮：《仁道的重建與超越——理學(xué)對天人關(guān)系的考察及其內(nèi)蘊(yùn)》，《江蘇社會科學(xué)》1993年第5期，第64-68頁。。北宋之初的張載明確提出“一天人”思想，認(rèn)為天人共為一個物體：“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實(shí)一物?！?26)張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第64、10頁。世上萬物繁多，卻最終統(tǒng)一于一物，這便是萬物一體。二程亦明確指出：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。”(27)程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第33頁。天下萬物，包括人類在內(nèi)融為一個整體。天地世界如同一個模型產(chǎn)生：“‘范圍天地之化而不過’者，模范出一天地爾，非在外也。如此曲成萬物，豈有遺哉？”(28)程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，第118頁。萬物出自一個模型，這便是“范圍天地之化”。朱熹直接將宇宙比作一個人：“天便脫模是一個大底人，人便是一個小底天?！?29)黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第4冊，北京：中華書局，1986年，第1426頁。天地萬物如同一個人，宇宙是一個人。明儒王陽明也提出：“圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗(yàn)。仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸于吾。仁就是八荒皆在我闥意，天下皆與，其仁亦在其中?！?30)王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第110頁。仁者以萬物為一體，或者說，在儒者看來，天下萬物是一體的。

既然萬物一體，宇宙萬物是一個生命體，那么，誰是這個生命體的主宰者(“天地之心”)呢？在先秦時期，人們通常相信，主宰宇宙萬物的力量是天，但是，到了宋明理學(xué)時期，人們逐漸放棄了這個傳統(tǒng)看法，并形成一種新的宇宙觀。張載曰：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也?！?31)張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第113頁。天地萬物生生不息，其本源便是天地之心。張載宣誓曰：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！?32)張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第320頁。他立志要為宇宙找到一個主宰者。這個主宰者，在儒家張載看來，便是仁：“天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也?！?33)張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第266頁。仁便是天地之心或天地之心的活動。朱熹完全接受這一立場：“仁者天地生物之心，得之最先，而兼統(tǒng)四者，所謂元者善之長也，故曰尊爵?！?34)朱熹集注：《孟子集注》，天津：天津市古籍書店據(jù)世界書局1936年銅版本影印《四書五經(jīng)》，1988年，第25頁。仁即天地之心及其活動，仁成為宇宙萬物共同遵循的基本原理，仁即人?！吨熳诱Z類》記載：“問：‘人者，天地之心’。曰：‘謂如天道福善禍淫，乃人所欲也。善者人皆欲福之，淫者人皆欲禍之?！衷唬骸袒允侨俗?，此所謂人者天地之心也?！?35)黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第6冊，第2243頁。教化等人類行為是宇宙的主宰者，這便是“人者，天地之心”(36)其實(shí)，“人者，天地之心”的提法最早出現(xiàn)于《禮記》?！抖Y記》曰：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”(《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1423頁)人生于天地之合與陰陽之交，得(金、木、水、火、土)五行之秀氣。故最為天下靈者，其原因在于“人者，天地之心也，五行之端也?！?《禮記正義》，第1424頁)天地是人的生命力之元、五行則是人的形體之端。最終，《禮記》曰：“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀(jì)、月以為量、鬼神以為徒、五行以為質(zhì)、禮義以為器、人情以為田、四靈以為畜?！?《禮記正義》，第1424頁)天地是人之本源，五行是人之材質(zhì)，同理，天地也是人(文)之本，陰陽是人(文)之端，五行是人(文)之質(zhì)。。人類的有意活動才是宇宙的主宰者，這個有意的活動便是人文教化。

在朱熹這里，人文教化的主要內(nèi)容便是窮理。朱熹曰：“凡事固有‘所當(dāng)然而不容己’者，然又當(dāng)求其所以然者何故？其所以然者，理也?！?37)黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第2冊，第414頁。世上的萬事萬物的存在都有一個“所以然”之理，事事物物都有一個理，人也有理。朱熹曰：“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著?！?38)黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第1冊，第65頁。人類作為一個存在物也有自己的理，這個理，落實(shí)在人便是性：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。”(39)朱熹集注：《孟子集注》，第108頁。人理便是人性。不過，朱熹指出：“若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之實(shí)，但以氣質(zhì)之偏，口鼻耳目四肢之好，得以蔽之，而私欲生焉?！?40)朱熹：《四書或問》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第592頁。天生的人性，由于稟氣有清濁，故而常常被遮蔽，這便是人心不明。朱熹認(rèn)為，只有通過學(xué)習(xí)事物之理，才能夠讓人心獲得天理，或讓被蒙蔽的理澄明，進(jìn)而獲得覺悟。因此，朱熹主要依仗于窮外物之理，或者說，朱熹更偏重于將宇宙萬物生存的主宰之理視為一種外在于人的存在，人類通過把握這種力量進(jìn)而主宰宇宙。

四、致良知論與人類主體性地位的確立

朱熹的物理觀遭到了當(dāng)時心學(xué)家陸九淵的批評。陸九淵也承認(rèn)天理是宇宙萬物生存的主宰者，但是，和朱熹外化天理的傾向不同，陸九淵提出：“此理本天所以與我，非由外爍。明得此理即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。所病于吾友者，正謂此理不明，內(nèi)無所主。一向縈絆于浮論虛說，終日只依藉外說以為主，天之所與我者，反為客，主客倒置，迷而不反，惑而不解?！?41)陸九淵：《陸象山全集》，北京：中國書店，1992年，第3頁。天理是人類天生固有的東西，具體地說，天理在人心：“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！?42)陸九淵：《陸象山全集》，第95頁。在陸九淵看來，心具理，心即理；理在人心中，理在我，至此，主宰宇宙萬物生存的理由外在之物轉(zhuǎn)化為人類身中之物，人類也因?yàn)樗@得了終極決定權(quán)。王陽明繼承了陸九淵的心學(xué)立場，將主宰宇宙生存的天理直接叫作良知。王陽明曰：“夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子唯務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。”(43)王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，第79頁。萬物一體，主宰是人類。準(zhǔn)確地說，人類的良知才是宇宙的真正主宰。

其實(shí)早年的王陽明相信朱熹的物理說：“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實(shí)曾用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。”早年學(xué)習(xí)朱子學(xué)的結(jié)果便是勞神成疾，故王陽明逐漸放棄了格物法：“及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了?！?44)王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，第120、120頁。格竹子的經(jīng)歷讓其哲學(xué)發(fā)生了一個轉(zhuǎn)變并開始意識到：主宰萬物生存的理并非(只)存在于外物之中，而是在于每個人的心中，這便是心即理說。王陽明不僅指出了超越的良知的主宰者地位，而且將良知具體化到現(xiàn)實(shí)之中，成為一種人類實(shí)踐活動，這便是致良知。致良知是王陽明所強(qiáng)調(diào)的工夫。這種工夫，從形式來看，便是心與理的相結(jié)合。心理結(jié)合之后，人類天生的、混雜的氣質(zhì)之心獲得了更新，這便是變化氣質(zhì)。變化氣質(zhì)即“精一”：“‘精一’之‘精’以理言，‘精神’之‘精’以氣言。理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用；無條理則不能運(yùn)用；無運(yùn)用則亦無以見其所謂條理者矣?！本恢ζ鋵?shí)就是用良知或天理為尺度來規(guī)范氣質(zhì)，使氣清純而無污濁。王陽明曰：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？”(45)王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，第62、62頁。氣因?yàn)橛辛肆贾闹笇?dǎo)而化為神。

在良知的指導(dǎo)下，人的氣質(zhì)不僅獲得更新，更是氣化流行而貫通宇宙，這便是“致良知”：“天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫?！?46)王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，第123頁。致良知便是以良知來規(guī)范、約束氣的活動，或者說，良知在氣化活動中存在。王陽明曰：“譬之種植，致良知者，是培其根本之生意而達(dá)之枝葉者也；體認(rèn)天理者，是茂其枝葉之生意而求以復(fù)之根本者也。然培其根本之生意，固自有以達(dá)之枝葉矣；欲茂其枝葉之生意，亦安能舍根本而別有生意可以茂之枝葉之間者乎？”致良知如種植一般生生不息，最終“天地萬物，本吾一體者也”(47)王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，第219、79頁。。我和萬物是一個生命體，連通這個生命體的媒質(zhì)便是氣，而主導(dǎo)者則是良知。王陽明曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知?！w天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾；只為同此一氣，故能相通耳?！?48)王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，第107頁。我們和萬物之所以相通而感應(yīng)，原因在于通于一氣。氣如同血脈，將自然界和人類之間相貫通，成為一個有機(jī)生命體。王陽明曰：“蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟(jì)一身之用。”(49)王守仁撰，吳光、錢明等編校：《王陽明全集》，第55頁。這種氣化流行而貫通，傳統(tǒng)理學(xué)家給它取了個名字，那便是仁：貫通一體便是仁(“全其萬物一體之仁”)。在這種萬物一體視域下，人類自然相親相愛。

王陽明將過去的宇宙終極性本原從外物之理轉(zhuǎn)到人心中的良知，以為理在心中。這種轉(zhuǎn)向徹底將宇宙的主宰權(quán)交付于人類。由此，人的良知之心不僅成為人事的主宰，同時也是萬物生存的主宰。致良知的過程無非是讓人體中的氣息遵循良知而大化流行，這種氣化流行便是仁。在王陽明看來，自然界也遵循人類的仁道，人類因此成為天地的主人。至此，在長達(dá)數(shù)千年的天人爭權(quán)中，人類終于掌握了話語權(quán)。從此，人類與天地自然的關(guān)系從早先的天生人、天主人的立場而徹底轉(zhuǎn)向，從而實(shí)現(xiàn)了“以人統(tǒng)天”(50)參見張學(xué)智：《論王陽明思想的邏輯展開》，《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1989年第4期，第84-89頁。的理想。人類不再是自然的仆從，而是一躍成為自然的主人。

五、明末及清代思想主題：“照著講”還是“接著講”？

以王陽明為代表的宋明理學(xué)，提出人類是宇宙的主宰，即“人者，天地之心也”，并從思辨哲學(xué)的角度對此予以了論證，這從哲學(xué)的角度將中國傳統(tǒng)思想史的主題發(fā)揮到了極致。從此以后，從明末到清代思想發(fā)展史來看，思想家們關(guān)注的問題主要分為三種走向：其一，繼承王學(xué)宗旨的人繼續(xù)這一話題，“照著”王陽明講，卻無新意；其二，批判王學(xué)卻“照著”朱子學(xué)講，亦無創(chuàng)新；其三，全面批判宋明理學(xué)而轉(zhuǎn)換話題，不再關(guān)注于傳統(tǒng)的天人關(guān)系問題，從而轉(zhuǎn)向一些新話題或開辟了新主題。

王陽明是明代影響最大的儒家思想家，其門人遍天下。這些王門學(xué)者，從思想史的角度來看，大體關(guān)注于兩個問題：其一，萬物一體；其二，一體之元。在這些基本問題上，王門思想家的立場與王陽明基本一致，即認(rèn)為萬物一體，而一體之本在于人。他們或者以為“致知便是今日學(xué)脈”(51)吳震編校：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第84頁。(王龍溪)，或以為“身是天下國家之本，則以天地萬物依于己，不以己依于天地萬物”(52)黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，1985年，第713頁。(王艮)，或者強(qiáng)調(diào)“靜而無欲”的“真心”(53)黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》，第456頁。(何廷仁)為生存之本等。這些王門后學(xué)的思想，總體而言，繼承了陽明的心學(xué)精神，即萬物一體、本原在人。這些觀點(diǎn)可以說是陽明學(xué)的深化，但是，僅僅是枝節(jié)性深化，卻無革命性進(jìn)步或新意。除此之外，同時期及之后的心學(xué)也大體與陽明學(xué)近似。如湛若水贊同泰州學(xué)派的修身論，以為“正身”(54)湛若水：《湛甘泉先生文集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第67頁。是天下安定的基礎(chǔ)，而“正身”的關(guān)鍵在于“正心”(55)湛若水：《湛甘泉先生文集》，第73頁。，由此而回到了陽明學(xué)。劉宗周從心體走向意用：“‘意’字看得清，則‘幾’字才分曉；‘幾’字看得清，則‘獨(dú)’字才分曉?！?56)劉宗周著，吳光主編：《劉宗周全集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第374頁。他以為只有通過可以經(jīng)驗(yàn)的誠意才是正道：“自其分者而觀之，天地萬物各一理也，何其博也；自其合者而觀之，天地萬物一理也，理亦無理也，何其約也。泛窮天地萬物之理，則反之約也甚難。散殊者無非一本，吾心是也。仰觀俯察，無非使吾心體之流行，所謂‘反說約’也?！?57)黃宗羲撰，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第110頁。其中的核心觀念幾乎是心學(xué)的翻版。即便是那些反儒思想家，其實(shí)也或多或少接受心學(xué)立場，如李贄曰：“夫童心者，真心也；若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若夫失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”(58)李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書 續(xù)焚書》，北京：中華書局，2011年，第146-147頁。李贄的童心說實(shí)則繼承了孟子、王陽明的心學(xué)，屬于“照著講”。

明末之后，隨著大明滅國等歷史事件，思想家們開始反省心學(xué)，其中一些思想家開始棄心學(xué)而轉(zhuǎn)向程朱理學(xué)，由此程朱理學(xué)得以興盛，甚至一些心學(xué)大師們也轉(zhuǎn)向程朱理學(xué)，如孫奇逢便以為“蓋陸、王乃紫陽之益友忠臣，有相成而無相?！?59)孫奇逢著，朱茂漢校：《夏峰先生集》，北京：中華書局，2006年，第69頁。，類似的還是有李颙、黃宗羲等。除了調(diào)和程朱與陸王之學(xué)外，還出現(xiàn)了不少儒家思想家宣揚(yáng)程朱理學(xué)而反對陸王之學(xué)，如熊賜履、陸隴其、張伯行、李光地、張烈等。清圣祖康熙皇帝甚至以為孔孟之學(xué)“至于朱子集大成，而繼千百年絕學(xué)之學(xué)”(60)《圣祖仁皇帝御制文集》第四集卷二一《御制朱子全書序》，《景印文淵閣四庫全書》第1299冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第534頁。，朱子學(xué)成為清代儒學(xué)之正統(tǒng)。清代學(xué)者以程朱理學(xué)來對抗陸王心學(xué)，僅僅表示了一種反省，而無實(shí)質(zhì)性的變化。梁啟超認(rèn)為：“王學(xué)自身的反動。最顯著的是劉蕺山(宗周)一派(蕺山以崇禎十七年殉難)。特標(biāo)‘證人’主義，以‘慎獨(dú)’為入手，對于龍溪(王畿)、近溪(羅汝芳)、心齋(王艮)諸人所述的王學(xué)，痛加針砭，總算是舍空談而趨實(shí)踐，把王學(xué)中談玄的成分減了好些。但這種反動，當(dāng)然只能認(rèn)為舊時代的結(jié)局，不能認(rèn)為新時代的開山?！?61)梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第8頁。此斷言不無道理。

明清時期的思想家在反省傳統(tǒng)儒家思想的同時，開始轉(zhuǎn)換話題。作為一個傳統(tǒng)理學(xué)家，王夫之在澄清傳統(tǒng)理學(xué)許多說法與觀點(diǎn)的同時，將主要精力放在討論思維方式的問題上。傳統(tǒng)理學(xué)偏重于以思辨哲學(xué)的方式來觀察世界，對此，王夫之，一方面繼承了這種思辨哲學(xué)的方向，即認(rèn)為存在的路徑是：性→氣→質(zhì)，進(jìn)而產(chǎn)生萬物；另一方面，王夫之又以為存在首先是經(jīng)驗(yàn)。這兩種觀察方式提供了世界存在的兩種模型：體→用和用→體。以往的理學(xué)家或心學(xué)家主張體用論，突出了體的地位和作用。王夫之對此不太滿意，轉(zhuǎn)而偏重于經(jīng)驗(yàn)在觀察世界中的地位和作用。我把這兩種路徑分別叫作“順觀”和“逆觀”，從現(xiàn)代哲學(xué)來看，“順觀”與“逆觀”所組合而成的系統(tǒng)，恰恰類似于西方人所說的辯證法。因此，從這個角度來看，王夫之的哲學(xué)已經(jīng)具有了比較鮮明的辯證法特征。從這個角度來說，王夫之哲學(xué)主要表現(xiàn)在思維方式上(62)參見沈順福：《順觀與逆觀：論王夫之觀察世界的兩種方法》，《船山學(xué)刊》2019年第4期，第12-20頁。。觀察世界的方式即思維方式成為王夫之哲學(xué)的主要話題。明清時期的另一位哲學(xué)家方以智曾自豪地提出：“人之有心也，有所以為心者；天地未分，有所以為天地者。容成、大撓之倫，知天地氣交之首，標(biāo)心于雷門；四圣人于《易》之冬至見天地之心，此推論、呼心之始矣。則謂未有天地，先有此‘心’可也，謂先有此‘所以’者也。學(xué)者能知天地間相反者相因、而公因即在反因中者，幾人哉！”(63)方以智著，黃德寬編：《方以智全書》第1冊，合肥：黃山書社，2018年，第342頁。理解世界的關(guān)鍵在于認(rèn)識三種因，即相因、反因和公因，只有自己才知道這些。三因說，說到底還是觀察世界的方式即思維問題。

更多學(xué)者將興趣轉(zhuǎn)向更實(shí)用的生活中。李贄曰：“自朝至暮，自有知識以至今日，均之耕田而求食，買地而求種，架屋而求安，讀書而求科第，居官而求尊顯，博求風(fēng)水以求福蔭子孫。種種日用，皆為自己身家計(jì)慮，無一厘為人謀者?！车炔豢蠒?，是自私自利之徒也，某行雖不謹(jǐn)，而肯與人為善，某等行雖端謹(jǐn)，而好以佛法害人?！即说龋床蝗缡芯》?，身履是事，口便說是事，作生意者但說生意，力田作者但說力田，鑿鑿有味，真有德之言，令人聽之忘厭倦矣?！?64)李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書 續(xù)焚書》，第52頁。李贄直接挑戰(zhàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的舍己為人的思想，以為自己屬于自私自利之徒，身求私利，口也說私意，沒有必要心口不一。至此，李贄不但揭示了人的自私自利的本性，而且予以肯定，從而對抗傳統(tǒng)思想。人的自私自利的本性終于得到了肯定，這便是私利觀，私利成為明清時期思想家們關(guān)注的中心主題。

與利相應(yīng)的是用。清代思想家顧炎武便看重用，即突出經(jīng)世致用。顧炎武曰：“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁；非唯弗禁，且從而恤之。建國親侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私，以成天下之公，此所以為王政也。”(65)顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2007年，第130頁。自私之人的天性不可剝奪，天子君主所要做的事情便是成就人們的私欲。顧炎武對天子做了新的界定：“所謂天子者，執(zhí)天下之大權(quán)者也。其執(zhí)大權(quán)奈何？以天下之權(quán)寄之天下之人，而權(quán)乃歸之天子，自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之權(quán)，以各治其事，而天子之權(quán)乃益尊。后世有不善治者出焉，盡天下一切之權(quán)而收之在上，而萬幾之廣，固非一人之所能操也?！?66)顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》，第525-526頁。天子應(yīng)該分權(quán)于下屬百官，這屬于政治學(xué)主題。

黃宗羲在《原君》中，完全放棄了傳統(tǒng)思想認(rèn)識，提出了兩個觀點(diǎn)。黃宗羲曰：“向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”(67)黃宗羲撰，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，第3頁。黃宗羲認(rèn)為人都是自私自利的，這一觀點(diǎn)本身并不新鮮，如古代的荀子便有類似的思想，其新鮮之處在于，黃宗羲對人的這一本性的態(tài)度發(fā)生了變化，即他并無否定之意。相反，黃宗羲應(yīng)該是持肯定的、支持的態(tài)度，即相信人類都是自私自利的。于是，黃宗羲提出第二個革命性立場：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。”(68)黃宗羲撰，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，第2頁。君主應(yīng)該為百姓服務(wù)，尤其是君主的使命便是為自私自利的民眾的生存提供保障，政治問題由此獲得了重視。

更多的清代思想家和學(xué)者放棄了獨(dú)立的思想，而轉(zhuǎn)向經(jīng)學(xué)與小學(xué)等，這使清代思想史頓失光芒?？梢哉f，從思想史的角度來說，清代幾乎沒有出現(xiàn)什么偉大的思想家，他們頂多屬于照著講，鮮見“接著講”。也就是說，在清代，思想家們對于傳統(tǒng)主題即天人關(guān)系問題，已經(jīng)失去了興趣。

結(jié)語：傳統(tǒng)儒家思想的終結(jié)

從孔子開始，儒家開始思考人類在宇宙中的地位問題?？鬃又鲝埦垂砩穸h(yuǎn)之，從而開辟了儒家突出人類主體性地位、肯定人間生活的價值與作用的人文主義之路。孟子、荀子分別從不同方向繼承并發(fā)展了孔子的這一人文主義精神。盡管如此，早期儒家依然相信并接受上天對人類的主宰性與主導(dǎo)性地位，以為人類僅僅是上天的隨從者、人事聽從上天的安排，天強(qiáng)人弱的狀況十分明顯。從漢代開始，以董仲舒為代表的儒家表面上尊天，以為天是萬物之祖，具有無可比擬的、崇高的地位，事實(shí)上，其真正目的是尊人：尊崇人類及其所創(chuàng)造的文明，因?yàn)槿祟惣捌湮拿餍Х掠谔?，因此和天一樣永恒而偉大。至此，人類及其所?chuàng)造的文明被提升到與天幾乎并肩的地位。到了魏晉時期，人們開始建構(gòu)出一種新型宇宙觀或世界觀，即天地和人類一起合為一體，這便是萬物一體觀。天生萬物的他生說便轉(zhuǎn)換為自生說。到了宋明時期，人們在接受萬物一體觀的同時，開始思考另一個更重要的問題：在天地人所共同組成的宇宙生命體中，誰才是它的主宰者？張載高倡“為天地立心”，其目的就是為了尋找或確立一個宇宙主宰者。二程以為萬物統(tǒng)一于仁，仁便是天地萬物的根基或主宰者，仁便是天理，即宇宙萬物共同遵循的道理。朱熹則將其擴(kuò)充至人文，以為人文之教便是天地之心，人類通過學(xué)習(xí)天理、獲得天理，進(jìn)而掌控整個宇宙的生存。陸九淵更相信天理在人心中，這便是心即理。到了明代，王陽明等綜合了朱熹與陸九淵的思想，以良知說代替天理說，以致良知為窮理的工夫，人類的良知成為宇宙生存的終極主宰者，而致良知則將這個超越的主宰者的作用現(xiàn)實(shí)化。由此，人或仁成為宇宙的主宰者。至此，孔子所開辟的人文主義思潮獲得了存在論的證明，其發(fā)展之路也因此而達(dá)到了巔峰。巔峰的抵達(dá)同時意味著盡頭的到來，即當(dāng)王陽明宣稱人是宇宙萬物的主宰者時，人類在宇宙間的地位取得了前所未有的，甚至是無以復(fù)加的高度，即在這個高度之外或之上，已經(jīng)不可能再有余地了。這標(biāo)志著孔子的人文之路也走到了盡頭，即在天人之辨問題上，孔子所開辟的儒家思想走到了盡頭，這便是傳統(tǒng)儒家思想或?qū)W說的終結(jié)，或者說，傳統(tǒng)儒家已經(jīng)完成了它的歷史使命。

事實(shí)上，從王陽明之后的儒家思想發(fā)展來看，盡管仍有不少儒者在做著不懈的努力，但是，在天人觀上，他們再也沒有產(chǎn)生出創(chuàng)造性的成果，也很少有思想家關(guān)注于這個話題。即便有人仍在討論這個主題，但是，其背景、意義等發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，比如一些人從科學(xué)的角度思考天的問題，還有些人從宗教的角度來思考天的問題等，這些都和傳統(tǒng)天人之辨差異較大，或者說，這個傳統(tǒng)話題，在此逐漸失去了活力和生機(jī)。人們開始思考別的問題，或者開辟新主題，比如公私之辨、利益的合法性、政治問題等，這可能是清代乃至民國時期的中國思想史的基本主題。傳統(tǒng)儒家的思想主題，到了王陽明那里宣告結(jié)束；傳統(tǒng)思想的終結(jié)，預(yù)示了新主題與新思想的到來。