朱鵬杰

(蘇州科技大學 文學院,江蘇 蘇州 215123)

近年來,全球各地不斷出現(xiàn)強對流天氣和洪水、高溫等氣候災害,這些信號向人類宣告生態(tài)系統(tǒng)已經(jīng)出現(xiàn)異常,迫使人們去思考發(fā)展路徑。生態(tài)批評是建立在相關文學和現(xiàn)實危機之上的批評范式,它探索人與自然的連接節(jié)點,探究這些節(jié)點如何在個體、社會、自然和動植物的生命中發(fā)揮作用。在人和自然連接的節(jié)點中,生態(tài)文化是關鍵節(jié)點。生態(tài)文化關注自然對人類生存的價值,推動人類從文化層面體認與自然間的本源聯(lián)系。生態(tài)文化的作用路徑主要有兩條:一是以文化的方式研究自然、闡釋自然,推動人類加深對自然的認識,樹立對自然的責任感;二是探尋人類和自然之間的聯(lián)系,探尋人類文化與自然之間的關聯(lián),確立文化的自然屬性。

當下生態(tài)批評的發(fā)展逐漸超越了局限于文本的文學批評,成為面向創(chuàng)作主體、自然危機和社會現(xiàn)實的生態(tài)文化批評。相關學者對生態(tài)文化批評的現(xiàn)實屬性和自身使命有著清晰的認識,斯洛維克提出:“我自己的很多工作是徘徊在‘職責’的兩極之間:充分參與此生的職責,及投身我所屬的社會并針砭時弊、促其健康發(fā)展的職責。”[1]因此,生態(tài)學者往往同時游移在文學藝術和社會現(xiàn)實之間,在不同的領域發(fā)揮作用,推動社會向生態(tài)文明轉型。

作為中國生態(tài)批評的代表性學者,魯樞元近年來致力于生態(tài)文化批評的建構與實踐。魯樞元是中國生態(tài)批評的開拓者,他早期關注文學心理學,中期轉向文學語言學研究,后期則轉向生態(tài)批評研究。追溯其生態(tài)批評的形成理路,我們發(fā)現(xiàn)他始終圍繞著人的精神和自然的關系進行思考,1990年前后,他開始關注國人的精神狀況,2000年起,他致力于中國生態(tài)批評的構建與實踐,最近十余年,他的思考重心由生態(tài)批評逐漸轉移到生態(tài)文化批評上,代表作即是獲魯迅文學獎的《陶淵明的幽靈》和新近出版的《天地之中說聊齋》。這兩本著作以中外古今跨學科研究的方式審視了中國古代文學史上的代表性個案,對陶淵明和蒲松齡的《聊齋志異》進行了生態(tài)維度的考察,“重新”發(fā)現(xiàn)其生態(tài)屬性和精神價值。這兩本書的先后出版鮮明地勾勒出其生態(tài)文化批評范式,即以生態(tài)文化的視野來觀照作家、作品、學者及社會現(xiàn)象,用跨學科的方法進行個案研究,重新發(fā)現(xiàn)其“生態(tài)學”價值。除了這兩本專著外,魯樞元還出版了學術文集《生態(tài)時代的文化反思》,發(fā)表了研究泰戈爾、杜亞泉等的文章,豐富了其生態(tài)文化批評實踐。對魯樞元的生態(tài)文化批評范式進行研究,有助于了解中國本土生態(tài)學者的思想邏輯和思想貢獻,推動中國生態(tài)批評學派的發(fā)展,在世界生態(tài)批評的場域發(fā)出中國學者的聲音。魯樞元的生態(tài)文化批評范式,主要由如下四個部分組成。

一、精神生態(tài)的思考與拓展

“精神生態(tài)”是魯樞元近三十年來學術思想演變的主線,從1988年張家界文藝研討會提出“精神生態(tài)”[2]開始,魯樞元始終把關注重心放在個體的精神層面上。20世紀90年代,魯樞元在《光明日報》發(fā)表的文章中提出了建立精神生態(tài)學的設想。[3]他認為,人類既是一種生物性的存在,又是一種社會性的存在,同時,更是一種精神性的存在。他提出,生態(tài)學可以按照三分法來劃分:以相對獨立的自然界為研究對象的自然生態(tài)學;以人類社會的政治、經(jīng)濟生活為研究對象的社會生態(tài)學;以人內在的情感生活與精神生活為研究對象的精神生態(tài)學。三者之間有著密切聯(lián)系,但是絕不完全等同,不能相互取代。稍后,他在《生態(tài)文藝學》一書中為“精神生態(tài)學”歸納出這樣一個定義:“這是一門研究作為精神性存在主體(主要是人)與其生存的環(huán)境(包括自然環(huán)境、社會環(huán)境、文化環(huán)境)之間相互關系的學科。一方面關涉到精神主體的健康成長,一方面關涉到一個生態(tài)系統(tǒng)在精神變量協(xié)調下的平衡、穩(wěn)定和演進?！盵4]這個概念從人類是精神性存在這個事實入手,認識到人類和自然之間的相互依存關系,認為以精神性為本質屬性的人類個體在生態(tài)系統(tǒng)中處于特殊地位。

有趣的是,法國哲學家加塔利在相近時間段也提出了“精神生態(tài)”和“精神生態(tài)學”的構想。在1989年出版的《三重生態(tài)學》里面,加塔利詳細闡釋了他的有關精神生態(tài)的思考。他認為,資本主義全球一體化不僅在破壞自然環(huán)境、侵蝕社會關系,同時也在以一種更為隱秘和無形的方式對人類的態(tài)度、情感和心靈進行滲透。他提出,要規(guī)避危機必須關注“不斷生成的主體性;持續(xù)變異的社會場;處于再造過程中的環(huán)境(自然環(huán)境)”[5]。這三點橫貫精神、社會、自然三個領域,生成了包含“精神生態(tài)學”“社會生態(tài)學”“自然生態(tài)學”的“三重生態(tài)學”體系。他認為,生態(tài)美學最終走向“自然——社會——精神”三元合一的模式,自然環(huán)境、社會關系與人類主體性是緊密相關的,其中任何一個領域取得長足進展,都會同時促進另外兩個層面的完善,最終在外在生存環(huán)境和內在生命本體的雙向互動中通達生態(tài)智慧,改善人類生態(tài)。[6]

魯樞元和加塔利均關注了精神與生態(tài)的關系,闡明了精神的重要性,“二者都主張擴大‘生態(tài)’的范疇,以精神生態(tài)學為核心……建立總體性、系統(tǒng)性的‘生態(tài)智慧’”[7]。但是,加塔利的關注重點是資本影響下精神的“消解”及倫理對生態(tài)的影響,而魯樞元的關注重點則是生態(tài)對精神的影響及精神性主體的能動作用。魯樞元指出,精神生態(tài)、社會生態(tài)和自然生態(tài)的三分法“并不是要把三者拆離開來,恰恰是要在地球生物圈的有機整體中,深入考察其位置、屬性、功能、價值以及三者之間的相互作用?！盵8]他認為,精神生態(tài)學有兩個主要任務,一個是關注精神性主體——主要是人類的健康成長,關注人類個體內在價值系統(tǒng)的穩(wěn)定與平衡,另外一個是關注整個地球生態(tài)系統(tǒng)如何在精神變量的協(xié)調影響下趨于平衡。作為生態(tài)文化學者和文藝評論家,魯樞元的精神生態(tài)構想與文學藝術緊密相關,他認為精神生態(tài)學應該關注文學藝術和自然之間的聯(lián)系,這為中國當代文學研究提供了一個有關自然的維度,“文學是人學的命題不能簡單否定,但要真正地理解人,同時必須能夠理解人與自然的關系,文學是人學,同時也應當是人與自然的關系學,是人類的精神生態(tài)學”[3]。他指出,研究精神生態(tài)的目的是把精神因素引入地球生態(tài)系統(tǒng)中,關注精神變量對于自然的影響。在最近幾年,他尤其關注精神生態(tài)作為一個“觀念系統(tǒng)”對生態(tài)系統(tǒng)的影響,他指出:“‘生態(tài)學’已遠遠不僅是一門學問、一門學科,而成為一套完整的觀念系統(tǒng),成為一個包容了生命與環(huán)境、人類與自然、社會與宇宙、精神與物質的世界觀,成為一個現(xiàn)代工業(yè)社會之后新的文化體系、新的文明樣態(tài)?！盵9]由此可知,他對精神生態(tài)的思考已經(jīng)出現(xiàn)了明顯的轉向,精神生態(tài)成為一個觀念系統(tǒng),一種世界觀,是其生態(tài)文化批評范式的核心。

魯樞元提出的精神生態(tài)及“三分法”成為國內生態(tài)批評常用的理論范式,據(jù)統(tǒng)計,近二十年來,以精神生態(tài)作為理論研究的期刊論文有2000余篇,博碩士論文有接近500篇①,充分證明了精神生態(tài)理論的生命力和影響力。而且,隨著魯樞元對生態(tài)文化的進一步思考,他對精神生態(tài)的認識也在加深。他認為,在這個“過于物質化、功利化、金錢化的社會,大自然飽受攻掠、瀕臨崩潰,精神生活日益淪落頹敗”[8],人的“精神性”在解決生態(tài)問題方面至關重要。而要想真正解決生態(tài)問題,“要從作為活動主體的人類自身開始,從改善人類內在的精神狀況開始,以此彌合人與自然之間的沖突與裂痕”[8]。因此,他在近幾年以精神為本體生發(fā)出生態(tài)文化批評范式,把關注重心轉移到生態(tài)文化層面的精神審視,生態(tài)文化成為影響個體、社會、生態(tài)系統(tǒng)的重要部分。他認為,中國生態(tài)文化關注的核心是個體的精神,而奠定中國生態(tài)文化基礎屬性的則是中國的道家智慧及鄉(xiāng)土傳統(tǒng)。

二、中國傳統(tǒng)智慧的思考與借鑒

魯樞元的生態(tài)文化批評范式的形成受到中國古代思想的影響,尤其是“道家哲學”的影響,他“認同老子說的‘萬物生于有,有生于無’。這個‘無’,大有講究,并非什么都沒有,而是‘空無一有’中的‘涵容萬有’,是‘無限’,是‘無極’,是‘小而無內,大而無外’”[10]。他看重“前現(xiàn)代的思想遺存”與“后現(xiàn)代的思想萌芽”聯(lián)手,認為這樣形成的生態(tài)文化才是應對200多年來愈演愈烈的生態(tài)災難的關鍵。他指出:“在道家哲學里,人與自然、與天地萬物是在一個有機整體之中,即‘道大天大地大人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然’,不但天人合一,天人之間還可以相互感應。人和自然是在同一個系統(tǒng)里,這個系統(tǒng)又是運動變化著的?！盵9]道家思想給魯樞元的生態(tài)文化批評提供了一個整體的世界觀,他認識到世界萬物是相互關聯(lián)、有機統(tǒng)一的。他還提出:“人類與包括動物、植物、微生物在內的其他物種擁有共同的‘母體’,來自同一個源頭。”[11]這就奠定了中國生態(tài)文化批評的根基,即從統(tǒng)一性、整體性的角度去認識人和自然及其他動植物生命之間的關系。他的生態(tài)文化批評范式蘊含了豐富的傳統(tǒng)文化思想,“天地與我并生、萬物與我為一”是生態(tài)立場;“上善若水,水利萬物而不爭”“善待萬物”是生態(tài)涵養(yǎng),他從生態(tài)倫理的角度指明了中國生態(tài)文化批評的特質。

除了“老莊哲學”外,魯樞元還從《周易》里獲得許多啟示,他認為《周易》里的“生生”體現(xiàn)了中國生態(tài)文化的基本屬性,即一種生長的、交互的生態(tài)屬性。他指出:“《周易》源于自然,源于大自然生生不息的循環(huán)運動變化?！^易’是中國古代哲學思想的核心。這里的‘生’,是‘生命’‘生長’,也是‘生存’‘生活’。一方面體現(xiàn)了生命個體的生長發(fā)育、生命群體的化生繁衍,同時也包含生命個體與生存環(huán)境之間的相互關系,即人與自然的關系?！盵10]這和曾繁仁的觀點構成了互證,曾繁仁提出,中國生態(tài)美學是一種“生生美學”,表現(xiàn)為“親和自然,敬畏自然,順應自然以及天人相和、陰陽相生的生命論與有機論思想”[12],從“生生”這個核心出發(fā),認為中國生態(tài)文化是“天人相和”的生態(tài)文化。此外,程相占提出,“生生”是中國生態(tài)美學的本體論基礎,“天地自然是孕育人及其文化創(chuàng)造的母體,人的使命應該是‘輔天地之自然而不敢為’‘贊天地之化育’,人與天地萬物之間存在著‘感而遂通’的‘感應’關系”[13]。從本體論基礎上進一步確認中國生態(tài)美學和生態(tài)文化的核心是“生生”。他們對“生生”的闡述,拓展了中國生態(tài)文化的理論構建,為中國生態(tài)文化找到了立足于中國傳統(tǒng)的本體論基礎,也為生態(tài)文化批評提供了基本立場,即批評對象是否符合生態(tài)系統(tǒng)“化育”的特性,是否有利于生命的交互、生長。

魯樞元特別重視中國生態(tài)文化的本土源頭,他在寫《聊齋志異》的生態(tài)精神時,認為這本書的生態(tài)精神表現(xiàn)在五個方面:“天地與我并生,萬物與我為一,人類與天地萬物是一個有機整體;萬物有靈,禽獸可以擁有仁心,人類有時也會喪失天良;善待萬物,并不單以人類的價值尺度衡量萬物的存在;鐘情荒野,扎根鄉(xiāng)土,守護人類質樸、本真、善良的天性;尊重女性,視女性與自然為一體,贊美女性的獨立、自由?！盵11]這其中,前四個都和中國傳統(tǒng)文化有著密切關聯(lián),體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)智慧,為當代中國生態(tài)文化的構建提供了厚道、共情、平等交往的生態(tài)倫理原則。尤其需要注意的是,他所呼吁的生態(tài)精神中,“扎根鄉(xiāng)土”具備獨特的意義,這不僅是因為中國幾千年的文化傳統(tǒng)和鄉(xiāng)土有著密切的關系,更是因為鄉(xiāng)土本身是一個特殊的文化場域,是自然和文化交融的場所,是中國文化的發(fā)源地。

三、鄉(xiāng)土價值的發(fā)現(xiàn)與重構

如果說“荒野”是西方生態(tài)文化產生的源頭,那么“鄉(xiāng)土”則是中國生態(tài)文化形成的基礎。在魯樞元的生態(tài)文化研究中,我們總能看到他對鄉(xiāng)土和田園的持續(xù)關注,《陶淵明的幽靈》對棲居在鄉(xiāng)土上的詩意靈魂深入探尋,《天地之中說聊齋》中對“鄉(xiāng)先生”蒲松齡進行細致勾勒,都顯示出魯樞元對鄉(xiāng)土的關注。在魯樞元的筆下,鄉(xiāng)土在建構中國生態(tài)文化方面有雙重價值。

首先,鄉(xiāng)土是安身立命之所,為個體提供“泥土性”的根基。鄉(xiāng)土是“地方”的典范,一方水土養(yǎng)一方人,不同的鄉(xiāng)土有著不同的生態(tài)景觀和動植物生命,為個體提供了獨具特色的生存環(huán)境。對于作家來講,從環(huán)境到住宅,從交往到日常生活,鄉(xiāng)土提供了鮮活生動的生存場域,使作品中呈現(xiàn)出豐沛的生命原力。魯樞元在《天地之中說聊齋》中指出,蒲松齡能夠“與底層民眾同呼吸、共患難,休戚與共,同舟共濟,不惜‘滾一身泥巴,這‘泥土性’最終也成了他文學生命的基因”[14]20。他點明了鄉(xiāng)土對于中國作家的價值。他特別指出,當代作家莫言和閻連科都受到了《聊齋志異》的影響,莫言曾經(jīng)提出:“蒲松齡對我的影響是根本的……一個作家必須回到自己的故鄉(xiāng)。必須從自己的童年、少年的記憶里尋找故事源頭。”[14]174而閻連科更不諱言對《聊齋志異》的崇拜,“閻連科斷言,《聊齋志異》的偉大在于寫‘鄉(xiāng)土’,鄉(xiāng)村與土地是這部偉大經(jīng)典生長的廣袤土壤”[14]2。從中國生態(tài)文化的生成來講,鄉(xiāng)土跟田園、泥土、植物、動物緊密聯(lián)系在一起,成為中國生態(tài)文化的生成場域,而個體的精神品格也在這樣的生態(tài)場域中逐漸形成。以蒲松齡為例,魯樞元指出,“荒涼的山路”“貧瘠的鄉(xiāng)村”“精英薈萃的畢府”是蒲松齡“生活、讀書、寫作的環(huán)境”,正是在這個文化與自然交融的鄉(xiāng)土環(huán)境中,才出現(xiàn)蒲松齡這樣獨特的作家,鄉(xiāng)土是“蒲松齡生命活動的生態(tài)系統(tǒng)。在這一有機循環(huán)的系統(tǒng)中培育出蒲松齡獨特的人生價值、文化品位、文學風格”[14]23。中國從古至今的文學創(chuàng)作,始終有一支和鄉(xiāng)土田園緊密相關,一直延續(xù)至今,充分證明了鄉(xiāng)土的價值。

鄉(xiāng)土所提供的“泥土性”不僅影響到個體的成長,更體現(xiàn)在他們的創(chuàng)作中,魯樞元從作者身份、敘述視角和人物的活動環(huán)境三個方面對蒲松齡創(chuàng)作的女性故事進行觀照,這三個方面全部與鄉(xiāng)土有著密切聯(lián)系。他指出,從作者身份來講,蒲松齡是“鄉(xiāng)先生”,類似于“鄉(xiāng)紳”而且是貧窮的;從敘述視角來講,蒲松齡對于描寫對象“鄉(xiāng)野民婦”是平視的,不管是民婦還是鬼怪精魅,幾乎都是發(fā)生在周圍日常生活世界的事情,“少年時代的同桌,青年時代的初戀,出租屋里的情人,鄰村的大姐小妹”[14]117;從人物活動的環(huán)境來講,蒲松齡筆下的主角生活在一個“開放的生態(tài)系統(tǒng)”,憑借源自山林的“法力與野性”,獲得“跋山涉水、上天入地的自由”。魯樞元依托中國生態(tài)文化中有關鄉(xiāng)土的思考,對蒲松齡創(chuàng)作的女性群像做了深入的分析,探究了“鄉(xiāng)土”在作品中的體現(xiàn),顯示了生態(tài)文化批評對作品意義層面的強大闡釋能力。

鄉(xiāng)土為個體提供了有關生態(tài)倫理的感知,影響到他們的言行舉止和創(chuàng)作表達。魯樞元認為,蒲松齡筆下所反映的最有價值的生態(tài)品格是“厚道”,包括“善良、真誠、友愛”等特點,為人與自然和諧共處提供了道德基石。他指出:“‘蛇’‘蝎’‘老鼠’這些被現(xiàn)代人視為寇讎、務必撲殺的動物,都成了蒲松齡同情、憐憫、贊美的對象!……基于‘萬物一體’,蒲翁已經(jīng)破除了‘人類中心’,將人類社會倫理學擴延到生態(tài)倫理學的領域?！盵15]之所以形成這樣的品格,跟其所處的鄉(xiāng)土空間和農業(yè)時代的文化密不可分,中國本土生態(tài)文化的構建就是建立在鄉(xiāng)土空間及其衍生的倫理精神和世界觀之上。因此,魯樞元特別指出:“農業(yè)時代的文化更富有生態(tài)精神,這對于東晉時代的陶淵明來說如此,對于明末清初的蒲松齡來說也是如此?！盵15]

其次,鄉(xiāng)土為抵抗“現(xiàn)代化”“城市化”提供了根基。魯樞元認為,現(xiàn)代化就是,“盡最大可能發(fā)揮人的才智(表現(xiàn)為科學技術),通過對自然資源的開發(fā)利用,不斷滿足人類占有物質財富(體現(xiàn)為資產、利潤)的欲望,讓所有人過上越來越富有,越來越方便、快捷的生活”[16]。然而,日益嚴峻的生態(tài)現(xiàn)實卻證明了現(xiàn)代化的種種弊端。現(xiàn)代化過程對生態(tài)系統(tǒng)造成了不可逆轉的破壞,包括物種滅絕,資源枯竭,改變山林植被和地形,帶來氣候災難、化工污染;此外,技術的發(fā)展和應用異化了社會和人性,科技的發(fā)展讓人們的生活更加便捷,但是人性和社會結構也發(fā)生了“異化”,來自自然的本性被技術逐漸消解,人們越來越呈現(xiàn)被技術“異化”的狀態(tài)。物質、技術、消費破壞了自然、精神,這是人類環(huán)境不斷惡化的根源,而生態(tài)文化注重自然的精神價值,從自然(物質層)和精神(文化層)兩個層面“拯救”或改善人類的整體生存環(huán)境。

現(xiàn)代化和發(fā)展經(jīng)濟并不是人們的唯一出路,從建設性的后現(xiàn)代主義到中國本土生態(tài)文化的思考,人們始終在探尋和生態(tài)友好共生的發(fā)展路徑,如綠色低碳發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展、生態(tài)友好型經(jīng)濟,在許多方面做出嘗試并且有所收獲。對于中國生態(tài)文化來講,其使命是汲取傳統(tǒng)文化的生態(tài)智慧,發(fā)掘鄉(xiāng)土傳統(tǒng)中的生態(tài)倫理,去應對消費主義、利益至上帶來的倫理崩壞,用文化、倫理來影響改變人類的精神,從而推動生態(tài)的好轉,最終走向人與自然和諧共生的理想境界。在這個過程中,尤其要警戒某種思想走向極端,不管是技術中心、經(jīng)濟中心還是生態(tài)中心,都不應該“一家獨大”,如經(jīng)濟極端的人心崩壞,技術極端的倫理覆滅,生態(tài)極端的發(fā)展停滯,要以長遠的觀點來看待當下的發(fā)展,用多元共存的發(fā)展路線取代單一的發(fā)展路徑。對于當下來講,就是在尊重生態(tài)底線的基礎上發(fā)展經(jīng)濟、技術,將其作為工具和手段,而非目的。這其中,魯樞元所提的“低消耗的高品位生活”[17]226比高能耗的奢侈生活對生態(tài)更友好,這種生活方式提倡把商業(yè)文化氛圍下的“身份符號”消費轉移到提高自己的生活質量上,比如和自然更長時間的接觸,讓身心在自然中感受到陶冶和凈化,這種愉悅不是金錢能買到的。生態(tài)文化推崇的“高品位”生活是更長的休閑時間、健康的身體、綠色的生活環(huán)境,這比奢侈品更能帶來身心健康,是真正的“財富”。

隨著現(xiàn)代化的推進與城市化的進一步拓展,鄉(xiāng)土的價值愈發(fā)凸顯出來。在悠久的中國文化傳統(tǒng)中,鄉(xiāng)土是大部分中國人生存的地方,是土地與家人,是宗族與住宅,是銘刻個體童年記憶和精神坐標的源頭。然而,隨著中國城市化的高速擴張,鄉(xiāng)土不再是人們生存的依托,也不是必須回去的“家”,而是呈現(xiàn)急速衰落的趨勢。這種衰落帶來了種種問題,比如:人們天性中和自然呼應的一部分極度萎縮,精神受到影響,人們從鄉(xiāng)下互動、整體、主體間性的狀態(tài)進入城市“宅”的狀態(tài),最終失去了群體價值觀,進入自以為是的信息繭房。對于遷移到城市的農民來講,鄉(xiāng)土承載了他們童年的回憶——繁茂的野外植物,一茬接一茬的農作物,擁有各種聲響、氣味的雞鴨貓狗,溫馴的牛羊,多樣化的鄉(xiāng)土生命以一種精神印記的方式存儲在他們的記憶深處。對于他們來說,高樓大廈的城市景觀千篇一律,各具特色的鄉(xiāng)土才是他們的精神原鄉(xiāng)。此外,鄉(xiāng)土的價值還體現(xiàn)在與城市空間的“互證”上:鄉(xiāng)土生命物種的“繁多”與城市物種的“單調(主要是人)”形成對比,鄉(xiāng)土田野的“柔軟”與城市建筑和路面的“堅硬”構成對照,鄉(xiāng)土生命生長的“無序”與城市要求的“秩序”成為“反照”,城市化的擴張越快,鄉(xiāng)土的價值就愈發(fā)凸顯。

在當下生態(tài)文明建設的大背景下,追問、挖掘鄉(xiāng)土的生態(tài)價值是必需的,鄉(xiāng)土是中國文化傳承的主要陣地,是自然和文明的結合地帶。高翔在“生態(tài)文明論壇”上指出:“深度挖掘汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)生態(tài)文化中的生態(tài)智慧……尤其是鄉(xiāng)村振興和生態(tài)文明建設的鮮活實踐,用中國道理總結好中國經(jīng)驗,把中國經(jīng)驗提升為中國理論,積極為鄉(xiāng)村振興和生態(tài)文明建設貢獻更多創(chuàng)新理論、前瞻思考和戰(zhàn)略對策?！盵18]當現(xiàn)代化和城市化成為世界潮流,中國生態(tài)文化更要關注鄉(xiāng)土與傳統(tǒng),從延續(xù)幾千年的田園文化出發(fā),提煉其中蘊含的生態(tài)文化因子,作為當下生態(tài)文明建設的思想寶庫,這是當下中國生態(tài)文化的發(fā)展方向,也是中國對世界生態(tài)文明的獨特貢獻。

作為中國生態(tài)文化批評的倡導者,魯樞元不僅從批評的角度對作品進行個案分析,挖掘鄉(xiāng)土的生態(tài)文化價值,同時也身體力行,以參與實踐的方式推動鄉(xiāng)土生態(tài)文化建設。正如中科院院士許智宏所言:“魯樞元在忙于生態(tài)文藝學教學、科研的同時,還積極投入生態(tài)環(huán)境保護、生態(tài)教育宣傳的事業(yè)之中,并一直關注著聯(lián)合國教科文組織‘人與生物圈計劃’在中國的實施?！盵19]他參與多項“人與生物圈”的調研活動,進行了井岡山、梵凈山的田野調查,撰寫多篇生態(tài)科普文章,并且作為“歷屆委員會中第一個文學界委員……率領他的團隊積極投入人與生物圈計劃的事業(yè)中來”[19]。此外,2021年10月他受邀考察千年古村——河南焦作“段村”,為鄉(xiāng)村發(fā)展建言獻策,考慮到千年傳統(tǒng)與鄉(xiāng)土的特殊價值,他提出將文化與自然“聯(lián)姻”,以生態(tài)文化的理念去重新認識、構建當下“生態(tài)田園”。2023年5月,初步轉型的段村迎來了新階段,3萬株蜀葵花盛放,“糧倉美術館”也隆重開館,國內知名的畫家、作家、植物學家、生態(tài)學者齊聚段村,為段村的“生態(tài)轉型”揭開帷幕,綠色、文化、旅游、休閑等成為段村發(fā)展的關鍵詞。在田園傳統(tǒng)和生態(tài)文明建設的共同影響下,千年古村煥發(fā)新的活力,傳統(tǒng)與“后現(xiàn)代”在此碰撞,成就中國生態(tài)文化的實踐案例。

四、綠色話語的構思與實踐

在生態(tài)文化批評的范式構建中,魯樞元尤其注重綠色話語的應用。他提出:“人文學科,包括哲學、歷史、文學、藝術以及其他各種各樣的文化研究,其話語表達的體制、方式、風格應當是不同的。至于在生態(tài)研究領域,更應該有另一種符合生態(tài)的綠色‘學術話語’?！盵20]在他看來,綠色話語不是一種規(guī)則,而是一種表達方式。當學界均為抽象化、陌生化的學術表達而絞盡腦汁的時候,模糊性和有機性的學術話語獨樹一幟,為學術文章寫作提供富有生命活力和野性的典范。他認為,綠色話語的特征是“性情先于知識、觀念重于方法。寫作應該契合人的性情和本性。……學術話語要具備有機性與生命性,讓‘灰色的理論’化為‘綠色的理論’”[15]。這是一種和鄉(xiāng)土文化、精神原鄉(xiāng)和生態(tài)緊密相連的話語方式,從遣詞造句的角度講,是生態(tài)語言的運用,富含生命力;從學術表達來講,則是浸透作者個性與才情的獨特敘述。

綠色話語是生態(tài)語言運用的典范,趙奎英認為:“生態(tài)語言是人在與自然環(huán)境相互作用的基礎上生成的,體現(xiàn)了一種全息性關系和生態(tài)意識、生態(tài)觀念,或有利于表現(xiàn)或促進人的生態(tài)意識、生態(tài)觀念的語言?！盵21]生態(tài)語言有四個特征:第一,淳樸自然。來自鄉(xiāng)土和動植物的特性浸透其中,帶來一種淳樸和活力交融的語言風格,充滿了“泥土性”。第二,有機交互。生態(tài)語言和自然一樣是有機的,富有質感的,是“呈現(xiàn)自然的本質力量,保持著人與自然的天然親近……洋溢著大地芳香、借助自然事物進行表達的有機語言”[22],這使得借助生態(tài)語言表達的綠色話語富有美感和生命力。第三,詞物對應。在生態(tài)語言中,詞語與物是一一對應的,綠色話語因此真實可感,為讀者提供了“具身化”的體驗,傳達出強烈的情感。第四,與“鄉(xiāng)土”“地方”緊密相連。生態(tài)語言往往和故鄉(xiāng)、童年聯(lián)系在一起,比如魯樞元在《天地之中說聊齋》中多次提到他出生的地方,生動可感,飽含真情,傳達了故鄉(xiāng)對于個體的深刻意義。綠色話語使用生態(tài)語言來表述,是一種審美工具,推動生態(tài)意識的表達和傳播,促使生態(tài)運動的深化。

此外,綠色話語有獨特的行文特點,“充滿了主觀視角、自我體驗、個人情愫、瞬間感悟、奇妙想象,案例的舉證多于概念的解析,事件的陳述優(yōu)于邏輯的推演,情景的渲染勝過明確的判斷,隨機的點評超越了旁征博引的考據(jù)”[20]。這是一種充滿生機和活力的綜合表述,是一種“后現(xiàn)代的學術話語形態(tài)”[20]。以《天地之中說聊齋》為例,文章采用隨筆、漫談、札記的書寫方式來寫作,這種寫作方式摻雜了作者自身的生態(tài)文化基因,呈現(xiàn)出有機化的行文特征。語言是人類思維的表達方式,語言的運用可以影響乃至塑造人類的意識,這是綠色話語發(fā)揮社會影響的路徑所在。綠色話語的使用和推廣可以影響讀者的世界觀、價值觀,進而影響生態(tài)系統(tǒng)。例如,非綠色話語強調人類中心主義、主客二分、等級制,這些都會導致人類的思維趨向于非生態(tài),思維影響行動,進而導致生態(tài)破壞。而綠色話語強調生態(tài)整體主義和“有機共生”的世界觀,個體通過閱讀、使用綠色話語,認識到生態(tài)系統(tǒng)的要義在于穩(wěn)定和平衡,進而做出有利于生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定的舉動。人類使用綠色話語,本身也是構建理想生態(tài)世界的行動?！叭俗鳛樯鷳B(tài)整體中的有機的一員,言說者及行為本身也是生成與變化的一部分?！盵23]對于綠色話語的使用,推動了言說者本身的生態(tài)意識發(fā)展與生態(tài)實踐。

綜上所述,魯樞元的生態(tài)文化批評范式以作品和現(xiàn)象作為出發(fā)點,觸及的是整個中華民族的精神傳承與當下中國社會的精神生態(tài)層面。他的文化批評從作品到現(xiàn)實,又和古今中外的作家作品縱向對比,呈現(xiàn)出廣闊的文化視野,衍生了獨特的生態(tài)文化屬性。他指出:“當前人類社會面臨的種種生態(tài)困境,正是由于人類自己營造的‘精神圈’出了問題。我們征服了世界,卻不幸在征途的某個地方失去了靈魂。物質的發(fā)展過分地超過了精神的發(fā)展,在本不可缺少強有力的精神文化的地方,我們則荒廢了它。”[24]所以,他尤其重視精神、文化在改善生態(tài)問題方面所能發(fā)揮的作用,因此,近十年來他把研究重心聚焦于能夠直接作用于人類精神層面的生態(tài)文化上,撰文陳述自己對生態(tài)文化的認識,建設中國生態(tài)文化體系,并身體力行推進生態(tài)文化的傳播。畢竟,在他看來,“人與自然”是人類生存的“元問題”,而生態(tài)文化是改善、解決人與自然這個“元問題”的最佳路徑?！吧鷳B(tài)問題必然牽涉到倫理、信仰、教育、哲學等問題,說到底或許還是一個文化問題?！盵17]3要想解決生態(tài)問題,必須從生態(tài)文化入手,關注人類生存的精神環(huán)境、文化氛圍,而這正是中國生態(tài)文化批評的使命和價值。

注釋：

①在中國知網(wǎng)上以“精神生態(tài)”作為主題詞進行搜索,從2005至今,共有期刊論文2230篇,碩博士學位論文496篇,詳見網(wǎng)https://kns.cnki.net/kns8/defaultresult/index.