遲 慧

（長(zhǎng)春師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，長(zhǎng)春 130031）

無(wú)論是作為一種概念還是一門學(xué)科，乃至于作為一種教育方式，政治德性教育的邊界和屬性都是難以明確的。從概念的字面含義看，一切有關(guān)于“思想”和“政治”的教育本身都可以成為政治德性教育的一部分；從它作為一門學(xué)科的角度來看，一切有助于提升受教育者的思想修養(yǎng)、堅(jiān)定受教育者政治立場(chǎng)的教學(xué)活動(dòng)，都可以被稱為政治德性教育；從教育方式的角度來看，只要在教育活動(dòng)的過程和目的上，與思想政治修養(yǎng)保持親緣關(guān)系的教學(xué)就可以被稱為政治德性教育。從直覺上來說，上述的三種說法雖然都不無(wú)道理，但是這些說法在直覺上與我們?cè)谑芙逃^程中遇到的政治德性教育有很大的差異，以至于我們?cè)诮邮苓@些說法時(shí)會(huì)覺得不合乎常理。那么，為什么上述的說法雖然在概念分析的意義上具有邏輯合理性，但是卻違反常理了呢？因?yàn)樯鲜龅恼f法僅僅強(qiáng)調(diào)了政治德性教育形式上的規(guī)定，而刻意地把它的實(shí)質(zhì)內(nèi)容和實(shí)質(zhì)要求放在了一旁。那么，政治德性教育之所以是政治德性教育，并且得以與其他學(xué)科和教育方式區(qū)分開的實(shí)質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？在本文看來，就是“規(guī)訓(xùn)”這一核心概念。

一、規(guī)訓(xùn)：政治德性教育的內(nèi)在規(guī)定性及其特質(zhì)

在西方思想中，由于?？聦ⅰ耙?guī)訓(xùn)”與其著名的“全景敞視監(jiān)獄”相聯(lián)系①福柯的說法之所以讓人毛骨悚然，不僅僅是因?yàn)樗脴O具細(xì)節(jié)的方法描寫了“監(jiān)獄”這一社會(huì)機(jī)構(gòu)，更在于他直接將那些在歷史上出現(xiàn)過的“環(huán)形監(jiān)獄”的圖片呈現(xiàn)給了讀者，使得讀者不僅能通過文字進(jìn)行想象，更能夠通過直觀的“看”而對(duì)“監(jiān)獄”產(chǎn)生恐懼。筆者認(rèn)為至少在“修辭”上，福柯是成功的。見［法］ 米歇爾·?？轮?，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（修訂譯本），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第324-325頁(yè)。，這一詞進(jìn)而匯成為了一種令人毛骨悚然的現(xiàn)代社會(huì)的基本特征，因此這一與?？孪嚓P(guān)的詞匯也因?yàn)樗谋扔鞫毁x予了一種非正面含義。之所以說是“非正面”而非“負(fù)面”，乃是因?yàn)楦？聫奈凑嬲卦谘哉Z(yǔ)中表現(xiàn)出一種對(duì)“全景敞視監(jiān)獄”一般的現(xiàn)代社會(huì)的批判，而是通過一種類似于“修辭的隱喻”的方式引導(dǎo)讀者必然地走向了對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的這一比喻意義的醒悟和批判。正是由于?？虏⑽唇o出一種除了描述或隱喻性質(zhì)的批判之外的替代方案，本文才能夠在這一框架之內(nèi)對(duì)“規(guī)訓(xùn)”進(jìn)行另一個(gè)向度的闡明。

（一）作為一種“規(guī)訓(xùn)”的政治德性教育

一個(gè)較弱的邏輯性質(zhì)的批判是，在?？卤磉_(dá)一種隱喻的時(shí)候，他本人是否也處于“被規(guī)訓(xùn)”的狀態(tài)之中呢？我們很難想象，一個(gè)對(duì)于社會(huì)的本質(zhì)具有如此成熟想法的社會(huì)思想家本身并不在社會(huì)之中，因此如果福柯也是一個(gè)被規(guī)訓(xùn)的人，那么他怎樣保證他的論述能夠不是被社會(huì)“規(guī)訓(xùn)”的產(chǎn)物呢？即使退一步講，?？抡娴奶幱谏鐣?huì)之外進(jìn)行他的社會(huì)批判，那么我們是否也能認(rèn)為?？卤救送瑯右苍谶M(jìn)行一種“規(guī)訓(xùn)”呢？也就是說，他是否暗示了一種以“非社會(huì)性的自然法則”去對(duì)已經(jīng)社會(huì)化的人進(jìn)行的“再規(guī)訓(xùn)”呢？

而一個(gè)較強(qiáng)的批判則來自洛克式的“自然狀態(tài)”理論。洛克認(rèn)為，人的本質(zhì)是天真無(wú)邪，這些天真無(wú)邪的自然人同樣具備認(rèn)識(shí)理解能力，他們基于共同意見形成了社會(huì)，進(jìn)而建構(gòu)了基于這一社會(huì)契約的政府。但是洛克指出，一旦人走出了天真無(wú)邪的“自然狀態(tài)”，即使因?yàn)檎男袨榕c共同意見或社會(huì)契約相違背而去解散并重組政府，但是人類并不能解散社會(huì)。②［英］洛克著，關(guān)文運(yùn)譯：《人類理解論》（下冊(cè)），商務(wù)印書館1959年版，第56頁(yè)；［英］洛克著，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯：《政府論》（下篇），商務(wù)印書館1964年版，第73頁(yè)。因此，?？聦?duì)于“全景敞視監(jiān)獄”的無(wú)可奈何從洛克那里得到了證立，即雖然我們對(duì)于這一社會(huì)結(jié)構(gòu)不滿，但是我們不能解散社會(huì)、返璞歸真。也就是說，“規(guī)訓(xùn)”本身作為社會(huì)的必要和必然功能，是不會(huì)被消滅的，因?yàn)樯鐣?huì)本身不能被解散。因此，從另一個(gè)向度可以較為正面地對(duì)“規(guī)訓(xùn)”進(jìn)行理解，尤其是對(duì)福柯的“全景敞視監(jiān)獄”的比喻，這一向度就是社會(huì)化這一形式上的必然要求。從社會(huì)化的角度來看，“規(guī)訓(xùn)”是社會(huì)本身所必須和必備的功能，它意味著以規(guī)范去訓(xùn)誡個(gè)人。這進(jìn)一步意味著，首先不僅要以法律、倫理、道德等規(guī)范，也要以執(zhí)政黨的政策、市場(chǎng)規(guī)律和交易慣例等規(guī)范去訓(xùn)誡個(gè)人；其次，這種訓(xùn)誡必須是來自于規(guī)范，并且通過規(guī)范獲得合法性，也就是說，在正面意義上來看，我們和?？峦瑯臃磳?duì)那種由于濫用權(quán)力或權(quán)利，進(jìn)而以非法的方式損害他人權(quán)利的行為。在這個(gè)意義上，“規(guī)訓(xùn)”就具有了正面的意涵，它強(qiáng)調(diào)的是對(duì)與反社會(huì)、反他人等惡的行為的訓(xùn)誡。

而具體到政治德性教育規(guī)訓(xùn)問題上，除了依托于福柯對(duì)規(guī)訓(xùn)的正面意涵的解釋外，還需要以政治德性教育的教育屬性為基礎(chǔ)。顯然，所謂政治德性教育，就是指以培育公民政治德性為目的的教育。根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，政治德性包括自制、信任、慎思、精神力、善意五個(gè)方面的內(nèi)容。③［古希臘］亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館2009年版，第162-190頁(yè)。這五個(gè)方面的內(nèi)容所強(qiáng)調(diào)的都是公民所應(yīng)當(dāng)具備的良好的有助于城邦正義、公正的品質(zhì)。政治德性的培育應(yīng)當(dāng)通過教育這一溫和引導(dǎo)的方式，而并非是借助于法律和政治等強(qiáng)制性手段得以實(shí)現(xiàn)。根據(jù)亞里士多德對(duì)政治德性教育原則的闡釋，政治德性教育必須要遵循可能性原則、適當(dāng)性原則、中庸原則。所謂可能性原則，就是要求政治德性教育必須建立在尊重不同的人的不同的理解和認(rèn)知限度的基礎(chǔ)上；適當(dāng)性原則，就是要求采取與個(gè)人的認(rèn)知和能力相適應(yīng)的教育方式和手段，激發(fā)主體潛能，實(shí)現(xiàn)教育目標(biāo)；中庸原則，就是強(qiáng)調(diào)政治德性教育的適度性，必須要在可能性原則與適當(dāng)性原則實(shí)現(xiàn)一種平衡。①亓光：《正義之前：古典政治德性及其教育——基于亞里士多德的德性倫理學(xué)》，《江海學(xué)刊》2017年第6期。政治德性教育的上述原則表明，在政治德性教育領(lǐng)域，規(guī)訓(xùn)不應(yīng)當(dāng)僅僅從正面的、積極的角度去訓(xùn)誡他人，而且還應(yīng)當(dāng)采取一種以訓(xùn)誡對(duì)象為出發(fā)點(diǎn)的、溫和的訓(xùn)誡的方式。在這個(gè)意義上，政治德性教育的規(guī)訓(xùn)就和法律、政治的規(guī)訓(xùn)相區(qū)別開了。例如，我國(guó)憲法規(guī)定了公民的守法義務(wù)，因此無(wú)論是在政治層面還是法律層面，它們對(duì)法律活動(dòng)具有規(guī)范意義上的約束力和強(qiáng)制力；但是在政治德性教育領(lǐng)域，對(duì)公民自覺遵守法律的德性的培育并不能依法強(qiáng)制或者命令受教育者守法，而只能夠通過不斷培養(yǎng)受教育者的守法意識(shí)，進(jìn)而在目的上使一個(gè)受教育者以一種自愿的方式來遵守法律。因此，作為一種“規(guī)訓(xùn)”，政治德性教育又在根本上不同于法律規(guī)定和政治訓(xùn)誡這樣的規(guī)訓(xùn)方式。無(wú)論它在何種程度上希望在目的上促使公民的德性之養(yǎng)成，但是它終歸是一種教育。既然如此，下文對(duì)作為一種“規(guī)訓(xùn)”的政治德性教育的演化邏輯的分析就必須要遵守教育的規(guī)律，因?yàn)樗⒉痪哂姓?、法律、道德以及倫理意義上的直接強(qiáng)制力，其規(guī)訓(xùn)的邏輯演化具有自主性。

（二）政治德性教育“規(guī)訓(xùn)”的長(zhǎng)期性

有論者指出：“思想政治課的學(xué)科內(nèi)容具有綜合性，卻有別于通常所稱的綜合課，同域外相關(guān)課程亦無(wú)從類比。應(yīng)該說，這種課程設(shè)置，有著中華歷史文化的淵源和革命傳統(tǒng)文化的基因，是我國(guó)課程體系的重要‘標(biāo)識(shí)’?！雹谥烀鞴猓骸蛾P(guān)于思想政治學(xué)科核心素養(yǎng)的思考》，《思想政治課教學(xué)》2016年第1期。從這一表達(dá)不難看出，政治德性教育的內(nèi)容是豐富的，同時(shí)也是具有中國(guó)特色的。而正是由于內(nèi)容的豐富性，使得我們能夠?qū)μ幱诓煌逃A段的受教育者進(jìn)行內(nèi)容上有所差異、梯度上有所深入的“規(guī)訓(xùn)”。

這種縱向“規(guī)訓(xùn)”的演進(jìn)邏輯體現(xiàn)為政治德性教育的長(zhǎng)期性。例如在初級(jí)教育階段設(shè)置思想品德課程，主要強(qiáng)調(diào)中華優(yōu)良傳統(tǒng)文化和社會(huì)主義道德，使得青少年能夠在初級(jí)教育階段對(duì)道德有初步的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐；在中級(jí)教育階段，通過課程設(shè)置和應(yīng)試教育結(jié)合的方式，將政治德性教育劃分為經(jīng)濟(jì)、政治與法律、文化和哲學(xué)等不同模塊，同時(shí)以中高考等考試為指向的應(yīng)試教育作為衡量學(xué)生思想道德修養(yǎng)、對(duì)社會(huì)規(guī)范的認(rèn)識(shí)的一個(gè)重要參考維度；在高等教育（包括研究生教育）中，廣義上的政治德性教育指的是思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)、中國(guó)近代史綱要、毛澤東思想和中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系概論、馬克思主義基本原理這四門必修課程，以及各高校根據(jù)具體實(shí)際，開設(shè)的習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想的相關(guān)課程。當(dāng)一個(gè)完成學(xué)校教育的人走出校園，進(jìn)入社會(huì)后，他還可以通過觀看電影、參觀展覽等方式對(duì)自我進(jìn)行政治德性教育。

政治德性教育的長(zhǎng)期性，對(duì)應(yīng)了它在內(nèi)容上的豐富性，也對(duì)應(yīng)了它在“教育—規(guī)訓(xùn)”手段上的多元性，這使得政治德性教育不再局限于課堂之內(nèi)，而能夠輻射到校園之外的其他領(lǐng)域。由于新媒體技術(shù)的發(fā)展和我國(guó)人民群眾文化水平的不斷提升，政治德性教育的手段也在不斷豐富，既可以借助新媒體平臺(tái)，“通過制作、傳播和控制網(wǎng)絡(luò)信息，引導(dǎo)網(wǎng)民（或受眾）在全面客觀地接觸信息的基礎(chǔ)上，選擇接受正確的信息，從而達(dá)到政治德性教育目的③劉梅：《政治德性教育的現(xiàn)代方式——論網(wǎng)絡(luò)政治德性教育建設(shè)》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2000年第2期。，也可以通過拍攝兼具意識(shí)形態(tài)宣傳功能和藝術(shù)審美功能的電影，以影視作品的市場(chǎng)化方式引導(dǎo)觀眾進(jìn)行自我教育。這些新方法和新手段的加入，使得政治德性教育的長(zhǎng)期性得到了盡可能的保證，并可以藉此實(shí)現(xiàn)“終身政治德性教育”的理想。因此政治德性教育是一種長(zhǎng)期性的“規(guī)訓(xùn)”。

概言之，從縱向來看，政治德性教育的演化是根據(jù)受教育者人生的不同階段，一方面為他們?cè)O(shè)立一種適合這一階段的德性要求，另一方面通過手段的適當(dāng)性促使這一要求的滿足。政治德性教育是一種長(zhǎng)期性的演進(jìn)過程。

（三）政治德性教育“規(guī)訓(xùn)”的實(shí)踐性

政治性德性教育的“規(guī)訓(xùn)”價(jià)值在橫向?qū)用姹憩F(xiàn)在它和專業(yè)教育、技能教育以及博雅教育的差異和共性上。雖然在內(nèi)容上，它會(huì)和其他的教育方式發(fā)生重合，但是從預(yù)設(shè)的“預(yù)期—結(jié)果”上來看，卻是有別于其他教育方式。比如政治德性教育、法律專業(yè)教育以及博雅教育中都有有關(guān)“法治”內(nèi)容。甚至在內(nèi)容層面，另外兩種教育方式更加豐富深刻，但是不能因此否定政治德性教育的意義，教育方式不同，呈現(xiàn)的結(jié)果必然不同。

政治德性教育的目的是要達(dá)到教育預(yù)期成果，即幫助受教育者實(shí)現(xiàn)“價(jià)值觀養(yǎng)成”的目的。通過政治德性教育，受教育者長(zhǎng)期被正確、良好的價(jià)值觀引導(dǎo)，受正確思潮所引領(lǐng)，因此能夠以良好的價(jià)值觀看待生活中的事物、處理日常生活面臨的問題。有論者指出：“政治德性教育要始終圍繞專業(yè)培養(yǎng)目標(biāo)和學(xué)校培養(yǎng)目標(biāo)展開。一是要為培養(yǎng)目標(biāo)服務(wù)，既要體現(xiàn)出本學(xué)科所需的知識(shí)導(dǎo)向、能力培養(yǎng)要求，又要重視價(jià)值引領(lǐng)在學(xué)科中的落實(shí)?！雹偾駛ス猓骸墩n程思政的價(jià)值意蘊(yùn)與生成路徑》，《思想理論教育》2017年第7期。因此在這一目的上，或者在這一預(yù)期上，政治德性教育一方面要注重自身的知識(shí)屬性——在這一點(diǎn)上它對(duì)自身的要求與專業(yè)教育和博雅教育對(duì)于自身的要求并無(wú)差異，但是在根本目的上，它們存在著根本的差異。仍然以法治為例，法律專業(yè)教育的目的是通過對(duì)法治知識(shí)的介紹培養(yǎng)受教育者專業(yè)的法學(xué)思維，進(jìn)而能夠做到以一個(gè)法律人應(yīng)有的專業(yè)眼光解決法律問題；對(duì)于法治的博雅教育則在于豐富非法律專業(yè)學(xué)生的人文社會(huì)科學(xué)素養(yǎng)，進(jìn)而使得他們?cè)谒伎紗栴}的方式上能夠盡量地做到多維度；而在政治德性教育中強(qiáng)調(diào)法治，則意味著要求經(jīng)過政治德性教育的受教育者從根本上養(yǎng)成一種內(nèi)在的守法意識(shí)。也就是說，專業(yè)教育和博雅教育針對(duì)的是在專業(yè)層面對(duì)知識(shí)的掌握，而政治德性教育針對(duì)的是將專業(yè)知識(shí)運(yùn)用到實(shí)踐層面。因此，政治德性教育是以實(shí)踐為目的的“規(guī)訓(xùn)”方式。

從橫向上看，政治德性教育的目標(biāo)是受教育者德性的養(yǎng)成，它歡迎引入知識(shí)，但是卻不僅僅要求受教育者“有所知”，更要求受教育者“有所為”。也就是說，政治德性教育內(nèi)部的“規(guī)訓(xùn)”方式隨著受教育者的層次不斷變化，同時(shí)根據(jù)知行關(guān)系，注重“規(guī)訓(xùn)”的德性目的和其他教育方式的知性追求之間的和諧共處，并且實(shí)現(xiàn)一種橫向的互動(dòng)。

二、“身體”與政治德性教育的相互指涉：歷史及其生產(chǎn)

?？聦?duì)“規(guī)訓(xùn)”的隱喻式的批判表明，政治德性教育和“規(guī)訓(xùn)”之間必然存在張力，政治德性教育在根本上要引導(dǎo)受教育者感受到德性的約束，而后現(xiàn)代理論大多主張“身體—欲望—體驗(yàn)”的至上地位，因此對(duì)于約束本身抱有拒斥態(tài)度。同時(shí)，政治德性教育具有長(zhǎng)期性乃至終身性，因此它必須能夠保證一個(gè)受教育者在長(zhǎng)期意義上的“德性堅(jiān)守”。但是由于它沒有規(guī)范意義上的強(qiáng)制力，政治德性教育必須以一種自身的“演化—運(yùn)作”邏輯來對(duì)抗反規(guī)訓(xùn)的后現(xiàn)代主張。不過在論述政治德性教育的“規(guī)訓(xùn)”要求和后現(xiàn)代理論中的“身體本位”之間的張力前，有必要回溯一下后現(xiàn)代理論的產(chǎn)生脈絡(luò)，通過這樣一種對(duì)“身體史”的描述，或許能夠?yàn)槲覀兓膺@一張力，尋找到更為合適的辦法。

（一）自然主義：古希臘與中世紀(jì)

對(duì)于身體這一現(xiàn)象的研究，最早可以追溯到古希臘哲學(xué)，在這一時(shí)期，身體被視為是膚淺的，尤其是在和靈魂的對(duì)比中，身體明顯處于較弱的地位。伊壁鳩魯?shù)南順分髁x遠(yuǎn)承自德謨克利特的原子論，主張宇宙只有原子和虛空，原子在虛空里運(yùn)動(dòng)碰撞，產(chǎn)生世界萬(wàn)事萬(wàn)物。人類也是原子運(yùn)動(dòng)碰撞產(chǎn)生的，包括人的靈魂同樣是原子構(gòu)成的。柏拉圖認(rèn)為肉體受制于靈魂的支配，《新約》提出的“身體”概念是一種中性存在，既可以順服肉體而走向死亡，也可以順服圣靈而起死回生。亞里士多德認(rèn)為，靈魂的涵義是“潛在地具有生命的自然形體的形式”。按照他的定義，生命是靠自身攝取營(yíng)養(yǎng)和生滅變化的運(yùn)動(dòng)過程。和一切運(yùn)動(dòng)過程一樣，生命有潛能和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)方面，潛能即身體的潛在能力，靈魂使身體的潛能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)。靈魂在身體內(nèi)部推動(dòng)生命活動(dòng)，是身體生滅和運(yùn)動(dòng)的原因。與柏拉圖不同，亞里士多德認(rèn)為靈魂只有與身體相結(jié)合才能達(dá)到人的現(xiàn)實(shí)。

綜上，在對(duì)待靈魂和身體的關(guān)系方面，古希臘有“享樂主義”和“德性主義”的對(duì)立，前者主張身體優(yōu)位，后者主張靈魂優(yōu)位。但到了中世紀(jì)，伴隨著“柏拉圖主義”和“亞里士多德主義”在哲學(xué)中地位的鞏固，“靈魂不朽”的主張徹底打敗了身體本位的觀念。①［古羅馬］奧古斯丁著，吳宗文譯：《天主之城》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2015年版，第88頁(yè)。

（二）理性主義：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)與人性抬升

中世紀(jì)的神學(xué)和哲學(xué)雖然賦予了靈魂較于身體的更為崇高的地位，但是也為啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的經(jīng)驗(yàn)主義者和理性主義者的批判留下了余地。啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神就是提倡一種“人文主義”的精神，進(jìn)而針對(duì)“神學(xué)”提出了“人的理性”的重要性?！叭说睦硇浴边@一提法首先可以在馬基雅維利的隱晦表述中找到根據(jù)。馬基雅維利并未把“教會(huì)的君主國(guó)”視為出于神圣德性的“上帝之城”，而是強(qiáng)調(diào)其維系依靠的是古老的宗教制度。②［意］尼科洛·馬基雅維里著，潘漢典譯：《君主論》，商務(wù)印書館1985年版，第53頁(yè)。霍布斯則更為激進(jìn)，他直接指出，國(guó)家的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是一個(gè)人造的“人”，它是人類出于自我保全的天然本能，或自然權(quán)利的必然的、科學(xué)的選擇。③霍布斯在《利維坦》的“引言”部分把國(guó)家喻為“人造人”，這意味著“國(guó)家”實(shí)際上是一種“人造的機(jī)器”，他是在一種物理學(xué)—機(jī)械主義的意義上將“國(guó)家”和“人”進(jìn)行統(tǒng)一的，在這一過程中，既不存在柏拉圖式的“至善理念”，也不存在神學(xué)的“神圣誡命”，有的只是人的赤裸裸的“自我保全”的欲望，見［英］霍布斯著，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校：《利維坦》，商務(wù)印書館1985年版，第59頁(yè)。洛克則指出，一切國(guó)家的根本，在于基于個(gè)人自愿的自然權(quán)利的讓渡形成的具有公意性質(zhì)的“社會(huì)契約”④［英］洛克著，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯：《政府論》（下篇），第98頁(yè)。，這也就在根本上否定了“上帝之城”的優(yōu)越性質(zhì)，并且將政治和神進(jìn)行了分離。

這些主張?jiān)诓煌潭壬隙家匀?，尤其是人的自然?quán)利，來取代神圣律令，對(duì)國(guó)家進(jìn)行奠基，這樣就為后輩對(duì)再去討論“人”掃清了神學(xué)的阻礙。在此之后，無(wú)論是盧梭將“天賦人權(quán)”解釋為“人的發(fā)展權(quán)”⑤［法］盧梭著，李平漚譯：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館2015年版，第82頁(yè)。，還是康德的“人以知性/理性為自然/自由立法”⑥康德堅(jiān)持“自然”和“自由”的兩大領(lǐng)地的界分，并且認(rèn)為人具有對(duì)于這些范疇的先天領(lǐng)會(huì)，進(jìn)而可以在認(rèn)識(shí)世界以及在社會(huì)的活動(dòng)中，為“自然界”訂立法則，也為“自由的人”進(jìn)行立法，同時(shí)他通過“主體間性”的觀點(diǎn)證明了這些立法在不同的人之間將是相互承認(rèn)的，因?yàn)槿酥疄槿司哂邢嗤南忍祛I(lǐng)會(huì)——需要注意的是，在古希臘和中世紀(jì)，對(duì)“自然”和“自由”的立法是由一個(gè)超越了人的存在者進(jìn)行的。見［德］康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第79頁(yè)。，以至于黑格爾最終以一個(gè)以“感知—感性”為基礎(chǔ)的，通過辯證法不斷上升的“絕對(duì)精神”實(shí)現(xiàn)了形而上學(xué)的完成⑦黑格爾的論證首先是先預(yù)設(shè)了一個(gè)“精神”的存在，進(jìn)而討論作為“精神的現(xiàn)象”的“感性”如何通過不斷的“否定辯證法”最終達(dá)到這一“絕對(duì)精神”，他的根基是屬人的，并且在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾將“啟示宗教”視為達(dá)到“絕對(duì)精神”的步驟之一，這樣就以一種類似于“泛神論”的主張取代了基督教哲學(xué)和神學(xué)的“神正論”主張。見［德］黑格爾著，鄧曉芒譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》（句讀本），人民出版社2017年版，第45頁(yè)。，都是以“人的理性”作為根據(jù)的。“人的理性”的本質(zhì)是以現(xiàn)實(shí)中的人為核心的，這與中世紀(jì)神學(xué)所強(qiáng)調(diào)的虛無(wú)、不可知的靈魂世界是對(duì)立的。人當(dāng)然是“人的理性”的前提和基礎(chǔ)，而身體則是作為人的載體。因此，“人的理性”的提出其實(shí)是對(duì)身體的初步肯定。

（三）非理性主義：后現(xiàn)代與規(guī)訓(xùn)解放

經(jīng)過了兩次世界大戰(zhàn)之后，一種徹底的對(duì)理性主義的懷疑態(tài)度開始蔓延?！胺抢硇灾髁x”的后現(xiàn)代思潮開始出現(xiàn)，⑧從海德格爾本人的表述來看，“后現(xiàn)代”的“虛無(wú)主義”和“非理性主義”并不是他希望的結(jié)果，甚至對(duì)于薩特將他的存在主義發(fā)展為一種具有倫理性質(zhì)的“人道主義”表示反對(duì)，見［德］馬丁·海德格爾著，孫周興譯：《關(guān)于人道主義的書信》，商務(wù)印書館2000年版，第22頁(yè)。最終落到了身體之上。后現(xiàn)代主義者之所以將身體提升到重要的地位，一方面是現(xiàn)代社會(huì)的必然結(jié)果，另一方面則出于“從規(guī)訓(xùn)中解放”的要求。

在第一個(gè)層面上，后現(xiàn)代主義者注意到了強(qiáng)調(diào)“欲望—身體”在當(dāng)代社會(huì)的必然性。例如，鮑德里亞提出，現(xiàn)代社會(huì)就是一個(gè)消費(fèi)社會(huì)，資本主義的本質(zhì)是拜物教①［法］讓·鮑德里亞著，劉成富、全志鋼譯：《消費(fèi)社會(huì)》，南京大學(xué)出版社2014年版，第40頁(yè)。；雷斯尼克指出，人們通常認(rèn)為科學(xué)是價(jià)值無(wú)涉的，但是金錢可以影響一切。②［美］戴維·B·雷斯尼克著，蔡仲、韋敏譯：《真理的代價(jià)：金錢如何影響科學(xué)規(guī)范》，南京大學(xué)出版社2019年版，第77頁(yè)。如果我們按照鮑德里亞和雷斯尼克的思路去思考，那么一切規(guī)范、價(jià)值乃至真理，在現(xiàn)代社會(huì)中都是可以被金錢所塑造的，或者說，金錢也為現(xiàn)代社會(huì)所打造，那么在這種一切理性的可能性都被塑造的時(shí)代，或許只有“身體—欲望”才是最真實(shí)的東西了。

在第二個(gè)層面上，后現(xiàn)代主義者從積極的角度對(duì)“身體—欲望”的主導(dǎo)性進(jìn)行了證立。參照前文所述的福柯反對(duì)“規(guī)訓(xùn)”的說法，我們可以將其拓展，以至于把柏拉圖式的“至善”、亞里士多德式的“第一因”、中世紀(jì)的“上帝”，乃至后世的“人的理性”統(tǒng)統(tǒng)視為一種來自形而上學(xué)的“規(guī)訓(xùn)”。福柯由于不能提出一種替代性方案，進(jìn)而僅僅限于對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判。德勒茲則接續(xù)?？碌乃悸?，提出了一種替代性的方案，在《千高原》中，德勒茲基于弗洛伊德的“力比多”理論，指出了“欲望本質(zhì)上是積極的和生產(chǎn)性的，欲望的運(yùn)作并非在于尋找其所欠缺的，能滿足它的客體，而是在它自己充沛的能量的驅(qū)動(dòng)下去尋求常新的連接（connection）和展現(xiàn)（instantiation）——欲望不是匱乏而是動(dòng)態(tài)的機(jī)器”。理性主義使得欲望之流僵化凝固，徹底地取消了它的創(chuàng)造性。③［美］道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特著，張志斌譯：《后現(xiàn)代理論——批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社2015年版，第96-97頁(yè)。并且基于這種創(chuàng)造性的欲望之流，德勒茲創(chuàng)造了“微觀的欲望政治”理論，以強(qiáng)調(diào)其中的“游牧式思維”，反對(duì)一種國(guó)家式思維。

后現(xiàn)代者一方面從現(xiàn)代社會(huì)“規(guī)訓(xùn)”的消極意義上，指出由于這一“規(guī)訓(xùn)”使得唯一正確的只有“身體—欲望”，另一方面則從“反規(guī)訓(xùn)”的積極意義上，指出了一種以極端的個(gè)體性對(duì)抗“規(guī)訓(xùn)”的進(jìn)路。隨著我國(guó)改革開放的步伐不斷深入，這些思想也不斷地涌入國(guó)內(nèi)，從學(xué)術(shù)討論來說，我們不應(yīng)當(dāng)質(zhì)疑提出這些理論的正當(dāng)性，甚至在一定程度上，后現(xiàn)代的思維方式通過指出現(xiàn)代社會(huì)的弊病，至少對(duì)我們的社會(huì)建設(shè)提供了一種批判意義上的建設(shè)性意見。但是，從政治德性教育來看，作為“規(guī)訓(xùn)”的政治德性教育就和后現(xiàn)代主義的“身體—欲望至上”的觀點(diǎn)存在著根本的張力。

三、“身體”與政治德性教育的相互指涉：張力及其消解

基于對(duì)?？隆耙?guī)訓(xùn)”的批判，我們論述了作為“規(guī)訓(xùn)”的政治德性教育的長(zhǎng)期性、實(shí)踐性以及非規(guī)范性，同時(shí)也指出依照西方形而上學(xué)的思路，走向一種與“規(guī)訓(xùn)”對(duì)立的極端主體性——它表現(xiàn)為對(duì)“身體—欲望”的強(qiáng)調(diào)——是必然的。我們需要注意，以“身體—欲望”為基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)的西方身體史理論認(rèn)為身體不僅僅是生理的身體，也是文化的身體，是被建構(gòu)的身體。在辯證看待“身體—欲望”與政治德性教育的關(guān)系時(shí)，二者相互輔佐意義又是什么呢？因此，本節(jié)內(nèi)容希望通過這種大致的雙向觀察，體現(xiàn)出二者的張力，以及相互協(xié)作的可能。

（一）必然批判：反抗規(guī)訓(xùn)長(zhǎng)期性的身體

基于對(duì)身體微觀社會(huì)學(xué)研究和微觀史學(xué)的研究，當(dāng)代的“身體史”研究也不僅僅限于對(duì)欲望的強(qiáng)調(diào)，而是通過身體建構(gòu)一種基于身體的文化、藝術(shù)、政治和社會(huì)理論。有論者指出，這樣的一個(gè)身體就不再是作為生物的自然存在，而是承載著社會(huì)、文化和政治的身體，因此個(gè)人將不再是一個(gè)形象化的數(shù)字符號(hào)，而是一個(gè)承載了性別、文化和政治的具體的人。④杜麗紅：《西方身體史研究述評(píng)》，《史學(xué)理論研究》2009年第3期。而身體史研究也可細(xì)分為身體器官史、器官功能史、生命關(guān)懷史、身體視角史等。⑤侯杰、姜海龍：《身體史研究芻議》，《文史哲》2005年第2期。政治德性教育作為教育學(xué)的領(lǐng)域，它在當(dāng)下不僅面對(duì)著后現(xiàn)代思潮中的對(duì)“身體—欲望”的強(qiáng)調(diào)，以及后現(xiàn)代者出于社會(huì)批判而建構(gòu)“身體政治”的訴求，更面對(duì)著來自于史學(xué)研究領(lǐng)域的“身體史”研究的理論上的沖擊。

似乎我們從一種“身體史”的“身體—欲望”的研究來看，沒有任何一種規(guī)訓(xùn)能夠在長(zhǎng)期性等維度上比得過政治德性教育，它也自然地成為了后現(xiàn)代“身體理論”必然的批判對(duì)象。我們已經(jīng)提到，政治德性教育貫穿一個(gè)受教育者全部的學(xué)校教育過程，乃至是其自我教育和社會(huì)教育的更長(zhǎng)的教育過程。同時(shí)它以一種非規(guī)范的方式嘗試實(shí)現(xiàn)一個(gè)自然人到社會(huì)人的德性的建立，這在特征上恰恰就和?？乱约暗吕掌澮饬x上的對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)完全吻合——因?yàn)樵诤蟋F(xiàn)代者看來，對(duì)于身體的規(guī)訓(xùn)已經(jīng)不僅僅是一種對(duì)于肉身的規(guī)訓(xùn)，而拓展到了對(duì)“靈魂身體”的規(guī)訓(xùn)；對(duì)欲望的規(guī)訓(xùn)已經(jīng)不僅僅是一種對(duì)其施以強(qiáng)制的規(guī)訓(xùn)，而是一種無(wú)處不在的非規(guī)范性的規(guī)訓(xùn)。用?？率降谋磉_(dá)，政治德性教育正是來自“全景敞視監(jiān)獄”無(wú)時(shí)無(wú)刻且無(wú)所不及的監(jiān)視，它監(jiān)視著每個(gè)受教育者的一言一行，同時(shí)以一種近乎說教的方式迫使受教育者接受一種思想意識(shí)形態(tài)，同時(shí)也迫使受教育者的政治立場(chǎng)向主流靠近。如果一個(gè)受教育者不希望接受這種政治的訓(xùn)誡，那么他將面對(duì)的是無(wú)法畢業(yè)、無(wú)法升學(xué)、無(wú)法工作等后果?；蛟S在最激進(jìn)的那種后現(xiàn)代的身體理論看來，政治德性教育的受教育者要么是在這種教育中趨向麻木的服從，要么是在這種教育中形成了一種表里不一的偽裝，而無(wú)論是服從還是偽裝，都不是一個(gè)“本真的身體”表現(xiàn)。

史學(xué)界對(duì)“身體史”的理論研究隨著近年來的不斷深化和延申，使得對(duì)政治德性教育的研究顯得更加迫切，同時(shí)也使得對(duì)其研究獲得了更多探索的可能。相較于在方法論和理論視野上已經(jīng)趨近完善的歷史學(xué)研究，它在理論上并不能應(yīng)對(duì)史學(xué)的挑戰(zhàn)。所以這使得政治德性教育在被作為規(guī)訓(xùn)工具的同時(shí)，因其“暫時(shí)性匱乏”失去了自我證明的可能。那么，這一理論的“暫時(shí)性匱乏”很可能將受到冗余論的正面挑戰(zhàn)。然而，政治德性教育之所以沒有取代，并不是因?yàn)樗鳛橐婚T學(xué)科本身的內(nèi)在價(jià)值，而是因?yàn)樗陂L(zhǎng)期性和實(shí)踐性方面的重要意義，這也從側(cè)面表明了政治德性教育是政治規(guī)訓(xùn)。

（二）可能證成：契合規(guī)訓(xùn)發(fā)展性的身體

不過，從政治德性教育來看，后現(xiàn)代的身體史研究和其背后涌現(xiàn)的后現(xiàn)代思潮都不能用規(guī)訓(xùn)進(jìn)行準(zhǔn)確的正當(dāng)性批判。而一個(gè)可行的方法是將其與體育進(jìn)行類比，加以論證其正當(dāng)性。

在作為一種教育的體育教學(xué)之中，體育直接指向了肉體的訓(xùn)練這一目的。它在演化的邏輯上與政治德性教育并無(wú)二致，在覆蓋學(xué)段方面，體育和政治德性教育都納入了義務(wù)教育階段和高等教育階段。與此同時(shí)，從課堂教學(xué)中走向社會(huì)，兩者也不存在較大差別。例如，從校園體育場(chǎng)走向健身房，從思政課堂走向紅色電影院。從實(shí)踐方面來看，二者都是讓受教育者從中獲得一定的指導(dǎo)，而非單純的灌輸教育。因此也不像法律或政治那樣直接強(qiáng)制。

從后現(xiàn)代的身體理論來看，體育也是具有政治德性教育所有形式要件的教育。甚至在一定程度上，從制度設(shè)計(jì)的角度來看，體育的規(guī)訓(xùn)意義要優(yōu)于政治德性教育。但是，由于體育對(duì)肉體的強(qiáng)調(diào)，它能夠在一定程度上避免來自后現(xiàn)代身體理論的批判，如果身體理論有悖于實(shí)踐本身，開始攻擊體育教學(xué)，那么它將戳破其對(duì)身體發(fā)展的規(guī)定性意義。

我們從政治德性教育的角度來看，這一較弱的論證揭示了身體理論對(duì)于政治德性教育的規(guī)訓(xùn)矛盾，即如果否定思想規(guī)訓(xùn)的正當(dāng)性的同時(shí)，肯定身體訓(xùn)練的正當(dāng)性，批判將不再成立而成為虛無(wú)主義。同樣，如果身體理論希望批判政治德性教育的規(guī)訓(xùn)作用，那么它的這種批駁邏輯就同樣適用于它得以建基的身體本身，也就是說，它將在理論傾向上反對(duì)身體訓(xùn)練，等同于反對(duì)其規(guī)訓(xùn)意味，進(jìn)而走向極端的虛無(wú)主義。在這種情況下，我們就必須要問，身體理論到底是在強(qiáng)調(diào)處處都是“規(guī)訓(xùn)”的社會(huì)（?？拢┲猩眢w的唯一真實(shí)性（鮑德里亞），進(jìn)而主張建構(gòu)一種基于“身體—欲望”的新的分裂性倫理（德勒茲），還是嘗試以“自我顛覆”為代價(jià)走向徹底的虛無(wú)主義，進(jìn)而反對(duì)一切倫理呢？

（三）“身體”與政治德性教育的協(xié)作

通過上文的描述，我們可以看出，由于身體理論認(rèn)為政治德性教育必然屬于一種“規(guī)訓(xùn)”，并且作為現(xiàn)代社會(huì)的一種最為典型的規(guī)訓(xùn)方式而對(duì)其持批判態(tài)度；而從政治德性教育本身來看，它也同樣可以基于它和體育的相似性而對(duì)身體理論的批判進(jìn)行根基性的顛覆。不過，掀起這種爭(zhēng)論并非本文的目的，在給出了一種具有張力性質(zhì)的較弱的論證之后，筆者希望接下來的一種較強(qiáng)的論證會(huì)有助于二者之間的溝通。

如果說我們前文對(duì)于西方身體史的摹寫沒有錯(cuò)誤的話，那么西方思想對(duì)于“身體—欲望”的最初強(qiáng)調(diào)來自伊壁鳩魯學(xué)派，該學(xué)派主張“快樂就是幸福生活的開端與恬靜”，強(qiáng)調(diào)對(duì)于個(gè)人自由和理性的堅(jiān)持。由此可見，理性主義和非理性主義的本質(zhì)差異則在于對(duì)“理性”以及“德性”的不同認(rèn)識(shí)和堅(jiān)持。然而，“身體—欲望”與“教育—規(guī)訓(xùn)”分野下對(duì)“德性”的認(rèn)識(shí)論沖突，則更偏向于“德性”的最終走向，即“德性”究竟是將踏入個(gè)人本位主義還是社會(huì)團(tuán)體主義的場(chǎng)域中去。

基于此，后現(xiàn)代主義視域下的身體理論以及“身體史研究”視角更加側(cè)重于政治德性教育的負(fù)面價(jià)值，即忽視了個(gè)人理性的差異教育。在后現(xiàn)代思潮的身體史研究中，身體更多地被賦予了文化特質(zhì)，是一個(gè)時(shí)期社會(huì)文化和意識(shí)形態(tài)的側(cè)面體現(xiàn)。他們認(rèn)為，身體間的共有屬性在權(quán)力層面則體現(xiàn)為遵守和執(zhí)行，而這又始于對(duì)權(quán)力的規(guī)訓(xùn)。在?？碌纳眢w史觀中，他認(rèn)為身體是各個(gè)歷史時(shí)期的沖突和演進(jìn)的鏡像，印記難以消除。①［法］米歇爾·?？轮?，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，三聯(lián)書店1999 年版，第28 頁(yè)。他打破了固有的身體的二元陷阱，通過闡明身體與政治生活的聯(lián)系，從而將政治德性教育與權(quán)力規(guī)訓(xùn)緊密結(jié)合。在此視角下，“身體史研究”視域下的德性倫理與政治德性教育具備一定的合作基礎(chǔ)，但如何調(diào)解二者間的矛盾沖突則需進(jìn)一步論證。

四、傳統(tǒng)政治德性教育與后現(xiàn)代自由教育的統(tǒng)合

政治德性教育通常也被視作德性教育的一個(gè)維度，從后現(xiàn)代理論的角度來看，自由教育作為“后現(xiàn)代身體理論”的核心內(nèi)容也理所應(yīng)當(dāng)?shù)胤Q為一種德性教育。但是若從根本上擴(kuò)充政治德性教育的內(nèi)涵，一切的德性教育則都是思想政治教育。②為了和慣常意義上的政治德性教育區(qū)分，在此我使用“思想政治教育”這一說法指代本文所認(rèn)為的作為“德性教育”的廣義上的政治德性教育。它首先在思想層面意味著，人的理性是清晰明了的而非癲狂的；在政治層面意味積極的政治參與而非逃避。在這兩個(gè)維度上，傳統(tǒng)的政治德性教育和后現(xiàn)代自由教育都屬于廣義的思想政治教育。在本節(jié)中，筆者將從社會(huì)化的形式要求、德性這一實(shí)質(zhì)目的出發(fā)，探討宏觀的思想政治教育的正面的“規(guī)訓(xùn)”如何可以實(shí)現(xiàn)，并且將之作為當(dāng)前政治德性教育的可能發(fā)展方向。

（一）政治德性教育的政治關(guān)切：公民社會(huì)化

在傳統(tǒng)的政治德性教育和后現(xiàn)代自由教育的雙重視域下，“思想規(guī)訓(xùn)”的形式要求都是完成受教育者的社會(huì)化過程。奉行快樂主義倫理學(xué)的伊壁鳩魯學(xué)派主張遠(yuǎn)離政治，極度強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由的絕對(duì)性，結(jié)合其所處的社會(huì)背景和政治背景來看，該學(xué)派對(duì)理性和個(gè)人自由的堅(jiān)持無(wú)疑是對(duì)個(gè)人本位主義的強(qiáng)調(diào)，該學(xué)派主張“審慎”“寧?kù)o”地生活，接受德性教育后卻無(wú)力改變政治現(xiàn)狀。與伊壁鳩魯學(xué)派類似，柏拉圖對(duì)政治生活的認(rèn)識(shí)也具有長(zhǎng)期性和持續(xù)性特征。面對(duì)動(dòng)蕩的政局和暴力的政治，柏拉圖認(rèn)識(shí)到寡頭政治的困局，他主張哲學(xué)家要經(jīng)歷政治德性教育蛻變?yōu)檎渭?，又或許政治家在完成政治德性教育后成長(zhǎng)為哲學(xué)家，總之國(guó)家的政治領(lǐng)袖不能脫離思想政治教育的正面“規(guī)訓(xùn)”。而在目睹恩師蘇格拉底之死后，他徹底對(duì)國(guó)家政治失望，從而選擇講學(xué)著書弘揚(yáng)“德性”教育。他在晚期“棄德化而談法治”，更加注重“德性”規(guī)訓(xùn)的實(shí)質(zhì)效果。③［古希臘］柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國(guó)》，商務(wù)印書館1986年版，第72頁(yè)；柏拉圖著，張智仁、何勤華譯，孫增霖校：《法律篇》（第二版），商務(wù)印書館2016 年版，第127 頁(yè)；柏拉圖著，謝文郁譯：《蒂邁歐篇》，上海人民出版社2003 年版，第98頁(yè)。此外，亞里士多德對(duì)于“幸?！钡慕K極追求、?？聦?duì)于“規(guī)訓(xùn)性權(quán)力”本質(zhì)的闡明以及馬基雅維利對(duì)“欲望”的關(guān)切等思想都與當(dāng)時(shí)的政治生活密不可分。上述思想家對(duì)社會(huì)和政治的前景設(shè)想雖然不盡相同，但本質(zhì)上都表達(dá)了政治德性教育對(duì)“政治”與“社會(huì)”的影響和關(guān)切。

具體到我國(guó)當(dāng)下政治德性教育的現(xiàn)實(shí)中，對(duì)政治的關(guān)切就意味著我國(guó)思想政治教育應(yīng)當(dāng)以培養(yǎng)社會(huì)化的公民為目標(biāo)。所謂社會(huì)化的公民，就是積極參與社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化以及藝術(shù)活動(dòng)并對(duì)相關(guān)領(lǐng)域有所關(guān)注的社會(huì)人。這樣一個(gè)社會(huì)的人的形象，是與原始社會(huì)的、獨(dú)居的、孤立的自然人的形象相對(duì)立的。既然思想政治教育要立足于培育社會(huì)化的公民，那么其首先就應(yīng)當(dāng)尊重公民以多種方式參與從事相關(guān)社會(huì)活動(dòng)的權(quán)利。必須看到，這種社會(huì)化的傾向其實(shí)是身體天然所需要的?，F(xiàn)代社會(huì)的一切發(fā)明創(chuàng)造，在最根源的基礎(chǔ)上其實(shí)不過是滿足身體對(duì)生活的便捷性需求而已；而現(xiàn)代社會(huì)的繁榮，在很大程度上則是身體欲望催促的結(jié)果，基于對(duì)美食、服飾、科技產(chǎn)品等無(wú)盡物質(zhì)的欲望，社會(huì)經(jīng)濟(jì)在無(wú)形中被推動(dòng)。因此，人類基于身體需要而衍生的欲望、相應(yīng)的行為，應(yīng)當(dāng)被尊重。在這個(gè)意義上，必須要明確的是，思想政治教育的目的并非是消滅基于身體的欲望，相反，作為社會(huì)中的人，當(dāng)然享有滿足其身體欲望的權(quán)利。

盡管個(gè)人基于身體的權(quán)利應(yīng)該被得以尊重，但是作為社會(huì)中的人，其享有的身體權(quán)利和自由也并非是無(wú)止境的，在這個(gè)意義上，思想政治教育規(guī)訓(xùn)就有時(shí)刻在場(chǎng)的必要性。尤其是當(dāng)前社會(huì)對(duì)于娛樂化、商業(yè)化的過度追逐，在滿足身體對(duì)享受、舒適的無(wú)盡需求時(shí)，也產(chǎn)生了諸多的社會(huì)性問題，例如消費(fèi)主義、拜金主義、享樂主義的盛行。因此，思想政治教育對(duì)社會(huì)人的規(guī)訓(xùn)的必要性和緊迫性也就越發(fā)凸顯。思想政治教育當(dāng)然并不具有類似于法律、政策、道德、倫理乃至習(xí)俗、禮儀的規(guī)范性和強(qiáng)制性，它只能設(shè)立一個(gè)基本的目的，而不能強(qiáng)制受教育者遵守某種屬于政治德性教育的法則。這也同樣意味著，進(jìn)行思想政治教育的過程是每個(gè)受教育者都要長(zhǎng)期經(jīng)歷的，但是在經(jīng)過這一教育之后，受教育者在邏輯上不必然形成合乎思想政治教育的價(jià)值觀①“不必然”不意味著“不必要”，我在此只是說明在邏輯上“思想政治教育”并不能在規(guī)范上保證它的目的的實(shí)現(xiàn)。，也不必然形成一種反對(duì)這一思想意識(shí)形態(tài)的價(jià)值觀。但是只要是經(jīng)歷了思想政治教育的受教育者，在這一教育過程中就會(huì)多多少少地對(duì)社會(huì)的基本要求有所掌握，能夠?qū)τ谏鐣?huì)之中的法律、政策、道德、倫理以及習(xí)俗、禮儀等規(guī)范有所熟稔甚至有所評(píng)價(jià)。具體到大思政背景下，思想政治教育應(yīng)當(dāng)以為國(guó)家培育合格的知曉社會(huì)主義核心價(jià)值觀、了解社會(huì)主義法治的公民為目標(biāo)。

（二）政治德性教育的思想關(guān)切：公民德性化

無(wú)論是傳統(tǒng)意義上的政治德性教育還是后現(xiàn)代的自由教育，雖然都不必然實(shí)現(xiàn)它們的德性目的，但是至少保證了受教育者從自然人通過教育的社會(huì)化成為了一個(gè)社會(huì)人。那么對(duì)于這些社會(huì)人，我們是否有更高的要求呢？本文認(rèn)為德性就構(gòu)成了一切思想政治教育的實(shí)質(zhì)要求。從內(nèi)容成分的層面來看，傳統(tǒng)的政治德性教育和后現(xiàn)代自由教育的構(gòu)成是存在區(qū)別的。傳統(tǒng)的政治德性教育以秩序主義為主，而后現(xiàn)代自由教育則以自由主義為綱。那么，有沒有一種方式，能夠使得受教育者實(shí)現(xiàn)自律的自由這一綜合的德性呢？從內(nèi)在的演化邏輯看，政治德性教育針對(duì)不同群體展開具有個(gè)性化和針對(duì)性的長(zhǎng)期教育。同專業(yè)教育和博雅教育相比，政治德性教育的實(shí)踐性更強(qiáng)。因此，政治德性教育應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步拓展自身的手段，豐富自己的內(nèi)容，形成一種以意識(shí)形態(tài)規(guī)訓(xùn)為核心的綜合性教育理念。這種綜合的教育就是本文意義上的思想政治教育，它的最終目的立足于對(duì)社會(huì)化公民的思想的實(shí)質(zhì)引領(lǐng)，使公民不僅僅是處于社會(huì)中的公民，更是好的公民。

以孔子為代表的中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想和以柏拉圖為代表的西方古典理性主義均談及“好公民”的標(biāo)準(zhǔn)。儒家思想認(rèn)為好公民應(yīng)當(dāng)“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”②［宋］朱熹：《四書章句集注·大學(xué)章句》，中華書局2011年版，第4-5頁(yè)。。西方古典哲學(xué)主張用理性來駕馭欲望，在精神層面找到身體上勇敢和節(jié)制的理性依據(jù)。也就是說，用正義和智慧的理性來節(jié)制激情和欲望。③［古希臘］柏拉圖著，楊俊杰譯：《會(huì)飲》，商務(wù)印書館2018年版，第48-49頁(yè)。無(wú)論是孔子還是柏拉圖，都強(qiáng)調(diào)作為天性的欲望是不能被完全取消的，否則它就不能被稱為“天命”或者“自然性”了；同時(shí)一切教育都具有規(guī)訓(xùn)性質(zhì)，否則也不存在“明明德”和“節(jié)制”的要求了。所謂好的公民，就是指那些既能夠正視身體的需求和欲望，又能夠通過自我克制去從事社會(huì)利益最大化行為的公民。

致力于培育思想實(shí)質(zhì)層面好的公民的目標(biāo)，我國(guó)思想政治教育既要體現(xiàn)秩序要求的“義務(wù)和責(zé)任”與自由要求的“權(quán)力與權(quán)利”之間的差異和統(tǒng)一，還要使公民對(duì)當(dāng)下我國(guó)存在的傳統(tǒng)價(jià)值觀、現(xiàn)代價(jià)值觀以及后現(xiàn)代思潮有所了解和理解，更要對(duì)中華傳統(tǒng)文化和西方思想中的精華和糟粕有所辨析。一個(gè)盲目遵從規(guī)范的社會(huì)人不是一個(gè)好公民，一個(gè)只提倡自由權(quán)利的社會(huì)人也不是一個(gè)好公民；一個(gè)把傳統(tǒng)視為教條的社會(huì)人不是一個(gè)好公民，一個(gè)希望以某種后現(xiàn)代精神顛覆一切傳統(tǒng)的社會(huì)人也不是一個(gè)好公民；一個(gè)僅僅重視科學(xué)研究而忽視政治實(shí)踐的社會(huì)人或許能夠成為一個(gè)理論家，但是他并不是好公民；同樣地，一個(gè)盲目參加政治實(shí)踐卻沒有根本的科學(xué)精神的社會(huì)人或許能夠成為一個(gè)社會(huì)活動(dòng)家，但是他仍然不是一個(gè)好公民。也就是說，我們應(yīng)該且必須認(rèn)識(shí)到現(xiàn)有的課堂教育和課本教育是難以實(shí)現(xiàn)對(duì)好公民的實(shí)質(zhì)德性要求，也應(yīng)該且必須認(rèn)識(shí)到單純依靠課外教育和自我教育也是無(wú)助于甚至有害于好公民這一實(shí)質(zhì)德性要求，更應(yīng)該并且必須認(rèn)識(shí)到無(wú)論單純地進(jìn)行一種教條主義的“意識(shí)形態(tài)規(guī)訓(xùn)”還是采取一種極端自由主義的“反意識(shí)形態(tài)的放縱”都不能實(shí)現(xiàn)好公民這一實(shí)質(zhì)德性要求。回到本文的論題，那就是單純地強(qiáng)調(diào)身體只能成就一個(gè)社會(huì)化的野蠻人，單純地強(qiáng)調(diào)靈魂只能導(dǎo)致一個(gè)孱弱的文明人，前者將在社會(huì)中利用社會(huì)規(guī)范為滿足個(gè)人欲望而不斷攫取，而后者也只能在社會(huì)中被社會(huì)的各種規(guī)范磨平棱角進(jìn)而喪失根本有利于社會(huì)發(fā)展的創(chuàng)造力。

綜上，在“好公民”的目標(biāo)指引下，我國(guó)思想政治教育的展開，必須要尊重公民的物質(zhì)需求和精神需求，并對(duì)之進(jìn)行合理地引導(dǎo)，培養(yǎng)理性的公民，使其能夠在互聯(lián)網(wǎng)、自媒體信息雜亂生長(zhǎng)的年代，堅(jiān)守住社會(huì)主義核心價(jià)值觀和傳統(tǒng)道德，保障內(nèi)心不受侵蝕，身體不被過度消耗。同時(shí)，要加強(qiáng)對(duì)公民的社會(huì)主義精神文明和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的灌輸，也要加強(qiáng)全過程人民民主的宣傳教育和實(shí)踐貫通，提高公民參與政治生活的積極性和參政議政的能力，最終為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)培育好公民。

五、余論：邁向兼具社會(huì)性與德性的政治教育

從后現(xiàn)代主義的理論譜系——尤其是?？隆耙?guī)訓(xùn)與懲罰”的視域看去，能夠發(fā)現(xiàn)一條脫離宰制的身體史敘事線索。這種身體史敘事伴隨政治德性教育始終，也成為我們觀測(cè)政治德性教育內(nèi)部張力的絕佳口徑。傳統(tǒng)政治德性教育適應(yīng)后現(xiàn)代主義發(fā)展的必要手段則是完成人的社會(huì)化過程，實(shí)現(xiàn)從“理性人”向“社會(huì)人”的角色轉(zhuǎn)變。思想政治教育的根本任務(wù)在于立德樹人，這并不僅僅意味著政治德性教育的任務(wù)是完成人的“理性”建構(gòu)，而更多地是要完成人的“社會(huì)化”過程，以思想層面的“德性”規(guī)訓(xùn)完成社會(huì)層面的實(shí)踐規(guī)訓(xùn)。毫無(wú)疑問，伴隨思想的多元化和技術(shù)的多面向發(fā)展，思想政治教育的“規(guī)訓(xùn)”手段愈發(fā)豐富。在當(dāng)前“大思政”的教育背景下，有必要通過思想觀念和技術(shù)手段的轉(zhuǎn)變，使傳統(tǒng)的政治德性教育符合現(xiàn)代社會(huì)中思想政治教育的“規(guī)訓(xùn)”要求。換言之，在我國(guó)政治德性教育的建設(shè)過程中應(yīng)當(dāng)重拾身體的“德性”，適當(dāng)融合后現(xiàn)代因素以拓展其內(nèi)涵和外延，依托政治德性教育規(guī)訓(xùn)的長(zhǎng)期性和實(shí)踐性等特征，以及技術(shù)賦能的思想政治教育工具，拓展政治德性教育的空間場(chǎng)域，促進(jìn)其與其他學(xué)科內(nèi)容的交叉建設(shè)，在尊重受教育者個(gè)人意愿的基礎(chǔ)上，完成政治德性教育的規(guī)訓(xùn)過程，使其符合“大思政”教育背景的內(nèi)在體系建設(shè)要求。