傅錫洪

（中山大學(xué)博雅學(xué)院，廣州 510275）

在中國哲學(xué)史上，言意關(guān)系問題主要源自先秦時(shí)代的名實(shí)之爭，其討論在魏晉時(shí)代以言意之辯的形式達(dá)到高潮。①馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》（第四冊），《三松堂全集》第9卷，河南人民出版社2000年版，第423-428頁。而后歷代學(xué)者仍然或隱或顯地延續(xù)了對此問題的討論，由此這個(gè)主題成為中國哲學(xué)史上的重要問題。本文并非探討言意關(guān)系本身，只是認(rèn)為從言意關(guān)系切入，可以看出其他眾多有意義的問題，這在陽明思想研究中更是如此。如倪培民先生注意到后文會(huì)提及的“因藥發(fā)病”問題，②倪培民：《良藥也需遵醫(yī)囑——陽明學(xué)普及所需注意的傾向》，《孔學(xué)堂》2019年第1期。葉云討論了理性分析的言說之于心學(xué)的局限性以及必要性。③葉云：《語言與直覺——儒家心學(xué)中的言說問題》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2020年第8期。陳來先生則對陽明所提諸多命題的得失短長做了綜合比較：“知行合一雖為工夫切要，但未及心體。心外無理雖論心體，但非功夫。格物為正念頭雖為反身功夫，終是缺卻本體一截，而‘致良知’本體工夫一齊收攝，無怪陽明多次稱之為‘圣門之正法眼藏’?！雹荜悂恚骸队袩o之境——王陽明哲學(xué)的精神》，人民出版社1991年版，第161頁。

總體而言，陽明認(rèn)為對包括經(jīng)典以及他自己的論述在內(nèi)的各種言說應(yīng)該采取“以意逆志”和“會(huì)得宗旨”的態(tài)度，如果不能善加理解，各種言說作為醫(yī)治疾病的“藥”就難免會(huì)產(chǎn)生“因藥發(fā)病”的問題。如他就知行關(guān)系說：“今若知得宗旨時(shí)，即說兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)。若不會(huì)宗旨，便說一個(gè)，亦濟(jì)得甚事？”又總結(jié)性地說“凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨”。又說：“大抵治病雖無一定之方，而以去病為主，則是一定之法。若但知隨病用藥，而不知因藥發(fā)病，其失一而已矣?！雹莘謩e見［明］錢德洪編：《傳習(xí)錄》第5、157條；［明］王守仁：《與劉元道·癸未》，載吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》（以下簡稱《全集》）卷1、卷2、卷5，上海古籍出版社2014年版，第5、72、213頁。下引《傳習(xí)錄》僅隨文注出條目和頁碼。就他自己的思想創(chuàng)發(fā)而言，他也離不開言說，無論是口頭形式的還是書面形式的言說。言說是否已經(jīng)足以表達(dá)他的意旨，怎樣才能充分、準(zhǔn)確表達(dá)他的意旨，成為他念茲在茲的問題。這最集中地表現(xiàn)在“良知”一詞的拈出上。

盡管孟子已提出良知概念并被陽明提及，然而陽明以“良知”來表達(dá)自己的思想宗旨，并不是一件輕而易舉、自然而然的事情，而經(jīng)歷了漫長而艱苦的探索過程。他所要表達(dá)的宗旨和他所使用的言說之間長期存在緊張關(guān)系。他在正德十五年（1520）左右提出良知學(xué)說之后，回憶自己思想演進(jìn)的歷程時(shí)說：“吾良知二字，自龍場以后，便已不出此意。只是點(diǎn)此二字不出。于學(xué)者言，費(fèi)卻多少辭說?！雹揸悩s捷編：《傳習(xí)錄拾遺》第10條，《全集》卷32，第1290頁。其在龍場領(lǐng)悟的核心意思是良知作為流行表現(xiàn)，是直接發(fā)自本體，充分、準(zhǔn)確體現(xiàn)本體的，因而是即作用而為本體。此中關(guān)鍵是一“良”字，“良”即表示了其后的“知”是不慮而知、不學(xué)而能的，是直接發(fā)自本體而未受私欲干擾的本體之知，正因?yàn)槭潜倔w之知，所以可以成為工夫的憑借，指引和推動(dòng)工夫的完成。陽明之所以最為重視“良知”一語，此語最具優(yōu)越性的原因正在于此。黃梨洲便從良知的直接性切入評價(jià)陽明良知學(xué)說，指出其意義在于指點(diǎn)出人都可以憑借良知做工夫：“自姚江指點(diǎn)出‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得’，便人人有個(gè)作圣之路。故無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣?！雹撸勖鳎蔹S宗羲：《明儒學(xué)案》卷十，中華書局2008年版，第178頁。他的這一評價(jià)可謂切中要害。

重要的是，“便已不出此意”表明在龍場悟道之后的時(shí)間里，不管是否正式提出“良知”以指點(diǎn)學(xué)者，陽明實(shí)際上都在圍繞良知思想展開自己的論述?！傲贾倍值奶岢鲞h(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于“此意”的領(lǐng)悟，可見在陽明這里言與意之間長期存在緊張關(guān)系。在此須追問的至少有兩個(gè)問題：第一，正式提出“良知”之前都費(fèi)去了哪些“辭說”，它們具有哪些優(yōu)點(diǎn)，又有哪些局限，相比之下，“良知”又有什么優(yōu)點(diǎn)以至于最終被陽明確定為主要指點(diǎn)語；第二，盡管陽明自身認(rèn)為“學(xué)問頭腦，至此已是說得十分下落”⑧陳榮捷編：《傳習(xí)錄拾遺》第10條，《全集》卷32，第1290頁。，然而正式提出良知之后，難道就已萬事大吉，言意難道不再具有緊張關(guān)系，他難道沒有作進(jìn)一步的探索嗎？本文即欲通過討論上述兩個(gè)問題，試圖揭示出陽明自身的學(xué)問及其后學(xué)的演化趨向。

就結(jié)論而言，“良知”是考察陽明學(xué)與陽明后學(xué)演化趨向的樞紐。陽明學(xué)以“知行合一”“心即理”“誠意格物”等為初步表達(dá)，以“良知”或“致良知”為成熟表達(dá)，以“四句教”和“真誠惻怛”為最終表達(dá)，經(jīng)歷了一個(gè)逐漸發(fā)展、完善的過程?！傲贾眱?yōu)于此前即已提出的指點(diǎn)語的地方在于，它直接透露了即用是體的信息，意味著工夫可以憑借直接呈現(xiàn)的良知展開，而這是陽明最想要表達(dá)的。因此他的學(xué)問首先是朝著“良知”的拈出這一方向演化的。不過，盡管言與意的緊張關(guān)系在點(diǎn)出良知時(shí)一度大大緩和，但并未最終消除，原因是“良知”這一表述存在對情感和意志的維度有所忽略，以及偏向于用而體的意味有所不足等問題。并且，即便突出體的地位，也不應(yīng)忽視用的一面，體與用的分量應(yīng)該保持平衡。這些問題不僅成為他在拈出“良知”之后的主要課題，也深刻地影響了陽明后學(xué)的演化趨向。由此可見，縱然“良知”極為重要，但也終究不過是陽明表達(dá)即用是體、工夫可以直接憑借本體展開這一根本宗旨的一種言說。這一言說并非盡善盡美，不能將其絕對化。理解了這一點(diǎn)，我們才能更加深入、透徹地理解陽明學(xué)的特質(zhì)及其在陽明身前身后的演化趨向。

一、“心即理”“知行合一”的意義與局限

陽明曾有過很多言說來表達(dá)龍場所悟的內(nèi)容，如“知行合一”“心即理”“誠意”“收斂”“立志”和“動(dòng)靜合一”等。這些表達(dá)都不同程度地滿足了他的需要，但和良知比，又有差距，關(guān)鍵差距就在于這些說法都沒有直接表達(dá)出即用是體的意涵。以下分兩節(jié)對各個(gè)指點(diǎn)語的意義與局限加以探討。

首先，關(guān)于“知行合一”。龍場悟道以后，陽明的首個(gè)重要命題是正德四年（1509）在貴陽提出的知行合一。此說雖然起到了指點(diǎn)作用，不過從事后的追憶來看，也引起了紛爭。離開貴州到達(dá)廬陵后的正德五年（1510），陽明說：“悔昔在貴陽舉知行合一之教，紛紛異同，罔知所入。”①［明］錢德洪編：《年譜》一，《全集》卷33，第1357頁。紛爭的原因大致有二：第一，其時(shí)士人學(xué)習(xí)的朱子學(xué)在知行關(guān)系上的一個(gè)重要主張是“知先行后”，陽明的說法從形式上來看直接與之沖突；第二，就一般人的感受而言，明明知道應(yīng)該如此行動(dòng)但卻不如此行動(dòng)的例子比比皆是，知行合一的提法不符合經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。

其實(shí)知行合一之“知”是本體之知，是本然好惡、痛切感受，必然能導(dǎo)出正確的行動(dòng)而禁止錯(cuò)誤的行動(dòng)。也就是說，“知”其實(shí)是表達(dá)了知的直接性和充足性的。正是出于這個(gè)原因，雖然這一說法容易引起紛爭，但陽明仍然一直使用這一指點(diǎn)語，即便到了晚年也沒有放棄。如嘉靖四年（1525）左右給顧東橋的信便對知行合一有很多論述。在他那里，知行合一甚至還可以稱得上是他的“立言宗旨”。如中年與徐曰仁（名愛）問答，談到知與行究竟是一還是二的問題時(shí)，他強(qiáng)調(diào)：“若不知立言宗旨，只管說一個(gè)兩個(gè)，亦有甚用？”（5，5）立言宗旨即是知必然能導(dǎo)出行，從而與行構(gòu)成一體無間的關(guān)系。如果不能理解這一點(diǎn)，那么即便在言辭上說知行是一不是二也無濟(jì)于事，兩者也并未真正統(tǒng)一。反過來，如果理解了這一點(diǎn)，即便說知行是二也沒有關(guān)系，因?yàn)橹韯?dòng)機(jī)，行代表對動(dòng)機(jī)的落實(shí)，兩者在含義上確實(shí)具有分別。盡管有分別，因?yàn)橹厝荒軐?dǎo)出行，所以又不妨礙兩者的統(tǒng)一。

晚年面對關(guān)于知行合一的提問，陽明也提及了“立言宗旨”：“此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個(gè)‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”（226，109—110）“徹根徹底”之所以關(guān)乎他的“立言宗旨”，并不難理解。其意是說好的就順著喜歡去做，不好的就順著厭惡不去做，堅(jiān)決果斷，不要拖泥帶水、三心二意。好與不好的判斷即出自作為本然好惡、痛切感受的“知”。本然好惡、痛切感受是行動(dòng)的動(dòng)力，善與惡則代表行動(dòng)的準(zhǔn)則。因此整段話是強(qiáng)調(diào)作為本體的知包含動(dòng)力和準(zhǔn)則，具有直接性和充足性，人可以直接在發(fā)用中依循本體而行。基于此，陽明認(rèn)為知行合一是自己的立言宗旨。

不過，盡管知行合一可以指點(diǎn)本體的作用，然而它并沒有通過“良”之類字眼表達(dá)出即用是體的意思來，在即用是體的前提下，才談得上本體作用的具體發(fā)揮。并且“知”也不足以與知識(shí)以及知覺等其他概念很好地區(qū)分開來。人們難以直接從字面上理解其是本體之知。這些是它不如“良知”的地方，這也限制了它在陽明思想中地位的提升。

其次，關(guān)于“心即理”。繼提出知行合一之后，陽明提出的另一重要命題是心即理。心即理由于常常被視為陽明學(xué)的第一命題，所以其受重視程度有時(shí)甚至超過知行合一。就現(xiàn)有資料來看，陽明在正德七年（1512）南歸舟中與徐曰仁論學(xué)時(shí)提出心即理。其意思簡而言之是不必如朱子指點(diǎn)的那樣到事物上尋找所當(dāng)依循的理，只要在自己的心中就可以發(fā)現(xiàn)所當(dāng)依循的理。從前述好惡與善惡的關(guān)系來看，心代表本然好惡，理代表準(zhǔn)則，因而心即理說的是善惡的準(zhǔn)則出自心的本然好惡。從心是好惡的角度來說，它是發(fā)用；從心的好惡出自本然的角度來說，它又可以稱為本體。由此心即理暗含了在發(fā)用上可以把握本體的意思，因而可以直接憑借心來做工夫。陽明正是在這個(gè)意義上認(rèn)為心即理表達(dá)了自己的立言宗旨：“諸君要識(shí)得我立言宗旨。我如今說個(gè)心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛……分心與理為二，其流至于伯道之偽而不自知。故我說個(gè)心即理，要使知心理是一個(gè)，便來心上做工夫，不去襲義于外，便是王道之真。此我立言宗旨?！保?21，137—138）

“來心上做工夫”主要是針對朱子以格物致知為先而提出來的。朱子認(rèn)為想要正確行動(dòng)，關(guān)鍵在于獲得對事物之理的不容已和不可易的體認(rèn)和確信，這構(gòu)成了窮理的最終目標(biāo)。盡管陽明未能準(zhǔn)確把握朱子窮理的最終目標(biāo)，不過他認(rèn)為朱子將工夫的著眼點(diǎn)放在事物之理上，點(diǎn)出格物在其工夫論中的重要地位，則是符合實(shí)情的。陽明自身則認(rèn)為理不在事物而在心，如果將著眼點(diǎn)放在事物之理上，那么即便行為正確也只不過是表面文章而非發(fā)自本心?！皝硇纳献龉し颉敝员凰Q為立言宗旨，是因?yàn)檫@說明心很重要，工夫可以在這里做，也應(yīng)該在這里做。這一點(diǎn)表面看來和朱子沒有區(qū)別，因?yàn)橹熳右裁鞔_說“心是做工夫處”。不過，關(guān)于“來心上做工夫”的含義以及為什么要“來心上做工夫”，兩人都持不同看法。首先，陽明認(rèn)為心可以成為工夫的憑借而朱子并不這么認(rèn)為。朱子所說的在心上做工夫的主要含義不是憑借本心的推動(dòng)與指引以為善去惡，而是保持心不被私欲昏昧的狀態(tài)，由此可以為從事格物等活動(dòng)準(zhǔn)備良好的心理狀態(tài)。其次，朱子的理由在于心是貫穿形上之性與形下之情的樞紐：“心者，主乎性而行乎情?！雹倬姡鬯危堇杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷五，中華書局1986年版，第94頁仁義禮智之性能否發(fā)用成為惻隱羞惡辭讓是非之情，取決于心，簡言之，心主宰了人的行動(dòng)。陽明的理由則在于心直接提供了正確行動(dòng)所需的動(dòng)力和準(zhǔn)則，因此可以成為工夫的憑借。而朱子則因?yàn)樾耐鶟B入了私欲，已經(jīng)不是本心而是現(xiàn)實(shí)心，或說本心的發(fā)用時(shí)斷時(shí)續(xù)，并不穩(wěn)定而可靠，所以不認(rèn)為具有動(dòng)力和準(zhǔn)則的心足以成為工夫的憑借?！靶氖亲龉し蛱帯钡谋磉_(dá)某種程度上正是對心是本心的否定。②吳震：《“心是做工夫處”——關(guān)于朱熹心論的幾個(gè)問題》，載吳震主編：《宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第112-138頁。他以下對象山心即理主張的批評，即反映了在他看來人心的狀態(tài)已非本心因而不足憑借：“近世一種學(xué)問，雖說心與理一，而不察乎氣稟物欲之私，故其發(fā)亦不合理，卻與釋氏同病，不可不察?！雹郏鬯危堇杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷126，第3016頁。

原本，佛典即已有心即理的表述，象山、陽明采取這一表述固然與佛典有關(guān)，但思想內(nèi)容則是儒家的。牟宗三先生說：“王陽明之言良知乃自始即是道德的，故必然是孟子學(xué)，與圭峰宗密有何關(guān)系？”④牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第141頁。心即理和知行合一一樣繼續(xù)出現(xiàn)在陽明晚年思想中，具體例子包括上引《傳習(xí)錄》第321條以及給顧東橋的信等，這反映了它在陽明思想中有著重要地位。晚年仍然采取這一說法，說明陽明對這一術(shù)語的運(yùn)用并非不得已的權(quán)宜之計(jì)。從最終提出更完善的說法的角度來說，這個(gè)表達(dá)確實(shí)不能說盡善盡美；但畢竟采用了這個(gè)說法并將其提置宗旨的高度，則又是深深地契入了他的關(guān)懷，并得到他高度認(rèn)可的。心即理可以理解為在發(fā)用之心中就包含著本體之理，就此而言也可以把它視為即用是體的表達(dá)，不過它更多地表達(dá)了準(zhǔn)則內(nèi)在于動(dòng)力的意思，是對本體內(nèi)涵的描述，揭示出本體包含的動(dòng)力與準(zhǔn)則兩個(gè)面向的關(guān)系。也就是說，這一命題不如“良知”那樣直接表達(dá)即用是體的意思。并且，心在此主要是指本心，盡管是直接呈現(xiàn)的本心，可是單單一個(gè)“心”字并不足以表達(dá)本心的意思，而難以與可能已經(jīng)滲入私欲的現(xiàn)實(shí)心區(qū)別開來。上引朱子對象山心學(xué)一派的批評，也完全可以用在陽明這里。盡管陽明可以從義理上回應(yīng)朱子可能的批評，不過，表述形式上的不完備卻是不可否認(rèn)的事實(shí)。這無疑限制了這一命題在他思想中地位的進(jìn)一步提升。

二、其它指點(diǎn)語的意義與局限

再次，關(guān)于“誠意”。知行合一和心即理都或隱或顯地點(diǎn)出了本體，陽明在正式拈出“良知”之前，還有眾多并未提到本體的指點(diǎn)語。他經(jīng)常提及的一種表達(dá)方式是“…是…的工夫”。徐曰仁對此有比較全面的總結(jié)，“格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問學(xué)是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟一的工夫”（14，12）。這些指點(diǎn)語都是為了糾正朱子學(xué)的支離，使修養(yǎng)身心成為工夫的中心。其中，誠意與格物尤為重要，格物是誠意的工夫，意思是說格物是誠意的具體下手處，通過格物以落實(shí)誠意。這么說仍是針對朱子先格物而后誠意的工夫論而來。先格物而后誠意，則格物和誠意有各自的內(nèi)涵，前者為知，后者為行，前者指對理的把握，后者指基于此而端正自己的意念。對陽明來說，因?yàn)楸倔w的直接性，人本來就可以直接做到端正自己的意念，即直接做到誠意，而不必事先做窮盡事物之理的工夫。事先做窮理的工夫，反而就成了支離。支離的意思是偏離主干，忽略重點(diǎn)。因此工夫的要點(diǎn)是誠意，突出誠意就是為了防止工夫的支離。在此情況下，格物又意味著什么呢？格物意味著具體落實(shí)端正意念的工夫。誠意作為要領(lǐng)，其主要作用是從根本上規(guī)定了格物的方向，使得其含義不再是朱子理解的窮盡事物之理，而是直接入手開始身心修養(yǎng)。格物則將作為身心修養(yǎng)具體內(nèi)涵的端正意念表達(dá)出來。故陽明將格物解釋為：“正其不正，以歸于正也?！保?5，28）①傅錫洪：《王陽明中晚年工夫論的轉(zhuǎn)折與連續(xù)》，《思想與文化》總第28輯，2021年，第71-92頁。

在上述思路中，固然直接做誠意工夫的前提是本體的直接性，不過無論誠意、格物，還是其他眾多同類指點(diǎn)語，都沒有點(diǎn)出本體的直接性這一點(diǎn)，使本體直接性得以可能的即用是體就更不用說了。這一方面反映了陽明的言說未能表達(dá)其領(lǐng)悟，另一方面也反映了他這一階段工夫論的重點(diǎn)在通過強(qiáng)調(diào)工夫的切要，從而克服朱子工夫論的支離傾向。

最后，關(guān)于“收斂”“立志”和“動(dòng)靜合一”等。陽明在拈出“良知”之前尚有諸多工夫指點(diǎn)語，這些指點(diǎn)語在一段時(shí)間內(nèi)都有其重要性，但都沒有明顯點(diǎn)出本體，更沒有表達(dá)出即用是體的意思。

“收斂”既可指無事時(shí)的靜養(yǎng)，也可指收斂過度的情緒從而循理而行。前者往往表現(xiàn)為靜坐的形式，后者則可涵蓋無事和有事的所有時(shí)間。收斂的第二個(gè)含義，陽明弟子王龍溪有深入闡發(fā)。如他說：“蓋常體不易，即所以為收斂，寂而感也；應(yīng)變無窮，即所以為發(fā)散，感而寂也。恒寂恒感，造化之所以恒久而不已。”②［明］王畿：《周潭汪子晤言》，吳震編校整理：《王畿集》卷3，鳳凰出版社2007年版，第58頁。在此發(fā)散與收斂的含義即是動(dòng)與靜，龍溪說的即是后文將提及的動(dòng)靜合一的狀態(tài)。前已述及陽明在廬陵一度后悔以知行合一提點(diǎn)學(xué)者，那時(shí)他便以靜坐來指點(diǎn)學(xué)者?！赌曜V》載：“茲來乃與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可即者。”“使自悟性體”的說法表明收斂工夫的目的在于使性體呈露并進(jìn)而主導(dǎo)人的行動(dòng)。至于收斂工夫本身是否受到本體支撐，陽明并未提及?？紤]到指點(diǎn)靜坐主要是“欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫耳”③均見［明］錢德洪編：《年譜》一，《全集》卷33，第1357頁。，即主要針對那些尚處于初學(xué)階段，思慮紛擾而不能平靜的學(xué)者，因此其受到本體的推動(dòng)和指引可以說是相當(dāng)微弱的。與其說收斂強(qiáng)調(diào)的是先天本體因素的作用，不如說是后天人為努力的作用。并且正是有賴于后天的努力，先天本體的作用才能充分發(fā)揮出來。值得注意的是，以收斂教學(xué)者，雖然著眼于本體的呈露并進(jìn)而主導(dǎo)意識(shí)，但并非是在用上求體。這在很大程度上已經(jīng)偏離了陽明龍場悟道以來即用是體的基本思路，不過陽明也很快意識(shí)到了由此帶來的弊病，一方面他提出動(dòng)靜合一加以補(bǔ)救，另一方面又從理論上對靜坐的作用加以限定。前者且待后述，后者則體現(xiàn)在如下說法中：“教人為學(xué)，不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。”（39，18）由此也可看出靜坐只是教人的權(quán)法而已。這與明道教學(xué)者“且靜坐”的思路可謂如出一轍，重在一“且”字。①［宋］程顥、程頤：《河南程氏外書》卷12，《二程集》，中華書局2004年版，第432頁。在加以限定的條件下，即便到了晚年，陽明也并不完全阻止學(xué)者采取靜坐的方式展開身心修養(yǎng)的工夫。限定條件有二：第一，從目的來說是為了息思慮、涵養(yǎng)本心而非厭惡、排拒所應(yīng)處理的事務(wù)。如面對想要在山中靜坐的弟子，陽明告誡：“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養(yǎng)成一個(gè)驕惰之氣了。汝若不厭外物，復(fù)于靜處涵養(yǎng)，卻好?！保?56，118）第二，只是輔助工夫而非主要工夫，主要工夫無疑是致良知。

與收斂類似，陽明說的“立志”，主要強(qiáng)調(diào)的也是通過后天人為努力以發(fā)揮先天本體的作用。他認(rèn)為在本體完全主導(dǎo)人的意識(shí)和行動(dòng)之前，尚需立志以及收斂等后天努力的參與。只是，單純“立志”的表述也沒有指點(diǎn)出其是旨在發(fā)揮本體作用的工夫。

“動(dòng)靜合一”的提出，便正是為了提醒人們注意發(fā)揮本體的作用。有事無事時(shí)的心只是一個(gè)心，此心即是本體。本體的作用可以貫穿于有事無事的所有時(shí)間，工夫可以憑借本體從而成為本體工夫。陽明說：“吾昔居滁時(shí)，見學(xué)者為口耳同異之辯，無益于得，且教之靜坐。一時(shí)學(xué)者亦若有悟，但久之漸有喜靜厭動(dòng)、流入枯槁之病，故邇來只指破致良知工夫。學(xué)者真見得良知本體，昭明洞徹，是是非非，莫非天則，不論有事無事，精察克治，俱歸一路，方是格致實(shí)功，不落卻一邊，故較來無出致良知。話頭無病，何也？良知原無間動(dòng)靜也?！雹陉悩s捷編：《傳習(xí)錄拾遺》第38條，《全集》卷32，第1298頁。陽明確實(shí)強(qiáng)調(diào)發(fā)揮本體作用以糾正學(xué)者的喜靜厭動(dòng)傾向，并且本體實(shí)即良知，不過，致良知的正式拈出還在多年以后。這一時(shí)期應(yīng)對喜靜厭動(dòng)弊病的是動(dòng)靜合一。王龍溪對陽明思想和教法演變的總結(jié)便提到了動(dòng)靜合一：“自滁、留以后，乃為動(dòng)靜合一、工夫本體之說以救之?！雹郏勖鳎萃蹒埽骸冻枙?huì)語》，《王畿集》卷2，第33頁。陽明正德八年（1513）十月開始居滁，次年（1514）五月到南京。在滁州停留期間他仍然以靜坐教人，只是在這一階段喜靜厭動(dòng)的弊病便已出現(xiàn)，因而他在這一階段開始調(diào)整教學(xué)策略。雖然從實(shí)質(zhì)內(nèi)容來說動(dòng)靜合一強(qiáng)調(diào)發(fā)揮本體的作用，不過其字面上并未點(diǎn)出本體，這就限制了它在陽明工夫指點(diǎn)語中地位的提升。

綜合以上兩節(jié)討論可知，知行合一和心即理直接點(diǎn)出了本體的作用，動(dòng)靜合一也指向發(fā)揮本體的作用。而誠意、收斂、立志等雖然也承諾了發(fā)揮本體的作用，不過更多突出的是后天努力的重要性。所有這些指點(diǎn)語無疑都以本體在工夫中能直接發(fā)揮作用為前提，但基本上都沒有論及使得這一點(diǎn)成為可能的即用是體。而這正是“良知”所要完成的工作，這些指點(diǎn)語分量不及良知的原因正在于此。

三、“良知”本身的局限

盡管陽明極力稱贊致良知“話頭無病”，不過拈出“良知”這一表述以后并非萬事大吉，這一表述也并非沒有缺陷，言與意的張力并沒有因?yàn)槟槌觥傲贾倍鴱氐紫?。正式拈出“良知”以后，陽明還做了很多工作，主要是督促學(xué)者正確看待良知并切實(shí)落實(shí)良知。這也涉及言意關(guān)系。在言意關(guān)系方面，他所做的工作主要包括突出用之中的情感和意志因素；揭示出“良知”的本體向度；保持體與用的微妙平衡，尤其是在著力突出良知之發(fā)用的維度時(shí)，也努力避免凡用皆為體的傾向。

首先，突出用之中的情感和意志因素。從知情意三分的角度出發(fā)，“良知”從字面來看主要突出的是知的側(cè)面，即知善知惡或知是知非，而對情感和意志的維度有所忽略，這構(gòu)成了這個(gè)表述的一大局限。因?yàn)橹煌怀隽酥木S度，人們?nèi)菀渍`以為良知只是對善惡的分別，誤以為良知只是靜觀而不能導(dǎo)出正確的行動(dòng)。而事實(shí)上知情意三個(gè)維度都是包含在良知之中的。④陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第203-246頁。原本知情意可說是一個(gè)后設(shè)的框架，并非陽明自身提出的框架，不過對理解良知的內(nèi)涵不無幫助，故不妨采用。陽明有必要通過對良知內(nèi)涵的闡發(fā)，揭示出情與意方面的內(nèi)涵。關(guān)于情，他主要從良知是一體之仁和真誠惻怛的角度來論述。在著名的《拔本塞源論》中，他把“天地萬物一體之仁”理解為“心體之同然”（142，61、62）。心體即良知，因而他是以一體之仁來解釋良知。他也直接說良知“只是一個(gè)真誠惻怛”（189，95）。包含“真誠惻怛”的書信完成于陽明去世前數(shù)月，因?yàn)檫@一表述非常重要，所以耿寧先生稱此信為陽明的“哲學(xué)遺言”。①傅錫洪：《良知只是一個(gè)真誠惻怛：論王陽明的哲學(xué)遺言》，《原道》2021年第2期。關(guān)于意，他主要從良知是好惡的角度來論述，即“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡”（288，126）。

當(dāng)然需說明的是，情與意的維度不是只有拈出致良知宗旨以后才提出來的。在徐曰仁記錄的語錄中，陽明雖尚未正式以良知為宗旨教人，不過卻已從惻隱之情的角度來理解良知：“若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。”（8，7）而他說“良知自然會(huì)……”的時(shí)候，無疑也包含了良知是意志的意味。他說：“心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！保?，7）

其次，揭示出“良知”的本體向度?！傲贾睆谋硎鰜砜绰淠_在“知”而不是“良”，因?yàn)橹潜救缓脨?、痛切感受，是發(fā)用而非本體，所以整個(gè)概念落腳在發(fā)用上，由此容易讓人誤以為良知僅僅是發(fā)用。陽明二傳弟子李見羅便指出在陽明這里良知是用而非體：“陽明先生曰：‘良知即是未發(fā)之中，即是寂然不動(dòng)，廓然而大公的本體?！M力推向體邊，其實(shí)良知畢竟是用，豈可移易？”②［明］黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷31，第676頁。說良知是用無疑是正確的，不過，因?yàn)槭怯帽阏J(rèn)為不能是體，則并不確切。良知是即發(fā)用而為本體。不過，見羅的誤解也反映出，某種程度上“良知”的表述偏向于用而體的意味有所不足，這成為這個(gè)表述的最大不足。盡管事實(shí)上一個(gè)表述或偏向于用，或偏向于體，其實(shí)是無法避免的。由此陽明變得有必要闡述出其本體方面的內(nèi)涵。當(dāng)然其本體方面的內(nèi)涵不是脫離發(fā)用，與發(fā)用相對，兩者不是分屬形上形下，涇渭分明，而就在發(fā)用之中，是即發(fā)用而為本體。

“良知”本身落腳在知上，陽明往往直接就著良知闡發(fā)其本體義。如他說：“良知即是天理?！雹郏勖鳎萃跏厝剩骸杜c馬子莘·丁亥》，《全集》卷6，第243頁。又說“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體”（155，71）。顛倒過來說也表示良知的本體義，亦即本體只不過是良知，除了良知以外別無本體。如“天理即是良知”（284，125），“‘未發(fā)之中’即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也?！保?57，72）原本天理和未發(fā)之中都屬形上，但陽明在此指出不是脫離良知而有所謂的形上。如果脫離良知而有所謂的形上，就陷入了前后內(nèi)外的區(qū)隔之中。真實(shí)的情況是，天理是即發(fā)用的良知而為天理，未發(fā)之中是即發(fā)用的良知而為未發(fā)之中。

此外，陽明也經(jīng)常在闡述良知是發(fā)用的時(shí)候，扣回本體來講，從而強(qiáng)調(diào)其本體的意涵。如“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”（169，81）便是一例。又如在“良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處，只是一個(gè)真誠惻怛”之后，他又馬上指出“便是他本體”（189，95）。

最后，保持體與用的微妙平衡。即便體與用兩方面的內(nèi)涵都充分挖掘出來以后，也不是萬事大吉了，而仍然有后續(xù)的問題需要解決，那就是體與用的平衡。也就是說，即便突出了體的地位，也不能因此忽視良知之用的一面。質(zhì)言之，良知既是用也是體，體用合一，這兩個(gè)方面很難保持平衡。套用劉蕺山的說法，過于注重“良”則難免出現(xiàn)“蕩之以玄虛”，過于重視“知”則難免出現(xiàn)“參之以情識(shí)”的問題。④［明］黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷62，第1575頁。蕺山歸納的陽明后學(xué)的這兩種傾向，確實(shí)是陽明學(xué)不得不面臨的問題。吳震先生是以良知的先天性與顯在性來表示良知既是體也是用，他十分強(qiáng)調(diào)這兩個(gè)特點(diǎn)對良知來說是缺一不可的：“良知的先天性與顯在性是不可分割、密切相關(guān)的。只強(qiáng)調(diào)良知的先天性，則良知僅是抽象化的觀念存在，停留于寂然未分的世界之中，由此便有可能抹殺良知的生命力——一種生生不已、周流六虛的生命力。陽明后學(xué)中的歸寂派的學(xué)說就有這一思想傾向。反之，如果只強(qiáng)調(diào)良知的顯在性，沒有先天性作為其自身的制約——即良知本體對行為的主導(dǎo)和制約，則有可能任由發(fā)用而動(dòng)，不免墮入一種媚世逐物的俗態(tài)之中，甚至導(dǎo)致‘認(rèn)欲為理’的嚴(yán)重結(jié)果。在歸寂派的思想人物看來，陽明后學(xué)中的現(xiàn)成派所推崇的良知自然論就有這一傾向?！雹賲钦穑骸蛾柮骱髮W(xué)研究》（增訂本），上海人民出版社2016年版，第34-35頁。關(guān)于陽明后學(xué)的分化，我們稍后再論。

“良知”突出的是用而不是體，有可能造成凡用皆體的問題。陽明對此“下拉”可能造成的偏差并非毫無防范。如他有批評仁者、智者和百姓的偏頗，提醒人們注意良知是否果真充分、準(zhǔn)確反映了本性：“‘一陰一陽之謂道’，但仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。仁、智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病?！保?9，21）他指出道無往而不在是有前提的：“夫道固不外于人倫日用，然必先志于道而以道為主，則人倫日用自無非道?！雹冢勖鳎蔹S直編：《遺言錄》上第55 條，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集（新編本）》卷40，浙江古籍出版社2010 年版，第1602頁。他反對認(rèn)為但凡發(fā)用層面的愛都是本體的觀點(diǎn)：“然愛之本體固可謂之仁，但亦有愛得是與不是者，須愛得是方是愛之本體，方可謂之仁?！雹郏勖鳎萃跏厝剩骸杜c黃勉之·二·甲申》，《全集》卷5，第217頁。他還通過指出良知具有無限深度和廣度來督促學(xué)者保持提升。弟子認(rèn)為：“先生致知之旨，發(fā)盡精蘊(yùn)，看來這里再去不得?！标柮骰卮穑骸昂窝灾滓玻≡儆霉Π肽昕慈绾?？又用功一年看如何？功夫愈久，愈覺不同，此難口說。”（210，106）可見良知固然可以直接發(fā)用，不同階段的用都可稱為本體，不過它們?nèi)匀挥懈呦潞蜕顪\的區(qū)別。

無論如何，陽明并沒有返回以性為體、以情為用的老路，而是在新的地平線上解決面臨的問題。新的地平線就是體在用中、即用是體、離用無體，解決方法就是在發(fā)用上，而不是離了發(fā)用強(qiáng)調(diào)本體。

總之，體與用各自的內(nèi)涵有待深入挖掘和充分展現(xiàn)，體與用的微妙平衡有待小心維持。這是陽明拈出“良知”以后面臨的重大課題。由此也可看出，良知具有的豐富內(nèi)涵縱然可以為“良知”一語所統(tǒng)攝，但顯然也需要更多概念術(shù)語來加以闡述，從而有助于全面、準(zhǔn)確揭示以良知為中心的心性學(xué)說和工夫主張的內(nèi)涵，并回應(yīng)不同人在不同情境中面臨的問題。陽明說：“‘學(xué)問之道無他，求其放心而已’，蓋一言而足。至其功夫節(jié)目，則愈講而愈無窮者。”④［明］王守仁：《寄希淵·三·癸酉》，《全集》卷4，第178頁。僅僅由“良知”一語來承擔(dān)過于豐富的內(nèi)涵，難免出現(xiàn)過載的問題。這是為什么陽明即便在拈出“良知”并以之為宗旨之后，仍然要借助不同概念術(shù)語，從包括四句教與真誠惻怛在內(nèi)的各個(gè)角度對其加以闡發(fā)的一個(gè)重要原因。只是他也有必要考慮如何不因?yàn)橐脒@些概念而重新產(chǎn)生支離繁復(fù)的問題。

四、陽明后學(xué)的分化

由前可知，陽明的整體思路是：第一，要談本體；第二，本體是在發(fā)用中談的。在這兩者中，重點(diǎn)是后者，甚至可以說他似乎對用的地位的提揭不免有些過度，以至于他的后學(xué)中雖然有學(xué)者沿著這一方向繼續(xù)推進(jìn)，但也有不少學(xué)者反過來對作為體的用的篩選更加嚴(yán)格，甚至完全否定后天之用可以是體。因?yàn)樵陉柮鬟@里重點(diǎn)在用而不在體，所以從陽明的角度來說，由重視發(fā)用倒向凡是發(fā)用都是本體是主要危險(xiǎn)，而不會(huì)出現(xiàn)過度強(qiáng)調(diào)本體的問題。由此，蕺山揭示的兩種弊病中，“參之以情識(shí)”確實(shí)源自陽明著力的主要方向，因而一定程度上是法??；“蕩之以玄虛”則可能主要是人病，是糾正陽明偏差以至于矯枉過正所致。不論如何，體用的平衡難以保持，以至于陽明后學(xué)分別朝著過度重視用以至于凡用皆體以及過度提揭體以至于離用言體兩個(gè)方向分化。

首先，過度重視用以至于凡用皆體。泰州王門的王東崖對良知即用而為體這一點(diǎn)有深切領(lǐng)會(huì)。對此可參有關(guān)晚明講會(huì)的如下記述：“會(huì)中有言‘良知非究竟宗旨，更有向上一著，無聲無臭是也?！袍侨黄鹆?，抗聲曰：‘良知曾有聲有臭耶？’”⑤［明］黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷32，第721頁。東崖的這一反問點(diǎn)出了良知具有的未發(fā)本體的維度，延續(xù)了陽明學(xué)見在良知就是究竟宗旨的總體方向。

不過，一般認(rèn)為泰州王門流弊最深。他們的觀點(diǎn)一方面深得陽明良知可以自然發(fā)用，即作用而為本體這一精髓，另一方面卻又不免誤認(rèn)情識(shí)為良知。如王東崖如下說法總體而言無疑沒有問題，只是其前半部分容易讓人誤解，以為凡飲食日用都是合理的：“鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊(yùn)矣。充拓得開，則天地變化，草木蕃；充拓不去，則天地閉，賢人隱。”以下實(shí)際上是象山一路的主張，從陽明的角度來看，則未免容易滋長凡是作用皆為良知的弊?。骸靶灾`明曰良知，良知自能應(yīng)感，自能約心思而酬酢萬變。知之為知之，不知為不知，一毫不勞勉強(qiáng)扭捏，而用智者自多事也?！币韵乱灿型瑯拥谋撞。骸安盘崞鹨粋€(gè)學(xué)字，卻似便要起幾層意思，不知原無一物，原自現(xiàn)成，順明覺自然之應(yīng)而已。自朝至暮，動(dòng)作施為，何者非道？更要如何，便是與蛇畫足?！雹倬姡勖鳎蔹S宗羲：《明儒學(xué)案》卷32，第722、721頁。

關(guān)于陽明后學(xué)“參之以情識(shí)”或凡用皆體這一弊病，再舉兩個(gè)例子。其一是魏藥湖認(rèn)為：“理無定在，心之所安，即是理?！雹冢勖鳎蔹S宗羲：《明儒學(xué)案》卷19，第464頁。無疑如此則非所安而安的情況也被認(rèn)為是合理的。其二是楊復(fù)所反對朱子“氣稟所拘，人欲所蔽”的說法，認(rèn)為：“凡吾人終日舉心動(dòng)念，無一而非欲也，皆明德之呈露顯發(fā)也，何蔽之有？吾人一身視聽言動(dòng)，無一而非氣稟也，皆明德之洋溢充滿也，何拘之有？”③［明］楊起元：《筆記》，《證學(xué)編》卷1，上海古籍出版社2016年版，第29頁。實(shí)則“氣稟所拘，人欲所蔽”的情況的存在是不容否認(rèn)的。

過度重視用以至于對體的強(qiáng)調(diào)有所不足的問題，在陽明那里已然存在。他的很多說法容易讓人誤以為不管是否發(fā)自本體，自然生發(fā)的情都是善的。如前引“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡”中，他是說好惡即可窮盡良知的內(nèi)涵。在此，“好惡”似乎是包含所有好惡，實(shí)則只是本然好惡。又如“滿街人都是圣人”（313，132），實(shí)際上只是說滿街人都有良知而良知可以直接發(fā)用，而不是說滿街人的行為都已經(jīng)完全合乎良知。又說：“與愚夫愚婦同的，是謂同德。與愚夫愚婦異的，是謂異端。”（271，121）本意是說成賢成圣非關(guān)知識(shí)才能，普通人的良知便已足夠，字面上則未免與“滿街人都是圣人”同病?？梢娍v然“滿街人都是圣人”并非直接出自陽明之口，而首先出自門人王心齋之口，但在陽明這一愚夫愚婦論中卻已呼之欲出了。以下他把愚夫愚婦的行為提高到大公順應(yīng)的高度，也容易滋生誤解：

陽明先生一日與門人講大公順應(yīng)，不悟。忽同門人游田間，見耕者之妻送飯，其夫受之食，食畢與之持去。先生曰：“這便是大公順應(yīng)?！遍T人疑之，先生曰：“他卻是日用不知的。若有事惱起來，便失這心體?！雹埽勖鳎蔹S宗羲：《明儒學(xué)案》卷16，第352頁。

正如陽明已指出的“若有事惱起來，便失這心體”，愚夫愚婦所達(dá)到的絕不是最高境界。他已經(jīng)點(diǎn)出了這種狀態(tài)是不穩(wěn)定、不可靠的。他只是借愚夫愚婦的狀態(tài)指點(diǎn)大公順應(yīng)就在日常生活中，就在合宜的舉手投足中，而不是以為這就是最高的境界了。對常人來說，習(xí)氣隱伏于日用不知之中，應(yīng)該努力克服。

上述在發(fā)用中談本體的一些說法來自《傳習(xí)錄》卷下。陽明弟子顧惟賢正是對其中的一些說法有異議，所以認(rèn)為卷下的記載有偏頗，不可信。梨洲說顧惟賢：“陽明歿，先生見《傳習(xí)續(xù)錄》，門人問答多有未當(dāng)于心者，作《傳習(xí)錄疑》。”⑤［明］黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷14，第296頁。實(shí)則上述觀點(diǎn)是陽明自身的想法，而不是記錄者的偏差所致。只是他的表述沒有那么嚴(yán)密而已。

其次，過度提揭體以至于離用言體。陽明從發(fā)用的角度來講良知，他的不少后學(xué)則反其道而行之，力圖對其加以糾正，認(rèn)為已發(fā)之知不是良知，良知是未發(fā)之中，是性，是天理，這和凡用皆體的觀點(diǎn)一樣都是對陽明思想的偏離。

例如，龍溪便同意鄧定宇認(rèn)為從分別是非的角度來講良知屬于權(quán)法，實(shí)際上是說只有與發(fā)用相對的性才是本體。陽明二傳弟子鄧定宇認(rèn)為：“良知渾然虛明，無知而無不知。知是知非者，良知自然之用，亦是權(quán)法，執(zhí)以是非為知，失其本矣。”龍溪回答：“然哉！是非亦是分別相，良知本無知，不起分別之意，方是真是真非。譬之明鏡之鑒物，鏡體本虛，物之妍媸，鑒而不納，過而不留，乃其所照之影。以照為明，奚啻千里？”①均見［明］王畿：《龍南山居會(huì)語》，《王畿集》卷7，第167頁。原本如果“不起分別之意”只是理解為讓良知自然發(fā)用，而無所刻意、執(zhí)著，則龍溪的主張自有其合理性。不過他并不止步于此，而是進(jìn)一步認(rèn)為“是非亦是分別相”以及“以照為明，奚啻千里”則未免否定了本體本是即發(fā)用而為本體。雖屬泰州學(xué)派但深受江右學(xué)風(fēng)影響的王一庵也認(rèn)為：“今人只以知是知非為良知，此猶未悟。良知自是人心寂然不動(dòng)、不慮而知之靈體，其知是知非，則其生化于感通者耳?！雹冢勖鳎蔹S宗羲：《明儒學(xué)案》卷32，第733頁。這未免割裂了良知既是本體也是發(fā)用的內(nèi)在聯(lián)系。

以上人物通常被視為陽明后學(xué)中的現(xiàn)成派，雙方在良知是現(xiàn)成還是須經(jīng)歸寂而得的問題上看似針鋒相對，實(shí)則兩極相通，均偏離陽明本旨。聶雙江、羅念庵和李見羅認(rèn)為知不可靠，不足以稱為本體，應(yīng)該返回形上的根源處尋求真正的良知。如雙江說：“良知本寂，感于物而后有知，知其發(fā)也，不可遂以知發(fā)為良知，而忘其發(fā)之所自也。心主乎內(nèi)，應(yīng)于外而后有外，外其影也，不可以其外應(yīng)者為心，而遂求心于外也?！雹郏勖鳎萋櫛骸洞饸W陽南野太史》三，吳可為編校整理：《聶豹集》卷6，鳳凰出版社2007年版，第240-241頁。念庵說：“知善知惡之知，隨出隨泯，特一時(shí)之發(fā)見焉耳。一時(shí)之發(fā)見，未可盡指為本體，則自然之明覺，固當(dāng)反求其根源?！雹埽勖鳎蔹S宗羲：《明儒學(xué)案》卷18，第414頁。朱子也是因?yàn)楸拘牟贿^是“隨出隨泯，特一時(shí)之發(fā)見焉耳”，所以認(rèn)為工夫無法憑借本心進(jìn)行。不過念庵“反求其根源”的訴求，則與朱子訴諸居敬窮理不同。兩人在對本心的看法上有著共同的出發(fā)點(diǎn)，但是走向的則是不同的工夫論。他們的觀點(diǎn)都不同于承認(rèn)良知直接發(fā)用而可成為工夫的依憑的陽明。見羅以下觀點(diǎn)與念庵接近：“知之所以良者，自于不慮，則學(xué)之在我者，亦當(dāng)反之于不慮，而后可以致。知之必良，乃直于知上立家，用上磨擦，分別上求討，是欲以求不慮之名，而先求之以有慮之實(shí)也，而可乎？”⑤［明］黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷31，第672頁見羅還曾斷言：“從古立教，未有以知為體者?！雹蓿勖鳎蔹S宗羲：《明儒學(xué)案》卷31，第673頁。

上述諸人分屬陽明后學(xué)的不同流派。盡管他們之間圍繞對良知的理解還有辯論和批駁，不過，在追求良知的充分發(fā)用，否定后天的分別心的意義上，他們又是高度一致的。事實(shí)上，質(zhì)疑以發(fā)用為本體的聲音在陽明生前已存在于弟子中。如陸原靜就提問：“夫常知、常存、常主于理，明是動(dòng)也，已發(fā)也，何以謂之靜？何以謂之本體？”（156，71）又問：“良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？”（159，73）

陽明對離用言體，體用分離這一傾向始終保持警覺。其中一個(gè)重要表現(xiàn)就是否定心有所謂與作用相對的本體，而認(rèn)為良知就已經(jīng)是未發(fā)之中，未發(fā)之中就已經(jīng)是良知，良知就已經(jīng)是天理。這些論述前已提及，在此不贅。他還一直將從頓悟入手的道路秘而不宣，因?yàn)檫@條道路存在脫離發(fā)用談本體的危險(xiǎn)。天泉證道前龍溪得悟，他才宣布這一條道路有其合理性。其時(shí)他極力防止從頓悟而入會(huì)流入虛寂，亦即流入脫離發(fā)用談本體的錯(cuò)誤之中。他說：“利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏?zhàn)印⒚鞯浪桓页挟?dāng)，豈可輕易望人！人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說破?！保?15，133—134）可見，重體輕用的確不是陽明自身的傾向，而是后學(xué)矯枉過正所致。

五、結(jié) 語

以上，我們從言意關(guān)系的緊張及其化解、再緊張、再化解等動(dòng)態(tài)的過程，討論了陽明思想及其后學(xué)的整體演化趨向。其中的一大關(guān)節(jié)便是陽明拈出“良知”而以之為主要指點(diǎn)語。在此之前，可以說是朝著這一方向的推進(jìn)；在此之后，可以說是解決由此帶來的問題。而陽明后學(xué)的分化，關(guān)鍵就在于不同學(xué)者對“良知”所包含的體與用兩方面因素的輕重的不同把握。

對陽明來說，要用言語準(zhǔn)確表達(dá)自己的宗旨，是很困難的。這種困難的一個(gè)重要原因是他思想整體的歸一取向。呂思勉先生曾指出：“陽明之學(xué)，于一元之論，可謂發(fā)揮盡致矣?！雹賲嗡济悖骸独韺W(xué)綱要》，江蘇文藝出版社2008年版，第149頁。言語為了分別，宗旨卻要?dú)w一。這是深刻的矛盾。歸一的關(guān)鍵是體與用的統(tǒng)一，體直接呈現(xiàn)于用中，即用就是體。盡管在倡導(dǎo)靜坐等工夫的時(shí)候，陽明未免對即用是體的主張有所偏離，不過那只是一段時(shí)間內(nèi)的輔助性教法而已。

正是因?yàn)榧从镁褪求w，所以我們說的“指點(diǎn)語”并不預(yù)設(shè)被指點(diǎn)的對象是抽象的、與現(xiàn)象相對的本體。牟宗三先生區(qū)分了“指點(diǎn)語”和“實(shí)述語”，這典型地體現(xiàn)在他對“妙萬物而為言”的“神”的理解中：“由造化之‘忽然在這里，又忽然在那里’以及由手足之知痛知癢而指點(diǎn)之，視此為指點(diǎn)語則可。若視為實(shí)述語，認(rèn)此即是神，則非是?！雹谀沧谌骸缎捏w與性體（下）》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2015年版，第414頁。牟先生看待神的思路是就體言神，因此一切可感的現(xiàn)象、作用都不是神本身，而只是對作為本體的神的指點(diǎn)。因此，指點(diǎn)意味著用以指點(diǎn)的對象（用）與被指點(diǎn)的對象（體）之間的分別。實(shí)述則意味著可感的現(xiàn)象、作用就是神，這是就用言神，與牟先生就體言神的思路不符，因此他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象、作用只能指點(diǎn)神，而不能實(shí)述神。本文采用“指點(diǎn)語”，不僅不預(yù)設(shè)用以指點(diǎn)的對象與被指點(diǎn)的對象的分離，反而認(rèn)為兩者是同一的。如以孝親敬長指點(diǎn)良知，則孝親敬長就是良知，而不是在此活動(dòng)之外另有抽象的、作為本體的良知。陽明與弟子、友人論學(xué)的言說均可視作指點(diǎn)語，因?yàn)檫@些說法都跟人如何行動(dòng)的問題有關(guān)，所以可以視為指點(diǎn)語。

今天我們理解陽明學(xué)的關(guān)鍵，不是著眼于對若干關(guān)鍵命題的理解，而是抓住他的宗旨。那些命題基本上只是對其宗旨的指點(diǎn)，雖然是有作用的指點(diǎn)，但又是有局限的，即便是“良知”也不例外。這么說不意味著我們要否定這一指點(diǎn)語，因?yàn)闊o論什么指點(diǎn)語，都有或大或小的作用，以及這樣那樣的問題。重要的是以意逆志而得其宗旨。陽明以下說法便表達(dá)了這樣的意思：“‘書不盡言，言不盡意’，學(xué)者善觀之可也。若泥文著句，拘拘解釋，定要求個(gè)執(zhí)定的道理，恐多不通。蓋古人之言，惟示人知所向求而已。至于因所向求而有未明，當(dāng)自體會(huì)方可……是故獅子嚙人，狂狗逐塊，最善喻。”③［明］錢德洪編：《遺言錄》下第28條，《王陽明全集（新編本）》卷40，第1605頁。獅子撲向?qū)⑹^扔向自己的人，狂狗則撲向扔向自己的石塊。這個(gè)比喻的用意是說明人應(yīng)該像獅子一樣抓住要領(lǐng)，得月忘指，得魚忘筌，而不是像狂狗一樣忽略了作為根本的人，反而拘泥于作為中間環(huán)節(jié)向自己飛來的石塊。

從作用來談本體，不是否定本體的存在，只是說本體并非存在于作用之外。無論陽明把良知理解為知愛知敬之知，還是知是知非之知，我們首先可以確定的是良知是發(fā)用，但他又強(qiáng)調(diào)良知是本體，這就表明他是在發(fā)用上說本體。在發(fā)用上說本體，不是否定陽明有本體論，而是強(qiáng)調(diào)本體不是發(fā)用之外別為一物。在這個(gè)前提下，陽明對本體的內(nèi)涵有很多闡發(fā)，比如它既是人行動(dòng)的準(zhǔn)則，更是不容已的動(dòng)力，它會(huì)被私欲遮蔽，盡管會(huì)被私欲遮蔽，但又會(huì)時(shí)時(shí)表現(xiàn)出來等等。在這些方面，陽明說的良知與朱子說的仁義禮智之性是極為相近的，差別主要在于朱子在與情相對的意義上理解性，認(rèn)為性與情存在體與用的差異，而陽明則認(rèn)為良知是用，并且即用而為體。

龍場悟道以后，陽明的思想具有很強(qiáng)的連續(xù)性。雖然不同指點(diǎn)語的提出時(shí)間有先后之別，但是他對不同指點(diǎn)語的使用在時(shí)間上又往往是重疊的，很難以其指點(diǎn)語為依據(jù)區(qū)分他的思想階段。比如即便他一度對“知行合一”“靜坐”等指點(diǎn)語的使用有悔意，但后來仍然繼續(xù)使用。即便“良知”，也不是等到正德十五年才開始使用，而在這之前也有提及。因此，從指點(diǎn)語來看，陽明的思想具有很強(qiáng)的連續(xù)性。不過，其間也不是沒有變化，最大的變化便是拈出“良知”而以之為主要指點(diǎn)語，而其拈出與否的實(shí)質(zhì)在于是不是直接點(diǎn)出即用是體。