張金銘，趙 昆

道德是梁漱溟思想體系中最具基石性地位的話語之一，也是梁漱溟話語體系和價值體系的元概念或元理念，梁漱溟曾詳細闡述過道德，他的闡述極具儒家色彩與個性色彩。目前，學界從道德哲學、道德心理、“道德代宗教”等不同視角對梁漱溟道德理論進行了研究和評價：陳來先生詳細分析了梁漱溟“以對方為重”的儒家倫理觀，觀察儒家傳統(tǒng)對于現(xiàn)代性倫理如何作出反應，認為梁漱溟的倫理觀是“以他者優(yōu)先”的倫理思想①參見陳來：《“以對方為重”：梁漱溟的儒家倫理觀》，《浙江學刊》2005 年第1 期，第5 頁。；田文軍認為梁漱溟道德根本論是建立在直覺、理性或生命本性之上的②參見田文軍：《直覺、理性、生命本性——論梁漱溟道德根本論的理論建構(gòu)與思想特色》，《西南民族大學學報（人文社會科學版）》2019 年第1 期，第59 頁。；張應凱將梁漱溟的道德哲學歸為人生境界之學③參見張應凱：《梁漱溟道德哲學探析》，《武漢理工大學學報（社會科學版）》2001 年第6 期，第524 頁。；王磊、閻文成從道德心理的視角指出直覺、理性是梁漱溟對道德心性詮釋的重要因素④參見王磊、閻文成：《從“直覺”到“理性”——梁漱溟對儒家道德心性的詮釋》，《當代中國價值觀研究》2018年第1 期，第59 頁。；孔令慧將梁漱溟道德觀的特征概括為，道德基于人性的自覺，實現(xiàn)為人生的實踐，表現(xiàn)在人生向上、創(chuàng)造和義務，宗旨是人生的和諧①參見孔令慧：《淺論梁漱溟的道德觀及現(xiàn)實意義》，《運城學院學報》2007年第3期，第3-4頁。；劉莉莎認為梁漱溟的人心論包括本能、理智、理性三重結(jié)構(gòu)，梁漱溟以生命之向上、合理界定道德②參見劉麗莎：《梁漱溟的人心論與道德理念》，《華中師范大學學報（人文社會科學版）》2018年第6期，第135頁。；陳奇娟分別從道德主體的自覺性、道德義務、道德境界三個層面解讀梁漱溟對道德的界定③參見陳奇娟：《道德為“生命的和諧”——論梁漱溟的道德思想》，《學術(shù)論壇》2010年第9期，第10-13 頁。；石培玲肯定了梁漱溟的公德觀作為一種柔性力量在推動現(xiàn)代化進程中的積極作用④參見石培玲：《梁漱溟的公德觀與“鄉(xiāng)村自治”構(gòu)想的倫理困境》，《道德與文明》2007年第6期，第37 頁。；吳曉蓉對梁漱溟的“道德代宗教”提出質(zhì)疑，認為道德與宗教非同質(zhì)而不能相互代替⑤參見吳曉蓉：《梁漱溟“道德代宗教觀”商榷》，《人民論壇》2010年總第302期，第255 頁。；季良琴則認為“道德代宗教”具有凝聚共識、開放包容、彪炳中國文化的現(xiàn)代價值⑥參見季良琴：《梁漱溟“以道德代宗教”思想內(nèi)涵及其時代價值》，《中華文化》2020年第3期，第70-72 頁。。以上研究成果在一定程度上彰顯了梁漱溟有關道德內(nèi)涵、意義及價值的看法及觀點，但并沒有系統(tǒng)揭示其道德觀的全貌，一些問題尚未引起足夠重視，比如：梁漱溟是如何界定道德的？換言之，在梁漱溟看來，道德是什么？道德是怎樣生成的？道德和禮俗是什么關系？等等。梁漱溟曾指出，中國是世界上唯一的政治學與倫理學合一的國家，而政治與倫理的共同基礎，乃是中國人所稱之“天理天則”⑦梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011年，第22頁。。因此，全面解讀梁漱溟的道德觀，需從其政治學、倫理學、心理學的觀點入手。筆者以梁漱溟的著作為主要依據(jù)，一方面，圍繞人心與人生、社會與文化，詳細解讀他對道德的論述，揭示其極具個性的道德觀；另一方面，通過探尋其道德觀背后的儒家倫理道德之精神譜系，揭示其道德觀對今天的道德生活和道德建設的意義及價值，從而澄清世俗道德對人心的束縛，讓道德植根于人的內(nèi)心深處，使人成長為絕對內(nèi)在的道德主體。為系統(tǒng)把握梁漱溟道德觀的內(nèi)在精神，本文主要從“生命”“實踐”視角來展開討論。從生命維度言，“道德是生命的和諧”內(nèi)含了梁漱溟對完滿道德人格的追求；從實踐維度言，“道德是實踐生命的本性”內(nèi)含了梁漱溟堅定執(zhí)著的實踐精神。梁漱溟的道德觀繼承和發(fā)展了儒家的道德思想，某種意義上是對儒家倫理道德的正名和轉(zhuǎn)換。

一、“道德是生命的和諧”

梁漱溟對道德的界定獨具個性，他主要從兩個維度對道德予以界定。其一是生命的維度。梁漱溟認為，生命主要在人生和社會兩個場域展開，所以其對道德的界定又分人生層面和社會學層面。梁漱溟沒有明確論述社會學層面的道德，筆者認為，他所說的“社會學”不是現(xiàn)在嚴格意義上的“社會學”概念，而是主要就人的社會關系而言，即倫理綱常等處理社會關系的領域，從1924 年他與泰戈爾的對話可大體推證：“孔子的道理卻不盡在倫理綱常中。倫理綱常是社會的一面?！雹唷读菏槿返? 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第89 頁。由此推知，如果梁漱溟從社會學層面界定道德，可能會基于倫理綱常來探討。人生維度的道德，主要從個體的生命角度來界定，所謂道德，“即是生命的和諧，也就是人生的藝術(shù)”①《梁漱溟全集》第2 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第87 頁。。于生命而言，道德是生命所綻放出的崇高的精神境界和理想的道德關系，也可稱之為一種道德理想。如其言：

所謂生命的和諧，即人生生理心理——知、情、意——的和諧；同時，亦是我的生命與社會其他的人的生命的和諧。所謂人生的藝術(shù)，就是會讓生命和諧，會做人，作得痛快漂亮②《梁漱溟全集》第2 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第87-88 頁。。

可以說，“生命的和諧”側(cè)重從本質(zhì)屬性界定人生層面的道德，“人生的藝術(shù)”則是從方法和結(jié)果狀態(tài)描述人生層面的道德，后者是前者的結(jié)果。生命的和諧涵蓋三個方面：人與自身的和諧、人與他人的和諧、人與宇宙的和諧。梁漱溟說：

中國古人卻正有見于人類生命之和諧。——人自身是和諧的（所謂“無禮之禮，無聲之樂”指此）；人與人是和諧的（所謂“能以天下為一家，中國為一人”者在此）；以人為中心的整個宇宙是和諧的（所以說“致中和天地位焉，萬物育焉”，“贊天地之化育，與天地參”等等）③《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第131 頁。。

由引文可知，在梁漱溟看來，與其說道德是生命的和諧，毋寧說是生命所富有的一種關系的和諧，是生命在完美地洞察和處理了與自身、他人、宇宙三重關系時所達致的崇高的精神境界，是生命營造的一種理想的道德關系。

人與自身的和諧，實質(zhì)是個體立足自身完善，通過持之以恒的學習、修養(yǎng)、實踐，以追求理想人格和操守為旨歸，在道德認知、道德情感、道德信念等因素的作用下，所塑造的一種高尚的道德品質(zhì)。梁漱溟將道德的判斷標準付諸個體生命的狀態(tài)。那么，個體生命呈現(xiàn)怎樣的狀態(tài)才是道德的？他以“無禮之禮，無聲之樂”來形容。一方面，生命的和諧需要經(jīng)歷一個從他律道德上升至自律道德，從外在規(guī)范內(nèi)化為內(nèi)在品質(zhì)的過程?？鬃印皬男乃挥饩亍笨芍^“無禮之禮”的境界，在此，外在的道德規(guī)范完全內(nèi)化為個體的道德品質(zhì)，個體擺脫了功利境界，成為一個完全的道德體，由此獲得了高度的道德自由。另一方面，生命的和諧也是因德性的完善和滿足所獲得的幸福感。孔子說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣?！保ā墩撜Z·述而》）亞里士多德也認為，“幸福就是合乎德性的實現(xiàn)活動”④亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，苗力田譯，北京：中國社會科學出版社，1990 年，第18 頁。。這種“樂”是一種德性主義的幸福，它不計物欲的滿足，更傾情于個體內(nèi)在精神的高尚和靈魂的高貴。梁漱溟承繼了儒家“孔顏之樂”的人生旨趣，認為“無聲之樂”是一種真正的樂、自得的樂、通仁的樂，區(qū)別于情系于物的樂和關系的樂。何謂真正的樂？梁漱溟認為，俗人之樂系于目的物，得到即快樂，失去即痛苦。其“念念計慮，系情于物，即便有樂，其樂不真，若孔子則啼笑不必異人，只是過而不留，中心通暢，則何時不可以謂之樂乎？”①《梁漱溟全集》第1 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第465 頁。也就是說孔子的樂不是“相對的樂”，而是“絕對的樂”。何謂“相對的樂”？在梁漱溟看來，“相對的樂是系于物的，非絕關系的，所以為相對；他這個樂是與苦對待的，所以為相對?！匠Ｈ俗哂嬎愕穆罚傄墒侄稳〉媚康?，而藉待于外；所以說是關系的而非絕對的”②梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：中華書局,2018 年，第160 頁。?？鬃又畼芬驗椴徽J定計算而致使情志系于外，所以對于孔子來說毫無得失可言，故而生趣盎然、天機活潑、無時無刻不樂。何謂自得的樂？梁漱溟認為，孔子之樂不是要人不作為，而是要人“很勇猛的做事，只是不出于打量罷了”③《梁漱溟全集》第1 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第465 頁。?！墩撜Z》記載了孔子與子路、曾皙等四人的對話，即可明了孔子內(nèi)心并沒有把那些事業(yè)“橫在肚里”，而是超越人生利害與功名利祿，既遵循道德準則又順乎自然，獲得了一種高級的精神享受。何謂通仁的樂？“你幾時懂得這樂，幾時懂得這個仁?！雹堋读菏槿返? 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第464 頁?！叭收卟粦n”，“仁”是“憂”的反面，只有通達至仁的人格境界，才能體會這種樂。進言之，這是一種“仁者之樂”，“他只是順天理而無私欲，所以樂，所以無苦而只有樂。所有的憂苦煩惱——憂國憂民都在內(nèi)——通是私欲。私欲不是別的，就是認定前面而計慮。……秋毫泰山原無分別，分別秋毫泰山，是不懂孔子形而上學的”⑤梁漱溟：《東西文化及其哲學》，北京：中華書局，2018 年，第160-161 頁。。綜上可知，人與自身的和諧的實質(zhì)指向成己與自得的個體德性境界。

人與自身的和諧也離不開個體心理結(jié)構(gòu)中道德認知、道德情感、道德意志的和諧與統(tǒng)一。梁漱溟將生命等同于人心，將道德視為人心的活動，并剖析了心理活動的要素，他說：“言人類生命活動，則曰人心；剖之為二，則曰知與行；析之為三，則曰知、情、意?！雹蕖读菏槿返? 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第600 頁。其中，“知”通“智”，即道德認知或知識，是人對身處的各種倫理關系及道德規(guī)范的理性認知，是道德行動的先決條件。但是，僅有道德認知還不夠，梁漱溟不同意西方“知識即道德”的主張，如果那樣，“盡由知的作用來作主的，盡能揀擇算計去走的，總是趨利避害去苦就樂”⑦《梁漱溟全集》第1 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第497 頁。，從而走向一種工于算計的人生。此外還有道德情感，道德情感是道德發(fā)生的內(nèi)在動力，“道德之自覺自律，舍心思作用則無可能，舍情義之感則不能生動有力”⑧《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第207 頁。。梁漱溟強調(diào)，此情指一種無私之情，非本能沖動之情，亦是說，道德情感并非“一匹尚未馴服的野馬，而是經(jīng)過馴養(yǎng)的奔向至善目標的馬”?！耙狻奔吹赖乱庵荆耙庵舅驁猿植粨蠈僖狻雹帷读菏槿返? 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第600 頁。，道德意志是在實踐道德的過程中克服困難達到目標的決心和毅力。在梁漱溟看來，道德認知、道德情感、道德意志三者為道德心理結(jié)構(gòu)所必需，個體只有掌握豐富的道德知識，涵育深厚的道德情感，磨煉堅強的道德意志，才能養(yǎng)成完美的道德人格，達致與自身和諧的精神境界。

個人與他人的和諧，實質(zhì)即人在社會中應如何待人處世才能更好地立足社會，從而營造理想的道德關系。亦是說，生命的和諧應突破一己之身而向家庭和社會擴展，通過履行道德義務，營造和諧的家庭宗族倫理和社會倫理關系，才能完滿個體的道德人格。古代宗法社會是倫理型社會，儒家倫理影響深遠，家庭的價值和倫常的意義備受推崇，并以此建構(gòu)了一套家族政治化、政治家族化的各個階層的具體道德準則和行為標準，盡忠盡孝一直是中國人道德觀的主流。梁漱溟也指出中國自古以來是倫理本位的社會，家庭倫理是居首位的關系，“并以家庭恩誼推準于其他各方面，如經(jīng)濟生活上之東伙關系、教學生活上之師生關系、政治生活上之官民關系，一律家庭化之”①《鄉(xiāng)村建設理論》，北京：中華書局，2018 年，第35 頁。。而這種倫理本位的社會，處處教人向里用力，使得“每一中國人，統(tǒng)為其四面八方由近及遠的倫理關系所包圍；其日常實際生活，觸處都有對人的問題”②《鄉(xiāng)村建設理論》，北京：中華書局，2018 年，第40 頁。。梁漱溟認為人類生活首先應該是對付自然的問題即“對物的問題”，而中國人則是將“對人的問題”放在“對物的問題”前面。在處理與人的關系上，他認為只有“兩眼轉(zhuǎn)回來看自家這里”③《鄉(xiāng)村建設理論》，北京：中華書局，2018 年，第40 頁。，所以“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。而果得如是，則各方倫理關系都好，各項事業(yè)又發(fā)達，便成了太平盛世”④《鄉(xiāng)村建設理論》，北京：中華書局，2018 年，第41 頁。。他進而指出，各方倫理關系都處理好，其所求“無非彼此感情之融和，他心與我心之相順”⑤《鄉(xiāng)村建設理論》，北京：中華書局，2018 年，第40 頁。?？梢?，梁漱溟主張在處理與人的關系上，叫人“反省、自責、克己、讓人、學吃虧……”⑥《鄉(xiāng)村建設理論》，北京：中華書局，2018 年，第41 頁。，他繼承了儒家倫理思想，教人向里用力，修身修德，通過自覺踐行父慈子孝、朋友信以及居處恭、執(zhí)事敬、與人忠等儒家倫理綱常來實現(xiàn)人際關系的和諧美滿，即“能以天下為一家，中國為一人”，這就要求人對身處的倫理關系中的道德規(guī)范高度覺解，積極實踐，營造和諧的社會秩序。這表明個體的道德自覺需從自我向社會躍升，超越私欲與私利，追求社會公利的崇高道德境界。

人與宇宙的和諧，其實質(zhì)是儒家“中和”之道的精神境界，是個體所達致的最高的道德自覺和道德自由境界。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中；發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝?，是天下之大本；和，是萬物的普遍規(guī)律。儒家認為，達到了中和，萬物才會發(fā)育生長和有條不紊。所以，孔子贊嘆“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣”。即儒家認“中庸”是最高的“德”。梁漱溟將中庸比作人與宇宙和諧之境界，只有將天道與人道合一，才能達致中庸之境，達致至善的大德。這也意味著對天人關系的覺解是理想道德人格的最高境界，“君子者，天地之參也”，至此，道德已非德性與人倫之事，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗為，后天而奉天時”（《周易·乾·文言》）。據(jù)此可知，梁漱溟對道德的界定超出個體和社會的界域，具有宇宙論的意義。

為什么梁漱溟以生命的維度來界定道德？他認為思想的根本觀念決定著人們看問題的方法。他坦言：“在我思想中的根本觀念是‘生命’‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然為宗。”①《梁漱溟全集》第2 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第125 頁。梁漱溟服膺儒家哲學對“生”之贊美，自然而然會融入他的道德觀。何謂生命？他將生命等同于生活，并認為生命為體，生活為用。在他看來，“生”就是“活”，但是“生”“活”與“動”不同。車輪轉(zhuǎn)只能說是“動”，而不能稱為“活”。所謂生活，含有自動的意思?！白詣泳褪桥既?，偶然就是不期然的，非必然的，說不出為什么而然?！雹凇读菏槿返? 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第93 頁。也就是說生活的這種自動是無目的的。但是這種自動雖然無目的，卻是向上的，奮進的?！吧褪腔畹南嗬m(xù)?！睢褪恰蛏蟿?chuàng)造’?！雹邸读菏槿返? 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第93 頁。他進一步闡述：“‘向上創(chuàng)造’就是靈活奮進，又可細分為向上翻高與往廣闊里開展?！雹堋读菏槿返? 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第93 頁?？梢?，梁漱溟理解的生命不是機械被動地活著的生命，而是從高度和寬度上靈活奮進擴展的生命，隱含著一種人生理想的奔赴。

綜上，道德是生命的和諧，既有自我道德人格的完善，也有人際關系的合乎倫理，更具宇宙層面天人合一的形上意蘊。在這三個方面臻于和諧之境，即人生的藝術(shù)。于此，個體不僅成就了自我，也成就了他人；不僅成就了自我，也超越了自我，從而達致一種崇高的精神境界和理想的道德關系，生命亦可借此遙契無限奧妙的天道與天命?；诖?，有學者指出，此階段的道德更多的是一種“得道”后的自然和諧狀態(tài)⑤馮書生：《比較視閾下梁漱溟的道德哲學及其時代價值》，《人文雜志》2018 年第11 期,第57 頁。。梁漱溟看到了道德是對生命存在事實的超拔與提升⑥陳其娟：《“道德為‘生命’的和諧——論梁漱溟的道德思想》，《學術(shù)論壇》2010 年第9 期，第10 頁。。梁漱溟繼承和發(fā)展了儒家仁愛和諧的倫理情懷，儒家主張仁愛，推崇和諧，向往人與人的和諧友愛、國與國的睦鄰友好以及人與自然的和諧相處，而為了達到“與天和”“與人和”，必須先“與己和”，人生保持一個和諧的狀態(tài)，即人生的道德，亦是道德的人生。

二、“道德是實踐生命的本性”

梁漱溟對道德界定的另一維度是實踐，道德不僅是一種精神境界，而且也是一種實踐精神。他認為，人類生命有個體和社會兩個層面，人生的實踐也分為個體實踐和社會實踐。于實踐維度，他從“個體的人如何實踐”和“社會的人如何實踐”去界定，得出“道德是實踐生命的本性”的結(jié)論，從這一結(jié)論可知，道德實為一種昂揚向上的生命姿態(tài)和恪守義務的實踐精神。那么，生命的本性是什么？如其言：

生命的本性就是莫知其所以然的無止境的向上奮進，不斷翻新①《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第731 頁。。人在生活中能實踐乎此生命本性便是道德，‘德’者，得也；有得乎道，是謂道德；而‘道’正是指宇宙生命本性而說。②《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第731 頁。

由上可知，梁漱溟對“生命本性”的界定，不是只就生物或人類的生命本性來講，而是上升至宇宙大生命講，且宇宙生命不是心理學概念，實屬于形而上的本體概念、哲學范疇。如他所說：“在生物界千態(tài)萬變，數(shù)之不盡，而實一源所出。看上去若此一生命彼一生命者，其間可分而不可分。說宇宙大生命者，是說生命通乎宇宙萬有而為一體也。”③《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第571 頁。也就是說，每個個體生命都源自宇宙大生命，萬物的生命構(gòu)成一個不可分割的整體。那么，宇宙生命本性是什么？“爭取自由、爭取主動、不斷地向上奮進之宇宙生命本性，今惟于人類乃有可見?！雹堋读菏槿返? 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第605 頁。也就是說，爭取自由、向上奮進不僅是人的生命本性，也是宇宙生命本性，而且宇宙生命本性通過人才能實現(xiàn)，實踐宇宙生命本性對于人而言就是實踐“道”，就是道德。進而言之，人實踐道德就具有親證宇宙本體的意義。因此，筆者認為，“生命的本性”揭示了個體趨善避惡、奮發(fā)有為、昂揚向上的生命姿態(tài)或正向生長的內(nèi)在驅(qū)動力或潛能。梁漱溟認為，既然生命的本性是向上奮進，那么率性而行即道德，為何道德稀見可貴？因為在他看來，“生命的本性”不等于“生命的本能”，道德不是“生命的本能”，只有人才可以言道德，人的頭腦心思發(fā)達，降低了其他官體對人的擺布，使人從動物本能中解放出來，為實踐生命的本性留出了余地，這種生命本性促使人不斷地向上奮進，這種“人生向上”即道德。可見，道德不是率性而為，而是使生命本性昂揚向上。

生命的本性從何而來？須注意，這里探討的“生命本性”不是宇宙生命本性，而是指人的生命本性，而且對這個問題的回答要追溯至梁漱溟對道德生成內(nèi)在機理的闡發(fā)。在梁漱溟看來，與其說“心”和“生命”同義，毋寧說能稱為生命全在于心。他說：“人心非他，即從原始生物所萌露之一點生命現(xiàn)象，經(jīng)過難計其數(shù)的年代不斷發(fā)展，卒乃有此一偉大展現(xiàn)而已?！雹萘菏椋骸度诵呐c人生》，上海：上海世紀出版社，2005 年，第28 頁。也即生命之所以稱為生命，根源在于心?！吧谋拘浴敝阅?，源于心的推動與促發(fā)。換言之，道德之所以能，根源在心。梁漱溟認為道德的真根據(jù)來自人心之理性，人心有兩種官能或作用：理性與理智。

理智者人心之妙用；理性者人心之美德。后者為體，前者為用?！晕已灾?，理智、理性各有其所認識之理……理智靜以觀物，其所得者可云“物理”，是夾雜一毫感情不得的。理性反之，要以無私的感情為中心，即從不自欺其好惡而為判斷焉；其所得者可云“情理”①《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第614 頁。。

理智與理性不同，理智的作用是形成知識，理性則是發(fā)為道德。他坦言在《東西文化及其哲學》中對兩者的認識輕率，在《人心與人生》中予以說明。所謂“理性”，“寬泛言之，就是人們的心思作用，狹義則指人心所有之情義”②《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第207 頁。。因此，理性是心思作用中最高尚、最純粹、最無私的情義?！袄硇詾榈赖略谌祟惿兄娓鶕?jù)。道德根于理性無對而來，為人類生命之最高表現(xiàn)?！雹邸读菏槿返? 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第291 頁?！袄硇浴笔橇菏樵捳Z體系中最核心最重要的范疇，它并非傳統(tǒng)西方哲學中的邏輯思辨理性，而是指一種“無私的感情”。筆者認為，梁漱溟的“理性”是一種先驗的道德理性，類似于孟子學說的“良心”，這種先驗的道德理性有道德智慧的成分，更確切說是一種“非本能沖動之情”的無私的道德情義，是善良意志，又是實踐理性④王磊、閻文成：《從“直覺”到“理性”——梁漱溟對儒家道德心性的詮釋》，《當代中國價值觀研究》2018 年第1 期，第10 頁。，“舍己”“利他”“廓然大公”是其基本特征，正是憑借這種“無私的情感”，“道德的存在”成為可能。換言之，道德“之所以能”，實根源于人心之理性。

如何實踐“生命的本性”？梁漱溟認為應從“個體的人的實踐”和“社會的人的實踐”兩處用功。就“個體的人的實踐”言，“道德之真”在自覺向上，以“身”從“心”。何謂“道德之真”？“身”和“心”又是什么？“道德之真”是為了區(qū)分“真道德”與“庸俗道德”，“庸俗道德”即合乎社會禮俗與習慣的道德。梁漱溟將禮俗定義為：“禮者理也。非與眾人心理很契合，人人承認它，不能演成禮俗?！雹荨读菏槿返? 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第181 頁。他認為禮俗的內(nèi)容是“人類理性”。他說：“禮必本乎人情，人情即理性?！雹蕖读菏槿返? 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第181 頁。由此可知，禮俗即道德理性的世俗表現(xiàn)形式，它承載了人類的道德理性并予以世俗化、通俗化，成為人們內(nèi)心信守、共守的約定俗成的行為準則。

道德和禮俗有何關系？合乎禮俗是否道德？梁漱溟認為，合乎禮俗遠未觸及道德的靈魂。首先，禮俗為道德所必需。道德的含義雖因時因地而異，內(nèi)里卻有共性，即人們在社會生活中要先有相安共處的一種“路道”，這種“路道”取得公認和共信便成為當時當?shù)氐亩Y俗⑦《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第730 頁。?？梢姡赖乱朐谏鐣钪斜硪娮约?，需要借助禮俗。其次，合乎禮俗未必是真道德。“道德是人類生命之勢所必然?！雹唷读菏槿返? 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第730 頁。此“真”即“生命的本性”。由前述可知，“生命的本性”約等同于“人心向上”，據(jù)此，他以“心”之向上作為真道德的標準，“道德不道德之分，全從向上抑或墮落而分，不在其他”⑨《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第735 頁。。“道德者，人生向上之謂也?！雹佟读菏槿返? 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第731 頁。此向上心，即“不甘于錯誤的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，擁護正義的心，知恥要強的心，嫌惡懶散而喜振作的心……總之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是，我們總稱之曰：‘人生向上’”②《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第133 頁。。

至此，我們可以作一小結(jié)：道德即人生向上，是“心之向上”，故而“行止之間于內(nèi)有自覺，于外非有所為而為，斯謂道德”③《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第736 頁。。此處的“于外非有所為而為”，即是說，除了使“生命自然地向上，爭取靈活之外”，心于外是無所為的。換言之，道德的真諦只在于個體內(nèi)心的自覺自律，道德的“真”體現(xiàn)為一種自律性的心理意識和規(guī)范，是主體為了實現(xiàn)和完善自我而設定的道德理想，類似于康德的“絕對命令”，而非一種他律性的要求，更非為博取功利。所以，他認為合乎禮俗的行為只是“庸俗道德”，不是真道德?！暗赖虏皇呛昧晳T”④《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第735 頁。，好習慣屈從于社會的道德，也不是真道德。

1.就“個體的人如何實踐”言，道德之真在以“心”主“身”

梁漱溟指出，就“個體的人的實踐”講，道德之真在于自覺向上，以“身”從“心”。何謂“身”？何謂“心”？梁漱溟認為，“身”指肌體、機能、體質(zhì)、氣質(zhì)和習慣等?！靶摹辈皇蔷唧w的物，是一個主宰，其本然狀態(tài)是靈活向上的?！靶摹本咧鲃有?，它要表見自己，就必須附著在“身”上，這就導致“心”容易陷于“身”中而失其靈活向上。其表現(xiàn)在：人的一言一行乃至心思萌動，皆來自身與心的往復博弈，當“心”主“身”，即向上奮進，反之，則向下或墮落?！叭藢こＨ菀紫萦谏碇小奔粗膏笥谧约旱臍赓|(zhì)、習慣?！雹荨读菏槿返? 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第734 頁。習慣又與禮俗關聯(lián)而隨和禮俗，隨和禮俗缺乏“心”之向上，只是庸俗道德。

如不加深思，則很難解讀梁漱溟關于“身”和“心”的真諦，其實，他所論的“心”與“生命”同義。筆者認為，此“心”不限于官能的“心”，在“身”與“心”的關系上，“心”與生命關聯(lián)，是生命所展示的一種趨善避惡、昂揚向上、奮發(fā)有為的生命姿態(tài)或正向生長的內(nèi)在驅(qū)動力或潛能。陳來先生指出，梁漱溟所謂的“心”是超越了感性小我的“道德心”⑥陳來：《“以對方為重”：梁漱溟的儒家倫理觀》，《浙江學刊》2005 年第1 期，第6 頁。。此“身”不僅指肌體，更是指內(nèi)心缺乏自覺自律、隨從流俗并表見為氣質(zhì)、技能、習慣、體質(zhì)等的一種狀態(tài)。生命停留在“身”的狀態(tài)，只能算“庸俗道德”，甚至可稱為“惡”，而真道德是“心”主宰“身”，通過為學、修養(yǎng)和實踐變化氣質(zhì)，從而達致的廓然大公、自覺自律、積極主動向上、靈活自由的狀態(tài)。這表明梁漱溟對道德的期許：既然道德是實踐生命的本性，于“個體的人的實踐”而言，個體不應停滯于行事合乎禮俗與習慣，而應努力變化氣質(zhì)達致“真道德”境界，換言之，人不應止步于一種隨波逐流的“庸俗人生”，而應立志追求至真至善至誠的“道德人生”。前者是人生的常態(tài)，是現(xiàn)實；后者才是人生的意義雖在，是理想。

“個體人的實踐”有待于擴展至“社會的人的實踐”，社會才是個體道德實踐需要耕耘的場域。梁漱溟強調(diào)中國人的人生價值在于不斷地自覺實踐他所看到的“理”。“其理存于我與人世相關系之上……古語所謂圣人‘人倫之至’者，正以此理不外倫理也?！雹倭菏椋骸吨袊幕x》，上海：上海人民出版社，2011，第129 頁。實踐“理”關乎自我完成，他說：“孔子最初著眼的，毋寧說是在個人——一個人如何完成他自己。”②梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011 版，第115 頁。他吸收儒家道德觀的精髓，一方面強調(diào)愛有差等，“個人之德”具有發(fā)生學上的優(yōu)先性，另一方面認為“個人之德”的完善形態(tài)是“老吾老，以及人之老。幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），沿著“個人品德—家庭倫理—社會倫理”的路徑，在社會倫理關系中圓滿實踐道德。

2.就“社會的人如何實踐”而言，道德在盡倫理情誼之義務

梁漱溟認為人的社會生命重于個體生命，能對人類文明進步有貢獻，就是道德的。就“社會的人如何實踐”而言，道德是“務盡倫理情誼，可以‘盡倫’一詞括之”③《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第737 頁。。何謂倫理？“倫即倫偶之意，就是說：人一生下來就有與他相關系的人，人生將始終在與人相關系中而生活。既在相關系中而生活，彼此就發(fā)生情誼?！雹堋读菏槿返? 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第168 頁?！柏暙I”是指由理智生發(fā)出的一種情感，確切地說是“倫理情誼”。“倫理情誼是‘輕重不等種種估計對方的心情’，情誼亦云情義；義是義務。”⑤《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第738 頁?？梢?，情理即倫理，情誼即義務。因“倫”而有“情”，“情”中有“理”，倫理之“理”既不是西方哲學的理性主義，也不是情感主義，而是中國哲學的情理主義。梁漱溟認為孔子對“三年之喪”的態(tài)度就是典型的情理主義?！墩撜Z·陽貨》記載孔子的學生宰我質(zhì)疑“三年之喪，期已久矣”?！白釉唬河柚蝗室玻∽由?，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”孔子的論述排除理智上的算計，通過倫理上的共情，催人深省。基于此，梁漱溟說道德是“相與之情厚”，因情生義，關系的最要緊處，在于相互“尊重對方”，“甚且心情上所重寧在對方而忘了自己”⑥《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第738 頁。。

在此，有必要將梁漱溟對道德與倫理的界定作簡單梳理，綜觀其論著，筆者認為，倫理涉及雙方相互關系的領域，道德的范圍大于倫理；于個體而言，它指個體的德性與德行；于文化和社會而言，它既有宗教的功能，又深深影響了中國舊社會的結(jié)構(gòu)特征和文化的特質(zhì)，乃至中國人的精神追求。

梁漱溟認為不應僵化理解“把盡倫理上的義務定義為道德”這一觀點，他舉例闡明：其一，母親慈愛幼子，為幼子不顧安危的行為盡了倫理義務，不一定是道德的，只有母親的行動不失自知之明而非出于本能，才是道德的。其二，“五倫”不是“倫理關系”的全部，個人對集體、集體對個人、集體對集體，乃至國家與國家，國家與聯(lián)合國都可納入倫理范圍，都可言道德與否。可見，梁漱溟所說的“倫理”并不是指傳統(tǒng)的“五倫”，而是只要存在兩兩相對的關系，就可以言倫理。其三，倫理關系雙方的給予與回報，要因勢而變，順乎生命的自然流行，不能淪為死規(guī)矩。梁漱溟認為倫理上的義務是相互的，表明其對中國舊道德的批判立場①張應凱：《梁漱溟道德哲學探析》，《武漢理工大學學報（社會科學版）》2001 年第6 期，第528 頁。。

盡“倫理上的義務”是指“道德義務”嗎？道德義務是“人們從所處的社會關系中所產(chǎn)生的對社會和他人應盡的道德責任，是社會對人們的基本道德要求”②倫理學編寫組：《倫理學》，北京：高等教育出版社，2012 年，第194 頁。。對比梁漱溟的觀點可知，“倫理上的義務”大致等同于道德義務，即“倫理上的義務”是基于人的社會關系產(chǎn)生的，亦是說，只有作為“社會的人”才可以談倫理或道德義務，確切說，道德要求“社會的人”恪盡倫理或道德義務。這里的“倫理關系”囊括了一切存在“倫偶”關系的領域。梁漱溟認為本能的倫理行為不是道德的，只有行為中含有“自覺之明”才是道德的，換言之，道德義務一定含有道德理性，而非出于本能沖動。

梁漱溟指出倫理或道德義務要求人們反求諸己，向內(nèi)用力，如果一味苛求別人，那不是“盡倫”，顧恤倫理情誼需要人“刀刃向內(nèi)”；倫理或道德義務不同于法律義務，前者具有非強制性；倫理道德義務不是死規(guī)矩，規(guī)定一條亙古不變的情理要人們踐行是“行仁義，往往不適當，不足取”③《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第741 頁。。比如，中國數(shù)千年封建社會要求為忠臣、為節(jié)婦是男人和女人的第一大德，20 世紀初，世人卻反轉(zhuǎn)觀念，認忠臣為奴隸，認節(jié)婦為犧牲。道德義務總是歷史的、具體的?？酌系恼婢袷怯伞叭省毙小傲x”，而非“行仁義”，“仁”與“義”無價值的優(yōu)劣，卻有順位的先后。

梁漱溟分析了道德的要素，智、仁、勇“都是人類生命中所有，發(fā)而為人群中可敬可愛之行事，是曰道德”④《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第742 頁。。換言之，智、仁、勇雖為個體所有，個體卻無法憑借它們而言道德，只有發(fā)揮它們的作用增益社會才可言道德，所以放在“社會的人如何實踐道德”層面來探討。智、仁、勇相互聯(lián)系，因人而異，在根據(jù)道德行為所涉的“仁、智、勇”三種道德成分進行道德評價時，三者全無就是不道德的，也并非三者兼?zhèn)洳攀堑赖?，要具體問題具體分析。他認為歐洲中古科學家反迷信的科學發(fā)現(xiàn)有智、有勇，也有仁，是道德的。其在自己本科學領域范圍內(nèi)是堅定的唯物主義者，在領域外卻是虔誠的“政教教徒”們，雖少了“智”，但其虔誠篤實又為道德所贊許。于此，梁漱溟吸取了儒家思想，“智、仁、勇三者，天下之達德也……或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也”⑤朱熹：《四書章句集注·論語集注》，北京：中華書局，1983 年，第28-29 頁。。儒家認為，無論出于什么動機，客觀上能有益于社會或他人，就是道德的。

梁漱溟認為武力強制對道德實踐及評價有影響。其一，個體服從國家之所以為道德上的必須，源于國家的正大名義，而非國家武力。其二，在階級統(tǒng)治無必要時，“工人無祖國”即道德；在階級統(tǒng)治必要時，“代表工人階級革命的黨派人士而附從帝國主義戰(zhàn)爭便背叛了無產(chǎn)階級立場而為不義”①《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第743 頁。，不義即不道德。其三，詐偽非道德，但武力統(tǒng)治下革命者的詐偽另當別論。其四，遵從禮俗的行為不一定絕對是道德的，禮俗中的強制和信仰成分可以“愚忠”統(tǒng)括，“愚”不是道德，“忠”卻屬道德。綜上，梁漱溟認為階級分化后武力強制對道德實踐和評價有影響，大體上，武力強制非道德，特殊情況下另當別論。

梁漱溟駁斥了三種非道德。首先，道德不是拘謹?shù)?。道德是?nèi)心力量的體現(xiàn)，是生命之精彩，有強烈的道德情感與意志的推動，故拘謹?shù)劂∈氐赖碌睦虾萌耸青l(xiāng)愿，是“德之賊”。其次，道德不是枯燥的，“‘德者得也’，凡有道之士，都能有以自得……”②《梁漱溟全集》第2 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第86 頁。道德給人快樂、幸福等精神享受，而非給人以強迫感、束縛感、枯燥感。最后，道德不是格外的事。道德的根源在生活，倫常日用與布帛菽粟之中亦有許多滋味，凡尋常中能使生命精彩，使生活充實有力之事，皆為道德。

綜上，梁漱溟對道德的界定，隱含著一條對“生之贊美”的主線。他服膺孔子對“生之贊美”，儒家看生命不是機械的、被動的、枯燥的，而是隱含著一種理想的奔赴。儒家以“生”通“仁”，山水草木，浩渺宇宙，各色人物，都蘊涵著無限生機活力，都是與“我”一體的，生命也因之從一己之軀擴展至他人、家國天下乃至浩瀚宇宙?！吧笔橇菏樗枷胫械母居^念，也照進了他的道德觀，道德是生命的和諧，亦是實踐生命的本性，這是一種成己與自得的個體德性境界，又是一種以仁民愛物的萬物一體為旨歸的理想道德關系，亦是一種極致綻放生命本性的實踐精神，是對儒家倫理道德的傳承與創(chuàng)新，亦是對“人生問題”的深邃哲思與理論解答。

三、社會與文化等鏡像下的道德

梁漱溟的道德觀由個體層面擴展至社會、文化等多元領域，形成了一個包羅萬象、獨具個性的思想體系。如果說，“道德是生命的和諧”“道德是實踐生命的本性”是從個體的德性與德行上將儒家道德教化加以傳承與創(chuàng)新，是對梁漱溟所提出的“人生問題”的理論哲思，那么“公德”的培育以及“道德代宗教”等觀點的提出則是將儒家道德教化與東西文化相對比以及社會和國家治理等相結(jié)合，是梁漱溟對“社會問題”的良善設計，道德因之成為他“人生問題”與“社會問題”的連結(jié)點。于社會鏡像下，他提出了一系列公德建設的主張，旨在實現(xiàn)民族國家的復興。于東西文化鏡像下，他提出“道德代宗教”，以此彰顯中國特色，將“社會問題”的存在反思追溯至文化失調(diào)，更確切地說是倫理道德的淪喪與傳統(tǒng)倫理型社會的土崩瓦解，進而影響了其對解決“社會問題”路徑選擇的價值判斷。這些，都可歸結(jié)為梁漱溟的道德觀。

第一，“公德”培育是民族國家復興的基石。近代以來，列強入侵使原有的“君王—士人—臣民”社會結(jié)構(gòu)土崩瓦解，社會組織有待重構(gòu)，個人也面臨社會轉(zhuǎn)型中的角色定位。一批知識分子將民族衰弱歸咎于國民公德缺乏引發(fā)的政治危機，力圖通過打碎傳統(tǒng)儒家倫理道德來提倡西方公德觀念以重塑社會組織。梁啟超最早闡述“公德”①梁啟超：《新民說》，北京：中國文史出版社，2013 年，第33 頁。概念，他認為必須改變重私德、輕公德的流弊，否則無以挽救民族衰亡。有學者指出，梁啟超的“公德”更多的是指一種政治公民道德，而不是公德②陳弱水：《公共意識與中國文化》，北京：新星出版社，2006 年，第6-7 頁。。梁漱溟是近代以來公德討論的積極參加者，他不認同中國人天生自私、中國人天然缺乏公德的觀點，他對公德的界定與梁啟超等人不同。有學者指出，梁漱溟將公德定義為個人與團體的雙向義務關系，尤其強調(diào)個人對團體的義務③孔文清：《梁漱溟論公德》，《倫理學研究》2021 年第6 期，第46 頁。。筆者認為，梁漱溟在將公德看作一種個人與團體的雙向倫理義務之前提下，并不局限于對公德下定義，其公德論的著重點在于將“公德”的培育看作民族國家復興的基石，并吸取西方的“團體”“合作”等觀念融入儒家倫理道德，認為中國應走一條不同于資本主義與社會主義的“第三條道路”。一方面，他認為公德即“人類為營團體生活必需的那些品德”④梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011 年，第64 頁。，包括公共觀念、紀律習慣、組織能力、法治精神?？梢?，他理解的公德與今天社會公德的德目很接近，即“公民在社會交往和公共生活中應該遵循的行為準則”⑤倫理學編寫組：《倫理學》，北京：高等教育出版社，2012 年，第317 頁。。傳統(tǒng)社會重視家庭宗族等倫理生活，導致公共生活的缺失，必然造成公德的匱乏。另一方面，他對“公德”培育的路徑設計及倡導鄉(xiāng)村建設運動是對儒家傳統(tǒng)倫理道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的大膽嘗試。他將“自私”與“公德”相對，認為自古以來天下一家的倫理情懷并不能證明中國人“私”，相反是真正的“公”，只是“公”的范圍太大，使公德的培育少了西方不大不小的“圈”，彼時國家政權(quán)建立不起來，依靠上層力量培育公德的夢想破滅。他認為組織能力的培養(yǎng)對公德的養(yǎng)成最重要，而組織能力的培養(yǎng)又與新政治習慣的養(yǎng)成休戚相關，為此，他從鄉(xiāng)村入手，通過建立政治、經(jīng)濟、教育合一的“村學”這一鄉(xiāng)村倫理社會化組織，開辦各種合作組織，開展合作教育，先從小地方形成地方組織，然后在國家形成民主政治，或者在經(jīng)濟上形成種種合作，以培養(yǎng)組織能力，進而培育公德，養(yǎng)成公民新政治習慣，最終實現(xiàn)民族國家復興。至此，公德的培育被賦予民族國家復興基石的非凡意義。但如何將倫理道德與西方現(xiàn)代理念相融合是一個難題，有人指出，對倫理道德精神內(nèi)核的重視與對理性、契約、法制精神等團體生活核心要素的忽視構(gòu)成梁漱溟鄉(xiāng)村建設運動中難以克服的悖論⑥石培玲：《梁漱溟的公德觀與“鄉(xiāng)村自治”構(gòu)想的理論困境》，《道德與文明》2007 年第6 期，第40 頁。。但梁漱溟的理論為思考中國問題和現(xiàn)代化提供了另外一個角度⑦吳飛：《梁漱溟的“新禮俗”——讀梁漱溟的〈鄉(xiāng)村建設理論〉》，《社會學研究》2005 年第5 期，第233 頁。。

第二，“道德代宗教”是中國特色。梁漱溟認為文明形態(tài)的差異對道德形態(tài)塑造有重要影響，在西方文化中，信仰與知識、宗教與道德是交織在一起的，中國文化則是儒家道德成為“似宗教而超宗教”的存在?！暗赖麓诮獭笔俏幕R像下的道德，既是在中西對比視野中對中國文化精神氣質(zhì)的形象刻畫，又揭示了道德的功能及作用，也預示了道德的宗教走向，可看作梁漱溟宗教觀在道德觀上的映射?！按彼浮按妗敝痪呦鄬σ饬x，而非絕對代替，并非學者提出的“道德能不能代宗教”的問題①吳曉蓉：《梁漱溟“道德代宗教觀”商榷》，《人民論壇》2010 年第302 期，第255 頁。?！暗赖麓诮獭钡睦碚撘罁?jù)是“人生三問題”影響“文化三路向”說②《梁漱溟全集》第5 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第74 頁。。道德屬于人生的“第二問題”，它的解決要求人反求諸己，以對方為重，這種人生態(tài)度自然帶來中國文化的宗教氣息淡而道德氛圍重。一方面，“道德代宗教”是指“禮樂使人處于詩與藝術(shù)之中……孔子只不教人迷信而已……他的禮樂有宗教之用，而無宗教之弊；亦正惟其極鄰近宗教，乃排斥了宗教”③梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011 年，第110 頁。。禮樂是“道德代宗教”的媒介，禮文“或則引發(fā)崇高之情，或則綿永篤舊之情，使人自盡其心而涵厚其德，務鄭重其事而妥安其志”④梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011 年，第109 頁。。禮樂作用于人情，使情感涵永暢通從而涵養(yǎng)德性，人情又來自人心之“理性”，道德的根據(jù)又是“理性”，禮樂的最終目的是通過情感暢通昭蘇“理性”使生命成為道德的。另一方面，“道德代宗教”還要“安排倫理名分以組織社會，設為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性”⑤梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2011 年，第105-106 頁。。梁漱溟認為，儒家通過倫理名分敦篤家庭關系，使社會關系建筑在家庭情誼上以實現(xiàn)社會倫理化；通過禮樂啟發(fā)理性，人憑著情理去判斷自然會祛除宗教的迷信與專斷?？梢?，“道德代宗教”需要禮樂這種宗教般的儀式來涵養(yǎng)人的道德理性，而其真正的落地還需要用倫理組織社會，這說明道德只有借助世俗化通道亦即憑借“禮俗”才能實現(xiàn)自身。梁漱溟還預測了道德發(fā)展的未來。除極少數(shù)道德高尚者，多數(shù)人只是順從生活規(guī)制行事。未來道德將被宗教代替，“此即從道德之真轉(zhuǎn)進于宗教之真”⑥《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第744 頁。。那時道德生活不是枯燥的生活，恰是優(yōu)美文雅的生活，將表現(xiàn)為“整個社會人生的藝術(shù)化”⑦《梁漱溟全集》第3 卷，濟南：山東人民出版社，2005 年，第750 頁。。

綜上所述，在梁漱溟看來，于個體層面，“道德是生命的和諧”，是生命所營造的一種關系的和諧，亦是一種崇高的精神境界，是對生命自然存在狀態(tài)的超拔與提升，亦是對道德的一種靜觀?！暗赖率菍嵺`生命的本性”，是一種崇德向善的生命追求和恪盡道德義務的實踐精神，亦是對道德的一種奔赴。于社會層面，道德是“社會所需要的”，即公德，它是民族國家復興的基石。于文化層面，道德是文化中最核心的部分，相較于西方文化，中國文化的道德氛圍重，可以成為“似宗教而超宗教”的存在。同時，梁漱溟的道德觀還凸顯了儒佛兼容、東西匯通的思想特質(zhì)。以生命界定道德，將道德看作生命的和諧以及將道德看作實踐生命向上向善的本性，既是對儒家“生生之為易”思想的創(chuàng)新與發(fā)展，亦是對佛家重在生命起變化，是實現(xiàn)對人的最高的解放即“成佛”思想的闡發(fā)，與大乘佛教“不舍眾生，不住涅槃”的思想宗旨一致?？梢哉f，梁漱溟的道德觀構(gòu)成了一個包羅萬象的思想體系，他對道德與理性、“身”與“心”、道德與禮俗、道德與宗教等諸多問題，甚至對道德與經(jīng)濟、道德與文化、道德與社會治理等都有精深思考，這一切都關乎人的生存狀態(tài)或生命狀態(tài)，是道德理論與實踐不可回避的重大問題，是梁漱溟哲學、政治學、心理學等思想的結(jié)晶，是對柏格森生命哲學、傳統(tǒng)儒家哲學、王陽明心學、佛家唯識學說、馬克思主義哲學等批判繼承的產(chǎn)物，是20 世紀初文化保守主義、文化自由主義、文化激進主義思潮激蕩下救亡圖存時代背景孕育的碩果。

四、梁漱溟道德觀的新時代啟示

道德是聯(lián)結(jié)梁漱溟有關哲學、心理學、倫理學等思想和觀點的樞紐，是其思想體系和話語體系的基石，他終生致力于將道德奉為個人修身、社會及國家治理的至上法寶，雖理論和實踐上有些泛道德化和烏托邦，學界長期以來亦對此褒貶不一①柴文華、王揚秀：《梁漱溟研究60 年（一）——批判類和傳記類述評》，《哲學研究》2019 年第9 期，第52-62 頁。，但如果人類將個體行為僅僅付諸外在的道德準則，將社會秩序的維持僅僅憑借法律兜底，那么遠不是美好人生與社會的理想。因此，重拾和重思梁漱溟的道德智慧，對于今天依然具有重要的啟示意義。

首先，激活道德的主體性。我們更多地將道德作為外在行為準則或內(nèi)在自律，使得道德總在內(nèi)在思維和客觀世界之間搖擺，大多數(shù)人亦僅滿足于行為服從道德規(guī)范，忽略了道德與生命的關聯(lián)，忽略了道德的主體性和道德對潤澤生命的崇高價值?？傊?，道德與生命是疏離的。梁漱溟深受儒家“性與天道”思想的影響，認為只有生命的德性之光不滅，德性精純不雜私欲，生命才能達致完美之境，最終遙契天道。面對市場逐利、工具理性帶來的道德危機，失去德性潤澤的生命只是一具空洞干癟的軀殼。梁漱溟啟迪我們轉(zhuǎn)回自身，反對道德虛無主義和庸俗道德，力爭過一種道德的人生，雖有些“高山仰止，景行行止，雖不能至”的道德理想主義，但現(xiàn)實中涌現(xiàn)出的道德模范讓這種人生成為可能，他們的生命因道德滋養(yǎng)而光彩奪目，成為社會主義核心價值觀的引領者和人們頂禮膜拜的榜樣，為構(gòu)筑新時代中國精神奠定了堅實的道德基礎。

其次，厚植道德的根基。麥金太爾的“美德-傳統(tǒng)共識論”強調(diào)人們必須對自己所繼承的各種傳統(tǒng)予以充分領悟，才能最大限度達成道德共識。梁漱溟認為舊社會是倫理本位社會，基于倫理情誼組織起來的社會更符合中國現(xiàn)實和更緊密牢固。在人的尊嚴和價值彰顯的時代，綻放個性的同時，如何成為時代和社會需要的道德的人？物質(zhì)豐厚的同時，如何追求道德的完善和精神的自由？這或許是更迫切和更基礎的問題。李澤厚認為儒家的實用理性和樂感文化塑造了中國人的“文化心理結(jié)構(gòu)”①李澤厚：《實用理性與樂感文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008 年，第250-252 頁。，從梁漱溟的道德觀中汲取智慧，在美好生活的奮斗征程中回溯與汲取儒家文化的智慧，克服市場經(jīng)濟和工具理性對人倫關系的消解與扭曲，以社會主義核心價值觀為引領，圍繞家庭、職業(yè)、社會，厚植良善的人倫關系的道德根基，可在很大程度上消解現(xiàn)代道德危機。

最后，彰顯東西文明互鑒下的道德與文化自信。梁漱溟道德觀的時代價值還在于，他提出了一個問題，即儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題?；蛘哒f，儒家倫理道德如何給當下復雜的道德生活及道德建設提供思想資源與有益借鑒？如何創(chuàng)新性繼承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化儒家優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，尤其是仁義禮智信、溫良恭儉讓等優(yōu)秀傳統(tǒng)道德以完善社會主義道德體系？如何以“兼容并包”的胸襟接納適合我國發(fā)展的異質(zhì)道德文明？如何彰顯東西文明互鑒下的道德與文化自信？這正是梁漱溟的道德觀以及他倡導的鄉(xiāng)村建設尤其是鄉(xiāng)村道德建設的意義和價值所在。