□耿戰(zhàn)超

(四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 中國(guó)語(yǔ)言文化學(xué)院，重慶400031)

讖緯，作為漢代思想史研究的一個(gè)熱點(diǎn)，多被視為儒學(xué)神學(xué)化的結(jié)果而被放到漢代經(jīng)學(xué)發(fā)展的視野下予以考察①?gòu)摹端逯尽芬云诮?，?duì)于讖緯考察的一個(gè)基本視角就是從“讖”“緯”名義入手，著重討論兩者關(guān)系即“讖、緯有別”或“讖、緯無(wú)別”，而“有別”“無(wú)別”又在于先認(rèn)定“緯”為“經(jīng)”之輔助，再來(lái)考察“讖”是否附麗于“經(jīng)”，這基本上就是一種以“經(jīng)”為主的視角。(相關(guān)概述，可參看張峰屹.歷史維度的缺失——自唐迄今讖緯名義研究之述評(píng)[M]//兩漢經(jīng)學(xué)與文學(xué)思想.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014:271-275.）上世紀(jì)以來(lái)，立足于經(jīng)學(xué)為兩漢思想史主干的認(rèn)識(shí)，影響較大的中國(guó)哲學(xué)史、思想史一類著作中，如侯外廬的《中國(guó)思想通史》（第二卷）、任繼愈的《中國(guó)哲學(xué)史》及《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史》（秦漢卷）、金春峰的《漢代思想史》等，除了將讖緯視為“封建神學(xué)”而摒棄之，大多數(shù)是將其視為“神學(xué)經(jīng)學(xué)”“經(jīng)學(xué)思想運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物”而論其尚有價(jià)值，從而將讖緯之學(xué)歸為漢代經(jīng)學(xué)之附庸，形成了對(duì)于讖緯之學(xué)的價(jià)值定位共識(shí)。（參見(jiàn)：任蜜林.百年來(lái)中國(guó)讖緯學(xué)的研究與反思[J].云夢(mèng)學(xué)刊，2006（2）:5-9.）20世紀(jì)90年代以來(lái)，相關(guān)研究雖然開(kāi)始呈現(xiàn)出多角度、深層次的局面，但在上述背景下，研究視角總歸是局限于“經(jīng)學(xué)的讖緯化”并延伸至今。（論文如：余江.讖緯與兩漢經(jīng)學(xué)[J].天府新論，2002（1）:92-96；楊權(quán).論兩漢章句之學(xué)的讖緯化[J].現(xiàn)代哲學(xué)雜志，2002（4）：72-75；邊家珍.兩漢之際的讖緯論略[J].遼寧師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2004（4）：113-117；黃樸民.兩漢讖緯簡(jiǎn)論[J].清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2008（3）：39-44；等等.）近年來(lái)代表性論文如：張峰屹.兩漢讖緯考論[J].文史哲，2017（4）：5-24+165；張峰屹.讖緯研究的兩個(gè)基礎(chǔ)性問(wèn)題[J].北方論叢，2018（1）：54-59；葛志毅.論讖緯主體是“去秦承周，復(fù)三代之治”的漢儒版新經(jīng)學(xué)[J].人文雜志，2018（10）：85-99；任蜜林.讖緯與古文經(jīng)學(xué)關(guān)系之再檢討——以劉歆為中心[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2019（7）：86-95等等.對(duì)于讖緯之學(xué)在隋唐時(shí)的禁絕，研究者一般也將其放到經(jīng)學(xué)發(fā)展框架中，視之為經(jīng)學(xué)自我揚(yáng)棄的結(jié)果。（參見(jiàn)：徐興無(wú).讖緯文獻(xiàn)與漢代文化構(gòu)建[M].北京：中華書局，2003:91-93+301.）。但審視史料所載，讖緯之學(xué)肇端于先秦，興起于西漢，至東漢光武帝尤信讖言，士人由此赴趨時(shí)宜，爭(zhēng)相談之，“自是習(xí)為內(nèi)學(xué)，尚奇文，貴異數(shù)，不乏于時(shí)矣”[1](p2705)，其源頭頗古，又在東漢穩(wěn)居了官方“內(nèi)學(xué)”的地位。而當(dāng)時(shí)的通儒碩生，則“忿其奸妄不經(jīng)，奏議慷慨，以為宜見(jiàn)藏?cái)P”[1](p2705)，表達(dá)了非常激烈的反對(duì)意見(jiàn)?？梢?jiàn)，讖緯之學(xué)與經(jīng)學(xué)之間的關(guān)系確乎是較為復(fù)雜的①。所以，我們或應(yīng)承認(rèn)讖緯作為一種社會(huì)文化思潮，其發(fā)展既受到時(shí)代意識(shí)形態(tài)的推動(dòng)，又是早期文化與當(dāng)代文化的融合，對(duì)其審視不能僅僅局限于經(jīng)學(xué)的框架中②。兩漢讖緯之學(xué)有一個(gè)相應(yīng)的發(fā)生發(fā)展過(guò)程，所形成的文獻(xiàn)體系豐富，知識(shí)格局復(fù)雜，故對(duì)于讖緯之學(xué)的考察應(yīng)該采取更為廣闊的視野。

本文不再?gòu)摹白彙薄熬暋泵x演變分合的角度進(jìn)行考察③可參看：張峰屹.兩漢讖、緯分合演變考[M]//兩漢經(jīng)學(xué)與文學(xué)思想.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014:286-322.，而試圖通過(guò)對(duì)讖緯中的知識(shí)材料進(jìn)行直接剖析，具體從讖緯文獻(xiàn)所載的典型天文異象的知識(shí)來(lái)源、發(fā)生邏輯、現(xiàn)實(shí)動(dòng)因予以辨析，追蹤其話語(yǔ)制作過(guò)程，闡釋政治權(quán)力需求、文化觀念流變?cè)诖龠M(jìn)讖緯知識(shí)形態(tài)嬗變過(guò)程中的影響，進(jìn)而管窺讖緯思潮形成下更為廣闊的知識(shí)史背景。如果我們不是固執(zhí)地站在儒家立場(chǎng)，僅僅把讖緯視作對(duì)經(jīng)學(xué)的附庸，而是站在“經(jīng)”與“緯”融合、“內(nèi)學(xué)”與“外學(xué)”互動(dòng)、“精英知識(shí)”與“一般知識(shí)”調(diào)和的角度，就應(yīng)該承認(rèn)自兩漢所發(fā)展出的讖緯“內(nèi)學(xué)”，是一種經(jīng)過(guò)嬗變而成的新知識(shí)形態(tài)。

一、從弧矢星到枉矢異象的知識(shí)溯源

在諸讖緯中，枉矢之征多見(jiàn)，并被視為君王暴虐、天下兵亂之象?！逗訄D緯》曰：“枉矢東流，天下恐?！薄墩撜Z(yǔ)摘輔象》曰：“虐王反度，枉矢合?！薄岸取奔础岸葦?shù)”，謂天之歷數(shù)，“反度”即是講暴虐之王所為不正、倒行枉為，逆于天之歷數(shù)，則枉矢動(dòng)而天下兵合。《尚書中侯》言：“夏桀無(wú)道，枉矢射?！倍际菍⑷耸屡c天象對(duì)應(yīng)，以作為對(duì)政治歷史變局的附會(huì)闡釋。這一層面已經(jīng)有學(xué)者做出了較好的梳理[2]（p73），而對(duì)于“枉矢”名稱的溯源及考察，以及其在讖緯中被作為君亂兵危之征這一內(nèi)涵所生發(fā)的內(nèi)在邏輯，尚缺少考察。對(duì)上述問(wèn)題的探究則有助于梳理讖緯文獻(xiàn)中知識(shí)形態(tài)的源流。

依《周禮·夏官司馬》所言，枉矢是周代八矢之一：

司弓矢掌六弓四弩八矢之法?！豕?、弧弓，以授射甲革、椹質(zhì)者；夾弓、庾弓，以授射豻侯、鳥(niǎo)獸者；唐弓、大弓，以授學(xué)射者、使者、勞者。其矢、箙皆從其弓?！彩?，枉矢、絜矢，利火射，用諸守城、車戰(zhàn)；殺矢、鍭矢，用諸近射、田獵；矰矢、茀矢，用諸弋射；恒矢、庳矢，用諸散射。[3](p855-856)

枉矢用以守城時(shí)防衛(wèi)以及車戰(zhàn)，其利在能夠用以火攻。鄭玄注曰：

此八矢者，弓弩各有四焉。枉矢、殺矢、矰矢、恒矢，弓所用也。……枉矢者，取名變星，飛行有光，今之飛矛是也，或謂之兵矢。絜矢象焉。二者皆可結(jié)火以射敵、守城、車戰(zhàn)。前于重，后微輕，行疾也。[3](p855-856)

由此可知枉矢是重箭，作為“兵矢”，應(yīng)為兵士常備。枉矢宜作遠(yuǎn)距離射敵，與用于近射、田獵、弋射、散射等的恒、庳、矰、茀諸矢相比，射速更為迅急，又可用于火射，故而給人“飛行有光”的印象，“變星”當(dāng)是比喻稱呼。枉矢既是用于殺敵的重箭，力足以穿甲革，依據(jù)“矢、箙皆從其弓”的原則可以推知，枉矢應(yīng)配于王弓、弧弓。

枉矢作為配于王弓之屬的重箭，又能用于火射，在時(shí)人認(rèn)知中就具有了神奇的威力?！吨芏Y·秋官司寇》中言其用曰：

庭氏掌射國(guó)中之夭鳥(niǎo)。若不見(jiàn)其鳥(niǎo)獸，則以救日之弓，與救月之矢射之。若神也，則以大陰之弓，與枉矢射之。[3](p889)

庭氏掌管去除國(guó)中的妖鳥(niǎo)怪獸，而至于國(guó)中那些厲害甚于妖鳥(niǎo)怪獸的妖祆，欲滅其神，則要使用枉矢來(lái)射殺，枉矢在這里已被認(rèn)為帶有巫術(shù)之神力。

在現(xiàn)實(shí)中枉矢既配于弧弓，人天相應(yīng)，天上的星象中也就以“枉矢”與井宿“天弓”弧星相結(jié)合，構(gòu)成“弧矢”之象，以主伐天狼。按《史記·天官書》：“狼下四星曰弧?！闭x曰：“弧九星在狼東南，天之弓也，以伐叛懷遠(yuǎn)?！碧旃∈?，是征伐軍權(quán)的象征，即《易傳》所謂“弧矢之利，以威天下”，所以這一天人相應(yīng)的標(biāo)識(shí)，也很鮮明地體現(xiàn)在天子大輅的旌旗儀仗中，形成“弧旌枉矢”之制?！吨芏Y·考工記》言：

龍旂九斿，以象大火也；鳥(niǎo)旟七斿，以象鶉火也；熊旗六斿，以象伐也；龜蛇四斿，以象營(yíng)室也；弧旌枉矢，以象弧也。[3](p914)

大輅作為天子法駕，形制上處處與天地日月之象相附會(huì)，大火、鶉火等屬“十二次”；“伐”為白虎宿，“營(yíng)室”為玄武宿，屬“二十八宿”；弧為古星名，可知這一比附中有著“次—宿—星”層次的區(qū)分?！盎§和魇福韵蠡　?，明確點(diǎn)出弧旌枉矢之制是相應(yīng)于天弓弧矢之象。名龍旂、熊旗、鳥(niǎo)旟，是將此類神獸形象涂畫于旗幟之正幅上，那么所謂“弧旌”也理應(yīng)是將弧弓、枉矢涂畫來(lái)作為標(biāo)志。鄭玄注曰：“……旌旗之屬皆有弧也?；∫詮埧勚?，有衣謂之韣，又為設(shè)矢，象弧星有矢也?！备蓪殹吨芏Y》注也曰：“謂枉矢于弧?！倍贾赋龌」魇感蜗笸慨嫴紡堄陟浩煺稀Ｌ熳哟筝`常以龍旂置于車左，以弧旌置于車右，弧旌正是因?yàn)槠渖蠌埉嫷幕」魇付笳魑涫?。這一點(diǎn)在傳世畫作或考古文物中也能得到印證，如顧愷之《洛神賦圖》、唐懿德太子墓壁畫中，都出現(xiàn)了輅車形象，雖不是天子所用的玉輅，也屬于太子、王子級(jí)別的金輅，形制上都清楚顯出車左的大旂，右插的小旌?！堵迳褓x圖》小旌上繪以星矢，而唐墓壁畫小旌上則是黻紋，作“亞”形以象弓，應(yīng)該都是承弧弓枉矢之義而設(shè)①參見(jiàn)孫機(jī)《輅》（原載《文物天地》，1991年第4期）；《略論始皇陵1號(hào)銅車》（原載《文物天地》，1991年第1期）；《兩唐書輿（車）服志校釋稿》卷一注3、卷二注4。以上三文皆收于孫機(jī).中國(guó)古輿服論叢[M].北京:文物出版社，1993.。后世大輅形制雖有改易，常以車左置大旂，車右置棨戟來(lái)象征武事，但棨戟多韜以黻繡，也應(yīng)該是附會(huì)弧矢之象。由此可知，弧旌作為天子威權(quán)的象征，在天子之禮中是一種獨(dú)特的標(biāo)志，《禮記·明堂位》記魯君以天子之禮郊祀，“孟春乘大輅，載弧韣，旂十有二旒，日月之章，祀帝于郊，配以后稷”[4](p1488)，則特為點(diǎn)出弧旌以作為天子威權(quán)的彰顯。

由上所引證，可知枉矢由兵器而為禮器、為星象，其與弧弓結(jié)合形成“弧旌枉矢”而用于天子之禮，作為天子威權(quán)的象征；其與弧星相配以成“天弓弧矢”，主射天狼以主攻伐，這都與武事緊密相關(guān)。而枉矢所具備的上述內(nèi)涵，也應(yīng)該正是讖緯造作者將其用來(lái)命名主攻伐之異象的憑借。

《史記·天官書》中見(jiàn)以枉矢之名來(lái)言天之異象：“枉矢，類大流星，蛇行而倉(cāng)黑，望之如有毛羽然?！盵5](p1336)“毛羽然”是言流星光芒較盛。正因?yàn)橥魇赣糜诨鸸?，飛行迅疾而有光，所以時(shí)人以枉矢來(lái)喻光景之行?！夺屆费裕骸巴魇福R魯謂光景為枉矢，言其光行若射矢之所至也。”可知齊魯間已存在以枉矢比喻光景的習(xí)用語(yǔ)，司馬遷所記以枉矢來(lái)指天象流星，首先就應(yīng)該取自枉矢作為兵器的這一特點(diǎn)。

《史記》中還載有項(xiàng)羽伐秦時(shí)枉矢異象顯現(xiàn)：“項(xiàng)羽救巨鹿，枉矢西流，山東遂合從諸侯，西坑秦人，誅屠咸陽(yáng)?！盵5](p1348)首見(jiàn)將枉矢異象與人世間征伐聯(lián)系起來(lái)?！稘h書·天文志》發(fā)展《史記》中這一記事為：

項(xiàng)羽救巨鹿，枉矢西流。枉矢所觸，天下之所伐射，滅亡象也。物莫直于矢，今蛇行不能直而枉者，執(zhí)矢者亦不正，以象項(xiàng)羽執(zhí)政亂也。羽遂合從，坑秦人，屠咸陽(yáng)。凡枉矢之流，以亂伐亂也。[6](p1301)

這里以星象特征重新解讀“枉矢”字義，以為“枉”為不直，正對(duì)星象軌跡蜿蜒如“蛇行”，已經(jīng)埋沒(méi)了枉矢星象命名的本意。而又以為“執(zhí)矢者亦不正”，故而項(xiàng)羽雖是起而征伐暴秦者，但其自身亦是妄為政者，所以歸結(jié)枉矢出現(xiàn)是“以亂伐亂”之象。而在讖緯文獻(xiàn)中，枉矢出現(xiàn)正是被視為能帶來(lái)兵亂災(zāi)禍的妖星，如《孝經(jīng)鉤命決》言：“失義不德，白虎不出禁，或逆枉矢射，山崩日蝕?！薄缎⒔?jīng)援神契》言：“枉矢所以射慝謀輕?！薄洞呵锞暋罚骸巴魇赶铝鞯降?，上屬天，下以兵亡，天子兇?！薄洞呵餄撎栋汀费裕骸巴魇负?，軍士不勇，疾流腫。”枉矢或以為是填星之變，或以為是機(jī)星之變，或以為是散出于辰星的流星。《孝經(jīng)考異郵》曰：“枉矢狀如流星，蛇行，有毛目?！薄稌x書·天文志中》引《河圖》之說(shuō)：“辰星散為枉矢、破女、拂樞、滅寶、繞線、驚理、大奮祀、黑彗?！背叫鞘侵骼硭臅r(shí)者，《春秋緯·元命包》：“北方辰星水，生物布其紀(jì)，故辰星理四時(shí)?！彼猿叫鞘顷P(guān)乎天下秩序之大者，若人主有逆于天時(shí)、失義不德的行為，罰見(jiàn)于辰星，故而枉矢異象也被用作判斷天時(shí)與人間秩序。

漢人認(rèn)為枉矢主兵亂災(zāi)禍，根由在于“操矢者”不正而“枉”，所以天下“以亂伐亂”而陷入大亂。“操矢者”即掌威權(quán)者，這一內(nèi)涵也與上述周代禮制中將枉矢作為天子威權(quán)象征相聯(lián)系。除上引項(xiàng)羽事外，《后漢書·天文下》言中平中夏有“流星赤如火”，“狀似枉矢”，史官發(fā)占曰：“枉矢流發(fā)，其宮射，所謂矢當(dāng)直而枉者，操矢者邪枉人也?！敝衅搅辏髮④姾芜M(jìn)與中官兩相破滅，以亂伐亂從而導(dǎo)致“天下由此遂大壞亂”。漢之后的史書中，也屢有枉矢之名出現(xiàn)，幾都與人主相關(guān)。如《隋書·天文中》：“枉矢見(jiàn)，謀反之兵合，射所誅，亦為以亂伐亂。又曰，人君暴專己，則有枉矢動(dòng)?！薄叭司＜海瑒t有枉矢動(dòng)”，可謂是漢代讖言“虐王反度，枉矢合”的注腳。

讖緯中的枉矢異象所具備的上述內(nèi)涵，既然與周代兵器之枉矢、弧旌之枉矢緊密相關(guān)，后世儒家經(jīng)注中，則引讖言進(jìn)行附會(huì)。如鄭玄注《周禮·考工記》中“弧旌枉矢，以象弧也”時(shí)，從禮制出發(fā)言明弧旌設(shè)矢以“象弧星有矢”，又引《孝經(jīng)緯》之說(shuō)：“妖星有枉矢者，蛇行，有毛目，此云枉矢，蓋畫之?！薄逗鬂h書·馬融傳》中收馬融《廣成頌》：“棲招搖與玄弋，注枉矢于天狼?！崩钯t注引讖緯之說(shuō)：“枉矢，妖星，蛇行有尾目，赤畫于旌旗也?！编嵶⑴c李賢注，都是將周制天子大輅弧旌上的枉矢星與讖緯中的枉矢星等同，坐實(shí)了讖緯中枉矢異象與周制中天弓弧矢、弧旌枉矢的直接關(guān)聯(lián)。

實(shí)際上，周制中象征天子威權(quán)的弧矢星象，在天文中是固定的；讖緯中的枉矢異象，或以為是填星之變，或以為是機(jī)星之變，或以為是辰星之變，讖緯造作者應(yīng)該只是借用周制中枉矢所具備的武事、威權(quán)內(nèi)涵來(lái)做自己新的發(fā)明。漢代之后更有將枉矢異象解為吉兆的，《南史·王騫傳》載：

(永元)三年春，枉矢晝見(jiàn)西方，長(zhǎng)十余丈，騫曰：“此除舊布新之象也?！奔傲何淦鸨?，騫曰：“天時(shí)人事，其在此乎?！?/p>

就是以為枉矢星之出是梁武帝將代齊之應(yīng)，并將枉矢星象“以亂伐亂”的舊說(shuō)新解為“除舊布新”。齊和帝時(shí)，梁武帝蕭衍擁兵自重、位極人臣，齊宣德皇后下詔令禪齊于梁，又發(fā)策勸其受禪：

至于晝睹爭(zhēng)明，夜飛枉矢，除舊之征必顯，更姓之符允集。今便仰祇乾象，俯從人愿，敬禪神器，授帝位于爾躬。[7](p138)

“夜飛枉矢”被解為“除舊之征”“更姓之符”，算是大吉兆。這一策文，當(dāng)是出于梁武自許之意，其謙讓不受時(shí)，太史令蔣道秀就又陳“天文符讖六十四條”固請(qǐng)，言蕭衍將代齊為天意。由此也可推知，“夜飛枉矢”被解為“除舊布新”的吉兆，被當(dāng)作天下易主的“更姓之符”，也當(dāng)是言“天文符讖”的讖緯學(xué)者的新發(fā)明。這一發(fā)明雖新，但將枉矢異象視為威權(quán)、武事象征是不變的，而這些內(nèi)涵的來(lái)源都應(yīng)上推于周制。

二、從“兵主”到“蚩尤旗”的認(rèn)知轉(zhuǎn)變

蚩尤作為上古傳說(shuō)人物，先秦文獻(xiàn)中多將其塑造為善戰(zhàn)的兵主形象，并常作為帝王的挑戰(zhàn)者出現(xiàn)。蚩尤作兵善戰(zhàn)，文獻(xiàn)足徵，《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》中即言:“蚩尤作兵伐黃帝?！薄短接[》引《世本》言：“蚩尤作兵。”《管子·地?cái)?shù)》也載：

修教十年，而葛盧之山發(fā)而出水，金從之，蚩尤受而制之，以為劍鎧矛戟，是歲相兼者諸侯九。雍狐之山發(fā)而出水，金從之，蚩尤受而制之，以為雍狐之戟、芮戈，是歲相兼者諸侯十二。

蚩尤作兵善戰(zhàn)，與黃帝相爭(zhēng)，《莊子·盜跖》：“然而黃帝不能致德，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里?！笔茄渣S帝之德已經(jīng)有衰，蚩尤隨起兵爭(zhēng)位?！尔i冠子·世兵》：“五帝在前，三王在后，上德已衰矣，兵知俱起。黃帝百戰(zhàn)，蚩尤七十二。”天下已非上德之世，黃帝與蚩尤相爭(zhēng)天下，唯有力者居之。故而在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期齊地有“八神”之祭祀，將“蚩尤”列入其中，以之為兵主。至于漢代，對(duì)蚩尤的崇拜繁興，也都是取其善戰(zhàn)以之為兵主、戰(zhàn)神。

《史記·高祖本紀(jì)》言高祖劉邦在沛地起兵，眾立為沛公，于是“祠黃帝，祭蚩尤于沛庭”。裴骃《集解》引應(yīng)劭語(yǔ)：“《左傳》曰黃帝戰(zhàn)于阪泉，以定天下。蚩尤好五兵，故祠祭之求福祥也?！眲铎酎S帝欲求為天下主，祠蚩尤是借其善戰(zhàn)以為福佑?！妒酚洝し舛U書》載西漢繼承齊地之祀，保留祭“八神”的禮俗，其三“曰兵主，祠蚩尤”?！氨鳌钡淖鸪绶Q號(hào)，是尊蚩尤為始作兵器之祖，更是尊其為主天下戰(zhàn)爭(zhēng)之神祗①或以為齊地八神祭祀中將蚩尤列入天主、地主之后，是突兀難解的。李零從戰(zhàn)國(guó)時(shí)“天地人”三才觀念已然流行入手，認(rèn)為三者之中“人”最重，而人道依存于兵道，因?yàn)椤皣?guó)之大事，在祀與戎”，所以“兵主”祭戰(zhàn)神蚩尤，就相當(dāng)于祭祀“人主”。（參看：王睿，林仙庭，聶政主編.八主祭祀研究[M].北京:文物出版社，2020:370.）劉曉峰則認(rèn)為，八主祭祀系統(tǒng)與泰山封禪求仙是同一個(gè)祭祀系統(tǒng)，鍛冶熔鑄丹沙以化黃金正是齊地求神仙的常用方術(shù)，而蚩尤與古代金屬文化、兵器文化關(guān)系密切，此處“兵主”的意涵，也可能是指兵器之神、鍛冶之神。（參看：劉曉峰.古代時(shí)空文化體系中的八主祭祀[J].世界宗教文化，2022（3）：21-28.）?？梢?jiàn)在漢興之前人們對(duì)于蚩尤作兵善戰(zhàn)的認(rèn)識(shí)就已經(jīng)深化，并上升到地域禮俗的層面。漢朝建立之后，“(高祖六年)天下已定，……令祝立蚩尤之祠于長(zhǎng)安”[6](p1210-1211)，這是漢代將蚩尤祭祀納入國(guó)家祭祀體系之始。武帝時(shí)封禪泰山，“行禮祠八神”[5](p474)，即是將包括“兵主蚩尤”在內(nèi)的齊地八神這種民間祭祀，納入到“封禪”的國(guó)家大典中。漢宣帝時(shí)，“又祠……蚩尤于壽良”[6](p1250)。可見(jiàn)終西漢之世，對(duì)蚩尤的國(guó)家祭祀是不絕的。

蚩尤的兵主形象，在民間也廣為普及，并體現(xiàn)為種種習(xí)俗形態(tài)?！妒霎愑洝份d:“冀州有樂(lè)名‘蚩尤戲’，其民兩兩三三，頭戴牛角而相抵。漢造‘角抵’戲，蓋其遺制也?！背鐾廖奈镏卸嘁?jiàn)有“蚩尤辟兵鉤”的帶鉤，即制作成蚩尤持兵形；漢畫像石中的蚩尤形象更為常見(jiàn)，常常出現(xiàn)在“神怪圖”之中[8]（p15）。這種蚩尤崇拜意識(shí)也都是源自對(duì)蚩尤善戰(zhàn)的勇武形象的認(rèn)知。

與此同時(shí)，文獻(xiàn)中開(kāi)始出現(xiàn)“蚩尤旗”的記載，用來(lái)描述若云氣之狀的異象?！秴问洗呵铩っ骼怼分幸延小膀坑绕臁敝Q，是將“狀若眾植華以長(zhǎng)，黃上白下”的云氣，稱為“蚩尤之旗”?！妒酚浖狻纷⒁痘视[》言：

蚩尤冢在東平郡壽張縣闞鄉(xiāng)城中，高七丈，民常十月祀之。有赤氣出，如匹絳帛，民名為蚩尤旗。[5](p5)

漢代民間蚩尤崇拜，以為赤氣出于蚩尤之冢，名其為“旗”，蓋旗幟常以匹帛為之。此處的“蚩尤旗”與讖緯中稱指星象，顯然是不同的。

讖緯中的“蚩尤旗”是占星之語(yǔ)，《史記·天官書》《漢書·天文志》《后漢書》中都引同一條星占，曰：“蚩尤旗，見(jiàn)則王者征伐四方?！雹偃纭稘h書》卷27《五行志下》言：“八月，長(zhǎng)星出于東方，長(zhǎng)終天，三十日去。占曰：‘是為蚩尤旗，見(jiàn)則王者征伐四方?！笔且暋膀坑绕臁睘樾牵渌窌涊d與之相類，略有文字出入。讖緯中的“蚩尤旗”言兵象，與上述枉矢相類，都是禍亂異象的征兆。在《論語(yǔ)摘輔像》中有條目作：“虐王交度，則蚩尤旗出。”原見(jiàn)引于《開(kāi)元占經(jīng)》卷八十六，其同時(shí)并引“虐王反度，則枉矢合”，可疑“交度”亦為“反度”，意指暴虐之王所為不正、倒行枉為，逆于天之歷數(shù)，則有天出兵象以懲戒之。

蚩尤旗在讖緯文獻(xiàn)中被解為熒惑之精。《晉書·天文志中》引《河圖》云：“熒惑散為昭且、蚩尤之旗、昭明、司危、天欃、赤彗。”熒惑在古天文學(xué)中向來(lái)被視作主兵之星，蚩尤旗出于此，正是兵象之征?！端鍟ぬ煳闹局小分写槿」判钦技白従曋摚?/p>

熒惑之精，流為析旦、蚩尤旗、昭明、司危、天欃。

二曰蚩尤旗。或曰，旋星散為蚩尤旗?；蛟?，蚩尤旗，五星盈縮之所生也。狀類彗而后曲，象旗。

又曰，帝將怒，則蚩尤旗出。

又曰，虐王反度，則蚩尤旗出?！?jiàn)則王者旗鼓，大行征伐。四方兵大起。不然，國(guó)有大喪。

其征引《河圖》《論語(yǔ)讖》《荊州占》等語(yǔ)，皆是將蚩尤旗視為主兵亂之星象。

從上述可知，西漢時(shí)期對(duì)于蚩尤的信仰崇拜，不管是官方將之列入祭祀體系之中，還是民間習(xí)俗中的種種附會(huì)，都建立在將蚩尤視為兵主形象的認(rèn)知基礎(chǔ)上。讖緯中以“蚩尤”命名禍亂的天文異象，與漢初以來(lái)對(duì)于蚩尤的信仰崇拜是有著很大差異的，此種認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變?nèi)绾伟l(fā)生，正可以作為探究讖緯思潮在西漢末年肇起的切入點(diǎn)。

“蚩尤旗”作為一種依附于蚩尤認(rèn)知的天文異象，其能成為流行思潮，依賴于西漢祭祀禮制在逐漸完備中對(duì)于蚩尤崇拜的打破。漢興以來(lái)的祭祀，往往是一種雜亂的、自發(fā)的行為，民間常自發(fā)立祠以祀神異，而國(guó)家層面也是如此，如宣帝時(shí)，“南郡獲白虎，獻(xiàn)其皮牙爪，上為立祠”[6](p1249)。前述高祖祀蚩尤在于起兵時(shí)求庇佑，功成后自然要立祠祭祀。武帝封禪時(shí)祀“兵主”蚩尤，在于其為齊地“八神”，是泰山之祀的配享②其中亦有古傳說(shuō)的根據(jù)，如《韓非子·十過(guò)第十》中言：“昔者黃帝合鬼神于泰山之上，駕象車而六蛟龍，畢方并轄，蚩尤居前，風(fēng)伯進(jìn)掃，雨師灑道，虎狼在前，鬼神在后，騰蛇伏地，鳳皇覆上，大合鬼神，作為清角?！碧┥綖辄S帝會(huì)眾鬼神之所，蚩尤竟是前驅(qū)。。宣帝立祠于壽良，在于承前代之制。這些立祠祭祀行為透露出其并未依據(jù)完全嚴(yán)格的禮制系統(tǒng)，而在儒學(xué)發(fā)展的助推之下，漢代逐步建立起合乎儒家禮制規(guī)范的祭禮體系，這種雜亂的、無(wú)規(guī)范的活動(dòng)漸次得到整理。

漢元帝時(shí)，“(貢)禹建言漢家宗廟祭祀多不應(yīng)古禮，上是其言”[6](p1253)，開(kāi)始對(duì)漢代祭禮進(jìn)行整理，但或罷或復(fù)，動(dòng)作不大。成帝時(shí)，匡衡為丞相，其聯(lián)合御史大夫張譚上書，要求改祭禮，詔下群臣議禮，“議者五十八人，其五十人言當(dāng)徙之義，皆著于經(jīng)傳，同于上世”[6](p1255)，于是徙甘泉泰畤、河?xùn)|后土之祠于長(zhǎng)安南、北郊，后又罷除雍五疇之祀。罷秦朝五疇之祀的第二年，再次聽(tīng)從匡衡、張譚條奏：

又罷高祖所立梁、晉、秦、荊巫、九天、南山、萊中之屬，及孝文渭陽(yáng)，孝武薄忌泰一、三一、黃帝、冥羊、馬行、泰一、皋山山君、武夷、夏后啟母石、萬(wàn)里沙、八神、延年之屬，及孝宣參山、蓬山、之罘、成山、萊山、四時(shí)、蚩尤、勞谷、五床、遷人、玉女、徑路、黃帝、天神，原水之屬，皆罷。[6](p1258)

高祖、文帝、宣帝等所立的各種祭祠，都被歸入雜祀之屬而廢除。蚩尤之祠在此時(shí)被廢，后哀、平之時(shí)雖恢復(fù)成帝所罷其半，但蚩尤之祠不在恢復(fù)之列。這應(yīng)該是與儒家對(duì)蚩尤形象的認(rèn)知有關(guān)?！洞蟠鞫Y記·用兵》中言兵，以為“圣人之用兵也，以禁殘止暴于天下也；及后世貪者之用兵也，以刈百姓，危國(guó)家也”。而蚩尤正是貪者用兵，禍亂生民的典型：

公曰：“蚩尤作兵與？”子曰：“否！蚩尤，庶人之貪者也，及利無(wú)義，不顧厥親，以喪厥身。蚩尤惛欲而無(wú)厭者也，何器之能作？蜂蠆挾螫而生，見(jiàn)害而校，以衛(wèi)厥身者也。人生有喜怒，故兵之作，與民皆生，圣人利用而弭之亂，人與之喪厥身?！?/p>

蚩尤內(nèi)心貪欲，妄興兵事與圣人爭(zhēng)天下，最終亡身，反不如蜂蠆之類雖挾螫而只用于自衛(wèi)正當(dāng)?？梢?jiàn)在儒家處，蚩尤是圣王黃帝的對(duì)立面，其作兵善戰(zhàn)，正是惛欲無(wú)義的表現(xiàn)，這與漢建以來(lái)崇拜蚩尤武力是恰好相反的。元帝之后崇儒，匡衡等議罷蚩尤之祠，應(yīng)該與此時(shí)儒家對(duì)蚩尤的排斥相關(guān)。國(guó)家祭禮層面對(duì)蚩尤崇拜的清除，主流意識(shí)形態(tài)對(duì)蚩尤武力作亂的排斥，使得蚩尤形象在此之后逐漸轉(zhuǎn)變，東漢之世更重儒學(xué)，蚩尤之祀再無(wú)復(fù)置的思想基礎(chǔ)，而“蚩尤旗”這種視蚩尤為兵亂之象的認(rèn)識(shí)則因此開(kāi)始大行。

所以，蚩尤形象在兩漢有一個(gè)變化的過(guò)程。蚩尤歷來(lái)被視作作兵善戰(zhàn)的代表，其勇武形象在先漢已被體認(rèn)，并在部分地區(qū)被視為“兵主”而列入神的行列加以祭祀。漢高祖起兵祭蚩尤，功成后立祠于長(zhǎng)安，蚩尤崇拜繁興于西漢，國(guó)家祭祀活動(dòng)不絕。西漢末其地位下降，并在漢成帝時(shí)作為“雜祀”而被清理，東漢則不聞?dòng)序坑戎?。這一情況的出現(xiàn)，在于儒家獨(dú)尊、經(jīng)學(xué)昌明后，對(duì)蚩尤反正統(tǒng)形象的認(rèn)識(shí)逐漸確立，其已不合于儒家政治理念。而此時(shí)以“蚩尤旗”作為兵亂星象的認(rèn)識(shí)則開(kāi)始大行，時(shí)人不再將蚩尤作為戰(zhàn)神進(jìn)行崇拜，而是視其為擾亂天下、為禍生民的象征。我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，兩漢時(shí)期針對(duì)蚩尤的這種文化認(rèn)知轉(zhuǎn)變，既是儒學(xué)逐漸掌控主流意識(shí)形態(tài)的結(jié)果，又直接受到國(guó)家禮制整合的影響，讖緯思潮的流行正是如此共振于時(shí)代的。

三、作為一種知識(shí)形態(tài)的讖緯“內(nèi)學(xué)”

通過(guò)對(duì)讖緯中典型星象的知識(shí)溯源，以及對(duì)相關(guān)文化認(rèn)知轉(zhuǎn)變的梳理，可見(jiàn)讖緯作為一種知識(shí)形態(tài)，既是在前代知識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)上發(fā)展的，又受到當(dāng)代文化認(rèn)知、政治權(quán)力的影響。其話語(yǔ)制作的過(guò)程中，已經(jīng)將先前的知識(shí)形態(tài)化為要素，同時(shí)迎合時(shí)代所需，在知識(shí)內(nèi)容與結(jié)構(gòu)層面發(fā)生嬗變，不斷作出新的發(fā)明。讖緯在漢代被明確尊為“內(nèi)學(xué)”，彰顯出其獨(dú)特性的同時(shí)，更應(yīng)將之視為一種知識(shí)形態(tài)嬗變的結(jié)果。

劉勰《文心雕龍·正緯》篇對(duì)讖緯之源起與流變進(jìn)行過(guò)討論：

原夫圖箓之見(jiàn)，乃昊天休命，事以瑞圣，義非配經(jīng)。故河不出圖，夫子有嘆，如或可造，無(wú)勞喟然。昔康王河圖，陳于東序，故知前世符命，歷代寶傳，仲尼所撰，序錄而已。于是伎數(shù)之士，附以詭術(shù)，或說(shuō)陰陽(yáng)，或序?yàn)?zāi)異，若鳥(niǎo)鳴似語(yǔ)，蟲葉成字，篇條滋蔓，必假孔氏，通儒討核，謂起哀平，東序秘寶，朱紫亂矣。至于光武之世，篤信斯術(shù)，風(fēng)化所靡，學(xué)者比肩，沛獻(xiàn)集緯以通經(jīng)，曹褒撰讖以定禮，乖道謬典，亦已甚矣。[9](p30-31)

我們也可以說(shuō)，劉勰正是從知識(shí)形態(tài)嬗變的角度，梳理讖緯圖箓之學(xué)肇始自《河圖》《洛書》等前代符命觀念，從而將讖緯知識(shí)來(lái)源上推到古史官所記，言《河圖》《洛書》是以之為代表。劉勰此說(shuō)合于讖緯文獻(xiàn)所載，讖緯書中多自承其作者為孔子，是由孔子整理上古史記而造作。如《春秋緯》言：“丘覽史記，援引古圖，天變，為漢帝制法，陳敘圖錄?！薄肮艌D”者與“史記”并提，應(yīng)即為《河圖》《洛書》之類的古史記載。

《春秋說(shuō)題辭》《考異郵》《感精符》等緯書中也都記載有孔子自周代列國(guó)國(guó)史中擷取材料之事：“昔孔子受端門之命，刺春秋之義，使子夏等十四人求周史記，得百二十國(guó)寶書，九月經(jīng)立。”孔子受端門之命為漢制法，《春秋》經(jīng)為整理“史記”所得，而與之并立的圖錄讖緯亦應(yīng)如此。讖緯此說(shuō)實(shí)際上也是點(diǎn)出上古以來(lái)留下的知識(shí)材料，由口頭流傳而轉(zhuǎn)為文字記載，并不全是虛妄無(wú)征之辭，其或是先王史跡的記載，或是古事傳說(shuō)的記錄，或是先民對(duì)于天文地理的探究。自源流而言，與經(jīng)籍所用材料皆出于古史官的整理、搜集之間的差別也只是相對(duì)性的。俞正燮《癸巳類稿·緯書論》言：

緯者，古史書也。緯如后世靈臺(tái)候，省寺案牘，先儒所采以輔證經(jīng)義者，皆淳古之文，他或不逮也。

正是將讖緯之起歸于古史，其所擷取材料多為上古知識(shí)積累，從知識(shí)系統(tǒng)而言，讖緯之學(xué)的核心學(xué)理本為商周舊學(xué)之余緒。

上述劉勰所言，同時(shí)又揭示出讖緯作為知識(shí)形態(tài)在結(jié)構(gòu)形式上的特征，即指出圖箓之學(xué)中有醇駁真?zhèn)沃?。讖緯之學(xué)中以五德終始說(shuō)以及陰陽(yáng)災(zāi)異說(shuō)為理論骨架，并憑借此兩說(shuō)的系統(tǒng)性思維來(lái)整合上古知識(shí)資源，發(fā)展出“天人感應(yīng)”“帝王受命”等主題，合于漢代政治之用，這一部分材料成為讖緯流行的思想基礎(chǔ)。經(jīng)學(xué)興盛之后，讖緯中原與經(jīng)學(xué)典籍同出古史者能夠相互牽合印證[10]（p17），這一部分材料成為連接經(jīng)義的關(guān)鍵，是讖緯附會(huì)解讀經(jīng)書的思想憑據(jù)。同時(shí)，附會(huì)于上述主干的，則是“鳥(niǎo)鳴似語(yǔ)，蟲葉成字”之類的當(dāng)代災(zāi)異祥瑞符命，這一部分材料多為后世造作，全依政治利害形勢(shì)而生，是讖緯得以大行于世的現(xiàn)實(shí)借口。如此對(duì)讖緯知識(shí)形態(tài)進(jìn)行結(jié)構(gòu)層次上的解構(gòu)，若言源自古史可與經(jīng)書相互印證發(fā)明者為真醇，則用以解讀附會(huì)其事的陰陽(yáng)五行之說(shuō)、天人感應(yīng)之論為駁雜，而再等而下之的符命預(yù)言之類為虛妄偽謬。要充分理解讖緯之學(xué)的知識(shí)形態(tài)與價(jià)值，就應(yīng)該對(duì)其上述結(jié)構(gòu)特征予以清楚判斷。

漢代儒家經(jīng)學(xué)的漸趨強(qiáng)勢(shì)，對(duì)于其外的知識(shí)形態(tài)勢(shì)必產(chǎn)生一種遮蔽與壓制，并在學(xué)派發(fā)展中呈現(xiàn)為百家學(xué)派的“罷黜”與儒家的“獨(dú)尊”。但一種知識(shí)形態(tài)的發(fā)展，會(huì)因時(shí)勢(shì)的變易而重新獲得張揚(yáng)的機(jī)會(huì)[11]（p52-53）。讖緯之學(xué)在漢代的發(fā)展壯大，原因有以下幾個(gè)方面。

首先，是讖緯之說(shuō)多與漢代人之心理相契合。從文化史的演進(jìn)來(lái)看，較為早期原始的思維、觀念、知識(shí)等文化產(chǎn)物，會(huì)逐漸沉入大眾層面，在社會(huì)信仰、文化心理以及民間風(fēng)俗中支撐起“小傳統(tǒng)”的文化形態(tài)[12]（p351-352）。同樣地，源自上古的讖緯中的一些觀念、知識(shí)，依然在漢代人的思想世界中占據(jù)著主要地位。如在漢代考古發(fā)掘中，以數(shù)術(shù)方技巫卜之書隨葬就是常見(jiàn)的現(xiàn)象，這顯著體現(xiàn)了漢代人以知識(shí)為權(quán)勢(shì)的思想[13]（p216-243）。

其次，最為關(guān)鍵是政治權(quán)力對(duì)讖緯之學(xué)的利用。政治權(quán)力對(duì)于思想意識(shí)的掌控需求使得讖緯之學(xué)成為鉗制思想的工具。讖緯中的素王之說(shuō)、為漢立法之論等思想，成為西漢中期以后塑造新的政治幻境的思想資源①王洪軍認(rèn)為，具有小傳統(tǒng)性質(zhì)和價(jià)值觀的讖緯，在西漢末葉登上政治舞臺(tái)，是因?yàn)樵谖鳚h中晚期出現(xiàn)了以新五德終始說(shuō)為核心的第三種思想，也就是漢代的第三條政治道路。（參見(jiàn)：王洪軍.“素王立法”：第三條道路的政治幻境及其歷史批判[J].學(xué)習(xí)與探索，2021（1）：190-201.）。上行下效，讖緯之學(xué)又成為士人仕進(jìn)的捷徑，更為學(xué)說(shuō)的流傳推波助瀾，從而演化為時(shí)代思潮的主流。

再次，讖緯之學(xué)內(nèi)部本就有著與經(jīng)義相交融的基礎(chǔ)。讖緯之學(xué)與經(jīng)義中所傳之古史可以相互印證，而漢代儒學(xué)也有“順陰陽(yáng)”的內(nèi)在需求，兩者相互牽合融匯，蔚為風(fēng)潮。所以說(shuō)，讖緯之說(shuō)完全可以在一定時(shí)期內(nèi)，憑其在時(shí)人思想世界中的影響力，在政治權(quán)力的推動(dòng)下居于時(shí)代的主導(dǎo)地位。

武帝時(shí)好神仙，方術(shù)之士多被善遇，引導(dǎo)士人風(fēng)氣也多言數(shù)術(shù)，大儒如董仲舒也要靠陰陽(yáng)災(zāi)異之說(shuō)來(lái)為儒學(xué)發(fā)展謀求助力，后之學(xué)者也都穿鑿于祥瑞符應(yīng)之說(shuō)。哀、平之后，圖讖之學(xué)就已經(jīng)占據(jù)了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)之要津，到王莽之時(shí)更借政治權(quán)力而張勢(shì)，并與時(shí)代風(fēng)氣結(jié)合至深。東漢光武以后，讖緯之學(xué)更得到極大發(fā)展，穩(wěn)居了“內(nèi)學(xué)”的地位?！逗鬂h書·方術(shù)傳序》言：

漢自武帝頗好方術(shù)，天下懷協(xié)道藝之士，莫不負(fù)策抵掌，順風(fēng)而屆焉。后王莽矯用符命。及光武，尤信讖言，士之赴趨時(shí)宜者，皆騁馳穿鑿，爭(zhēng)談之也。故王梁、孫咸，名應(yīng)圖箓，越登槐鼎之任；鄭興、賈逵，以附同稱顯；桓譚、尹敏，以乖忤淪敗。自是習(xí)為內(nèi)學(xué)，尚奇文，貴異數(shù)，不乏于時(shí)矣。[1](p2705)

將讖緯之學(xué)視為“內(nèi)學(xué)”，即是承認(rèn)其在當(dāng)時(shí)上層文化中也取得了支配地位，這一名義有著典型性意義。而梳理兩漢讖緯諸多名義的演變，也能夠幫助我們更清楚地尋繹出讖緯之學(xué)嬗變的軌跡。讖緯本身自認(rèn)其知識(shí)來(lái)源為《河圖》《洛書》，是以《河》《洛》為代表來(lái)指稱上古史料。所以，“河洛讖”之名早出于西漢，而東漢時(shí)方有“七經(jīng)讖”之名，這正是牽合河洛讖與經(jīng)義之后的結(jié)果[14]（p108-112）。由河洛讖，到七經(jīng)讖，再加上種種附和的祥瑞符命，構(gòu)成了讖緯知識(shí)形態(tài)的文獻(xiàn)全貌，其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)也正是循著時(shí)序而累加成的?！熬暋泵呐d起則要遲至東漢晚期。所以，當(dāng)研究者使用“讖緯”合稱來(lái)指稱漢代這一流行的知識(shí)形態(tài)時(shí)，指向的正是上述嬗變?nèi)趨R的最終結(jié)果。

故而，讖緯之學(xué)核心學(xué)理為商周舊學(xué)的余緒，并因當(dāng)代嬗變有著較為復(fù)雜的形態(tài)。研究者多因“經(jīng)”“緯”名目的分別，將讖緯之學(xué)與較為精純的經(jīng)學(xué)知識(shí)相區(qū)分，而視之為“一般知識(shí)”。如葛兆光即將經(jīng)、緯關(guān)系界定為“一般知識(shí)與精英思想的互動(dòng)”，認(rèn)為讖緯中所包含的數(shù)術(shù)方技等知識(shí)為“一般知識(shí)”，而將當(dāng)時(shí)逐漸占據(jù)官方意識(shí)形態(tài)的儒家經(jīng)學(xué)視為“精英知識(shí)”。同時(shí)，他還認(rèn)為讖緯等數(shù)術(shù)方技知識(shí)在漢代發(fā)展的原因，就在于儒學(xué)在謀求官學(xué)地位的過(guò)程中需要獲取宇宙論的支持。借助數(shù)術(shù)方技等知識(shí)，正是儒學(xué)“為自己建設(shè)一種溝通宇宙理論與實(shí)際政治運(yùn)作和實(shí)際社會(huì)生活之間的策略與手段”[15](p402)。如此考量讖緯之學(xué)，完全是一種經(jīng)學(xué)視角，是站在儒家立場(chǎng)上來(lái)評(píng)判讖緯之學(xué)在促進(jìn)儒學(xué)發(fā)展中所能發(fā)揮的功用。正如前述，讖緯知識(shí)的源頭既古，其知識(shí)形態(tài)內(nèi)部又醇駁相雜，并不能簡(jiǎn)單以其中一部分來(lái)論其為“一般知識(shí)”。同時(shí)，讖緯作為一種“讖”“經(jīng)”交融的新知識(shí)形態(tài)，在東漢已居于官方“內(nèi)學(xué)”的支配地位，不能簡(jiǎn)單站在經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)評(píng)判了。

四、讖緯知識(shí)形態(tài)在漢代文獻(xiàn)系統(tǒng)中的呈現(xiàn)

漢代讖緯流傳于后世，只留有斷簡(jiǎn)殘編，其文獻(xiàn)形態(tài)已經(jīng)被破壞。兩漢時(shí)期是古典文獻(xiàn)整理的關(guān)鍵時(shí)期，漢人憑借對(duì)文獻(xiàn)典籍的整理，對(duì)先秦知識(shí)系統(tǒng)及學(xué)術(shù)體系予以總結(jié)，并由此建構(gòu)起當(dāng)代的知識(shí)系統(tǒng)及學(xué)術(shù)體系，即“新王官學(xué)”[16]（p1-16）。文獻(xiàn)典籍系統(tǒng)與知識(shí)系統(tǒng)密切相關(guān)，典籍分類的演變往往是知識(shí)觀念與知識(shí)系統(tǒng)演變的體現(xiàn)。通過(guò)對(duì)漢代文獻(xiàn)系統(tǒng)進(jìn)行考察，能呈現(xiàn)出其時(shí)新舊知識(shí)形態(tài)的相互糾葛，從而管窺讖緯知識(shí)形態(tài)的嬗變線索。

《漢書·藝文志》整合西漢內(nèi)外藏書，其中舉凡數(shù)術(shù)方技之書，天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法并列，新舊雜糅。對(duì)于這一部分舊有文化之遺留，劉氏父子以及班固等漢代文獻(xiàn)整理者，都是采取了保存的態(tài)度，一方面在于此類文獻(xiàn)所承載的正是商周上古舊學(xué)，后人之所職，在于序錄而已，不能為之廢棄。另一方面則是因?yàn)檫@一類文獻(xiàn)中所記載的是上古先民的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)形態(tài)，正所謂“生生之具”，在得到揚(yáng)棄之傳承后，自然有著不能廢置的實(shí)用價(jià)值。如《漢志》中所錄“方技”一類，包括醫(yī)經(jīng)、醫(yī)方、房中、神仙等類，雖是源自上古巫術(shù)，但在后世終究進(jìn)化為專門的醫(yī)學(xué)。但總體上來(lái)講，在西漢逐漸建構(gòu)起的新王官學(xué)體系中，由于儒家經(jīng)學(xué)的興起與不斷壯大，相比于六藝類文獻(xiàn)，這一類的知識(shí)形態(tài)是處于一種被解構(gòu)和被遮蔽的地位的。

劉向父子以西漢內(nèi)外藏書校理為基礎(chǔ)所建構(gòu)的知識(shí)系統(tǒng)，有著很強(qiáng)的選擇性。雖然漢人都有依“究天人之際，通古今之變”而建構(gòu)一套普適性知識(shí)系統(tǒng)的追求，但在諸多因素影響下，這一建構(gòu)過(guò)程注定多有局限。劉氏父子的儒家立場(chǎng)，基本上決定了經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的核心地位。尤為突出的是，官學(xué)系統(tǒng)出于服務(wù)“治道”的需要，對(duì)于整體時(shí)代之知識(shí)發(fā)展情況，不可能做到遍及。即使在所建構(gòu)系統(tǒng)中對(duì)于各方面知識(shí)都能留有地位，也往往不能做到名副其實(shí)，其中必有拔高者，也必有壓制者。所以，那些以典籍文獻(xiàn)譜系為外在表現(xiàn)的知識(shí)形態(tài)，看似穩(wěn)定齊整，在內(nèi)部卻存在著無(wú)形的張力。

東漢光武時(shí)，桓譚上書請(qǐng)禁讖云：

觀先王之所記述，咸以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事。……今諸巧慧小才伎數(shù)之人，增益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主，焉可不抑遠(yuǎn)之哉？[1](p959-960)

桓譚指摘的讖記一類文獻(xiàn)為“增益”而來(lái)，意在批評(píng)讖緯圖書并不是先王之所記述，只是今人妄增，擾亂了西漢以來(lái)的文獻(xiàn)體系。同樣的批評(píng)，還見(jiàn)于漢順帝陽(yáng)嘉三年張衡的禁讖上疏中：

讖書始出，蓋知之者寡。自漢取秦，用兵力戰(zhàn)，功成業(yè)遂，可謂大事，當(dāng)此之時(shí)，莫或稱讖。若夏侯勝、眭孟之徒，以道術(shù)立名，其所述著，無(wú)讖一言。劉向父子領(lǐng)校秘書，閱定九流，亦無(wú)讖錄。成、哀之后，乃始聞之。……宜收藏圖讖，一禁絕之，則朱紫無(wú)所眩，典籍無(wú)瑕玷也。[1](p1912)

張衡認(rèn)為讖緯之學(xué)自漢興以來(lái)，直到成帝之時(shí)，在文獻(xiàn)上都沒(méi)有什么記載，所以否定其存在的正當(dāng)性，并認(rèn)為這是既有典籍系統(tǒng)的“瑕玷”。他沒(méi)有采用一種歷史維度的視角，也沒(méi)有看到隨著君王“治道”的更易，知識(shí)系統(tǒng)以及文獻(xiàn)體系都要相應(yīng)地發(fā)生調(diào)整。同時(shí)，透過(guò)劉向父子“閱定九流”后所規(guī)劃的文獻(xiàn)體系、知識(shí)系統(tǒng)來(lái)考察讖緯文獻(xiàn)情形，并由此否定讖緯知識(shí)形態(tài)存在的合理性，這本身就是有問(wèn)題的①劉向父子校書工作首先是一種職責(zé)行為，官學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu)就是以“治道”為準(zhǔn)的。劉氏父子特別是劉歆對(duì)于讖緯之學(xué)實(shí)際上是重視的，徐建委曾討論過(guò)“兩漢知識(shí)世界中數(shù)術(shù)的角色變化”，以為在哀、平之后，數(shù)術(shù)方技一類知識(shí)逐漸成為劉歆等士人的一種信仰，只從知識(shí)形態(tài)上分析，物象占驗(yàn)被這些士人當(dāng)成一種客觀知識(shí)，兩漢之際形成了知識(shí)客觀化的新的知識(shí)形態(tài)。（參見(jiàn)：徐建委.劉歆之死與兩漢之際的經(jīng)學(xué)新變[J].中原文化研究，2020（4）：21-29.）但徐建委以為兩漢之際的這一轉(zhuǎn)型標(biāo)志著戰(zhàn)國(guó)以來(lái)“務(wù)為治”的學(xué)術(shù)漸趨終結(jié)，這一點(diǎn)容有商榷，因?yàn)樽従曋畬W(xué)中對(duì)于數(shù)術(shù)占驗(yàn)的重視，指向都是服務(wù)現(xiàn)實(shí)政治，是一種變形的對(duì)于治道幻境的追求。。正因?yàn)樽従曃墨I(xiàn)，以及那些類似性質(zhì)的陰陽(yáng)五行、卜筮數(shù)術(shù)等文獻(xiàn)，在劉向父子建構(gòu)的文獻(xiàn)體系、知識(shí)系統(tǒng)中，實(shí)際上處于被遮蔽、壓制的地位，所以才造成張衡所言秘書中不見(jiàn)“讖錄”的情形。

相比于桓譚、張衡等固守西漢以來(lái)文獻(xiàn)體系對(duì)讖緯圖書作出批評(píng)，當(dāng)時(shí)讖緯文獻(xiàn)發(fā)展的實(shí)際情況又是如何呢？自新莽以至東漢讖緯之學(xué)蔚為大觀之后，其在知識(shí)系統(tǒng)、文獻(xiàn)體系中，完全不復(fù)是劉氏父子時(shí)不見(jiàn)“讖錄”的情形，反而是建構(gòu)了新的文獻(xiàn)體系，并被宣布于天下。王莽時(shí)征天下通讖緯者，始建國(guó)元年秋，“遣五威將王奇等十二人班《符命》四十二篇于天下。德祥五事，符命二十五，福應(yīng)十二，凡四十二篇”[6](p4112)。到光武帝平定天下后，也曾征求天下通《內(nèi)讖》者，并令學(xué)者如薛漢、尹敏等校定圖讖，中元元年，“宣布圖讖于天下”[1](p84)，凡八十一篇。自此，史料中所記“善圖緯”“善圖讖”者不絕如縷。讖緯文獻(xiàn)通過(guò)王莽、劉秀時(shí)的這兩次大規(guī)模整合，成為王官學(xué)體系中的新的核心文獻(xiàn)，重構(gòu)了漢代文獻(xiàn)體系。

我們?cè)倥e一個(gè)較為極端的例子，《后漢書·王允傳》載：

初平元年，代楊彪為司徒，守尚書令如故。及董卓遷都關(guān)中，允悉收斂蘭臺(tái)、石室圖書秘緯要者以從。既至長(zhǎng)安，皆分別條上。又集漢朝舊事所當(dāng)施用者，一皆奏之。經(jīng)籍具存，允有力焉。[1](p2174)

在內(nèi)府藏書遭逢大厄之時(shí)，王允搶救蘭臺(tái)、石室等秘書，圖書秘緯才是“要者”，重要性還在實(shí)際“施用”者之上。由此也可見(jiàn)讖緯之書、讖緯之學(xué)在漢末已經(jīng)突破了劉向父子所建構(gòu)的西漢文獻(xiàn)體系、知識(shí)系統(tǒng)框架。

讖緯之學(xué)作為“內(nèi)學(xué)”，自西漢哀平之際發(fā)端，經(jīng)新莽時(shí)強(qiáng)化，而在東漢逐步穩(wěn)固，并在儒家經(jīng)學(xué)孱弱時(shí)完成取代，突破了西漢時(shí)期所著力建構(gòu)的文獻(xiàn)體系、知識(shí)系統(tǒng)框架，從而也引領(lǐng)了新的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。如先前不入流之小說(shuō)家言，不入官學(xué)體系之?dāng)?shù)術(shù)方技，都因此重新泛起而蔚為大觀。張衡《西京賦》言：“匪唯好玩，乃有秘書。小說(shuō)九百，本自虞初。從容之求，實(shí)俟實(shí)儲(chǔ)。”薛綜注曰：“小說(shuō)，醫(yī)巫厭祝之術(shù)?！敝忻厮匦≌f(shuō)家言，因其本身與讖緯之說(shuō)有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)，所以此時(shí)能夠泛起并化身為新的話語(yǔ)材料，后世論小說(shuō)者就多從此處著眼。至于魏晉時(shí)期，雖還有俗間儒士們抱持著舊有的官學(xué)風(fēng)氣，但在一些上層士大夫子弟們那里，皆以博涉為貴，逐漸發(fā)展出經(jīng)學(xué)之外的新學(xué)風(fēng)，有研究者稱之為魏晉博物學(xué)[17]（p43-51）。魏晉博物學(xué)的興盛，就是知識(shí)分子在儒學(xué)衰微時(shí)將眼光轉(zhuǎn)向?qū)Α拔铩鳖惤?jīng)驗(yàn)性知識(shí)形態(tài)的總結(jié)，補(bǔ)上了因儒家經(jīng)學(xué)擠壓而缺失的工作。這是一種講求廣征博物的風(fēng)氣，是在新知識(shí)風(fēng)氣下出現(xiàn)的新的學(xué)術(shù)動(dòng)向，是擺脫儒家經(jīng)學(xué)桎梏之后知識(shí)視域拓展、知識(shí)形態(tài)再新變的結(jié)果。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上，通過(guò)對(duì)讖緯中典型天文異象的知識(shí)史考察，以及對(duì)漢代讖緯之學(xué)“內(nèi)學(xué)”地位何以形成的審視，我們論及了讖緯作為一種知識(shí)形態(tài)，在承繼融合先前知識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)上，在漢代社會(huì)文化心理的推動(dòng)、政治權(quán)力的利用、精英文化的附和下是如何嬗變的。作為一種共振于時(shí)代發(fā)展而形成的知識(shí)形態(tài)，讖緯之學(xué)因其極為凸顯的現(xiàn)實(shí)指向與政治功用，在知識(shí)材料的選擇以及學(xué)理結(jié)構(gòu)的建構(gòu)上都是獨(dú)特的，這也決定了很難簡(jiǎn)單將此類知識(shí)體系視為經(jīng)學(xué)之流裔。

通過(guò)對(duì)讖緯知識(shí)形態(tài)在漢代文獻(xiàn)體系中呈現(xiàn)狀態(tài)的梳理，我們也佐證了讖緯之學(xué)的盛衰本質(zhì)上是中國(guó)古代知識(shí)體系嬗變的結(jié)果。循此邏輯，

每到古代政治變局之時(shí)，知識(shí)格局新變之際，讖緯之學(xué)的地位就會(huì)因之變動(dòng)。從魏晉南北朝起始，特別是隋唐兩代運(yùn)用政治權(quán)力對(duì)讖緯予以大規(guī)模禁絕，這一戲碼在后世屢屢上演[18]（p58-66），同時(shí)因?yàn)榫髡喂髁x的信讖，導(dǎo)致歷朝禁讖與應(yīng)讖的矛盾[19]（p35-45）。同時(shí)，隋唐時(shí)科舉制度成型，此類知識(shí)不能再作為仕進(jìn)的知識(shí)資源而被不斷壓縮而后退，士人漸以不習(xí)。宋之后理學(xué)心學(xué)思潮的興起，更將此等知識(shí)邊緣到形而下的范疇里去了[20]（p183）。但讖緯知識(shí)體系中所蘊(yùn)含的思維、觀念、知識(shí)等文化產(chǎn)物，繼續(xù)在社會(huì)信仰、文化心理以及民間風(fēng)俗中延續(xù)生命力，并形成了“小傳統(tǒng)”的文化形態(tài)。當(dāng)然，因?yàn)楹笫廊鍖W(xué)的鞏固地位，“讖緯”已經(jīng)不能再與“經(jīng)”分得均勢(shì)，即使最為古老且與人身關(guān)系最深的“方技”醫(yī)學(xué)知識(shí)，在勉強(qiáng)保留職業(yè)化發(fā)展地位的同時(shí)，也要轉(zhuǎn)向?qū)θ鍖W(xué)的附會(huì)，凡為醫(yī)者，皆以儒醫(yī)為榮。學(xué)術(shù)之流變，就是如此循著新舊更迭、屢有回環(huán)的途徑向前發(fā)展的。