彭定光

道德共同體是其所有成員都奉行同一道德并因此而獲得安全感、歸屬感等相同需要滿足的共同體，是人們尋求生活的確定性并樂于生活其中的共同體。它不是如本尼迪克特·安德森所說的“想象的共同體”，也不是無須任何人的任何作為就可以“自在”地存在的共同體，而是通過眾多個人都信守和遵循同一道德來持續(xù)不斷地建構(gòu)的“自為”的共同體。然而，在當代社會，市場經(jīng)濟所強化的人的個體化和社會物化以及資本的宰制地位、社會迅速變化、全球多元文化的共存競爭、西方文化中心主義等都對道德共同體的建構(gòu)提出了嚴峻的挑戰(zhàn)。這一挑戰(zhàn)并不表明道德共同體的建構(gòu)毫無可能，而是意味著其建構(gòu)必需人們堅持持久的自覺和付出更大的努力。道德共同體的建構(gòu)離不開各種力量的共同助推，文化自信就是其中最為重要的力量。文化自信是人們及其民族國家對其文化發(fā)自內(nèi)心的積極肯定和充分相信，它之所以能夠助推道德共同體的建構(gòu)，是因為文化本身就內(nèi)含道德。由于文化自信并不限于對于文化的內(nèi)容的自信，而是對文化的應(yīng)有本性、內(nèi)容和作用的全面自信，因此，它對于建構(gòu)道德共同體的助推就是源于文化的本性、內(nèi)容和作用的。

一、文化自信對于建構(gòu)道德共同體的助推源于文化的本性

文化自信具有助推道德共同體建構(gòu)的品格和能力，既是個人參與建構(gòu)道德共同體的方式，又是建構(gòu)道德共同體的動力。這種動力源于文化尤其是文化的本性。文化的本性不僅為道德共同體的建構(gòu)提供動力，而且是這種建構(gòu)的控制機制。這一控制機制指的是只有符合文化的應(yīng)有本性，道德共同體才能順利地建構(gòu)起來，否則，道德共同體是不可能建構(gòu)起來的。

文化的本性就是文化的根本性質(zhì)，是貫穿于各種文化形式（如習俗、文學藝術(shù)、道德等）中的靈魂。這一本性就是“為人性”，就是“以人為目的”，其實質(zhì)不是手段性的東西，而是價值性的東西。這種價值性的東西就是文化及文化自信助推道德共同體建構(gòu)的動力，它既使人世間的生活具有可欲性，又使其獲得了確定性。文化的本性表明，文化不僅因為人而存在，且與人具有一體性?！拔幕慈嘶保椅幕挥胁粩嗟貪M足人的需要才能獲得強大的生命力。文化本性以文化的“為人性”為內(nèi)容，其具體內(nèi)容包括以下三個方面。

首先，文化的超自然性。它是從“人之所以為人”的角度對文化的“為人性”的嚴格限定，具體來說，就是“為了人的非動物性”。它并不否定文化與自然界之間的關(guān)系，并不否定文化中涉及自然界的內(nèi)容，而是從文化與人的一體性角度來把握文化。此處的“自然”并非指自然界，而是指自然界對人的規(guī)定。自然界對人的規(guī)定是將人視為與其他動物無異的實體來看待的，將人只視為生物學意義上的動物，將自然屬性視為人的唯一屬性。人的“自然性”或者“動物性”主要包括兩個方面：其一，人是如其他動物那樣相互孤立的個體，不具有將彼此聯(lián)系起來的動機和機制；其二，人的行為如其他動物那樣只受本能的支配，只遵循叢林法則，就會使人世間陷于野蠻狀態(tài)。在此情形下，人是不需要文化的，也是產(chǎn)生不了文化的。當人開始意識到自然界賦予人的東西存在缺陷并力圖予以克服時，人才認真地對待其“自然性”或者“動物性”，并對其予以限制或者引導，文化因此而得以產(chǎn)生。由于人世間有了正確地對待人的“自然性”或者“動物性”的文化，因此，個人才不會陷于如弗洛伊德所說的“自我”始終面臨著“本我”與“超我”兩難選擇的處境之中，才會有對待其“自然性”或者“動物性”的正確態(tài)度，馴服和駕馭“本能”欲望，超越自然界所賦予人的力量、生存空間和存在條件。這就是說，文化的“超自然性”所關(guān)注的是人與動物之間的區(qū)別，強調(diào)的是人對其動物性的克服、超越。

正是因為文化的“超自然性”強調(diào)人根本不同于動物，關(guān)注文化對“人之所以為人”的把握，拒斥以人的動物性為文化的內(nèi)容，以文化來引導人世間擺脫野蠻狀態(tài)，所以，人們必定都會對于以人為目的的文化充滿自信，并致力于發(fā)揮文化自信在道德共同體建構(gòu)中的作用。文化的“超自然性”之所以可以助推道德共同體的建構(gòu)，是因為，其一，文化超越了自然界對人的規(guī)定，不是將人視為如其他動物那樣相互孤立的個體，而是視其為共在共生共贏的具有共同體身份的存在者，也不是將人視為只受本能支配的動物，而是視其為能夠抑制和引導其本能、遵循共同體的規(guī)范和實現(xiàn)公共價值的主體。與之相反，“反對遵從道德法規(guī)的態(tài)度使人陷入根本的‘我向主義’，結(jié)果疏遠了與社會的聯(lián)系以及與他人的分享……這是對這個社會生存的最深刻的挑戰(zhàn)”［1］（528）。其二，文化否定了人與人之間的相互傷害，引導人世間不斷地推進文明，讓人們意識到彼此可以信賴并視共同體為其共同歸宿。所有這些方面都是人們所向往的，構(gòu)成了建構(gòu)道德共同體的動力。

其次，文化的主體性。如果說“文化的超自然性”是從人及文化的無差別性角度強調(diào)文化的“為人性”的話，那么，文化的主體性則從人及文化的差別性角度關(guān)注文化的“為人性”，它不僅強調(diào)“我們”不同于“他們”，而且強調(diào)“我們”的文化不同于“他們”的文化。它所強調(diào)的“為人性”具體指的就是“為了具有共同身份的群體（共同體、民族、國家）”或者“為了我們”。眾所周知，主體是相對于客體而言的。需要指出的是，與文化相關(guān)的主體，并不是認知主體，不是“解釋世界”的主體，而是價值主體，是“改造世界”的實踐主體。當然，這不是說對于文化來說認知是沒有必要的，而是說認知只是文化的基礎(chǔ)性方面，只有為了人的生存發(fā)展才是文化應(yīng)該關(guān)注的核心，正如海德格爾所強調(diào)的人的生存比認知更為根本那樣，由主體根據(jù)自己的價值追求來不斷地改造世界所決定。主體性主要以人的能動性、創(chuàng)造性和有目的性為內(nèi)容，它不僅要求人或者主體以這些內(nèi)容來規(guī)定和塑造自身，而且要求人或者主體以自己的視角來審視對象世界，讓對象世界來滿足自己的需要。文化的主體性以這種主體性為主要內(nèi)容，在此基礎(chǔ)上，它既承認人是文化的主體，又強調(diào)人為了自己而創(chuàng)造文化，并以文化來塑造自己。它表明，文化是人的主體性的重要內(nèi)容，是人的自我的構(gòu)成因素，同時，人因為文化而成為人，只有有了文化才存在，文化是人的存在方式。也就是說，人與文化具有一體性。雖然說文化與人是一體的，但是，在迄今為止的現(xiàn)實社會生活中，在人類尚未成為統(tǒng)一的實踐主體和價值主體并形成同一的文化時，文化的主體性卻隱含著主體之間的差異性。這種主體之間的差異性并不是作為個體的人之間的差異性，因為單獨的個人不可能成為一種文化的主體，而是不同群體之間的差異性。它使每個主體或者群體都將目光聚焦于自身，都關(guān)注其自我的獨特性或者國民特性，都重視“我們”不同于“他們”之處。關(guān)于國民特性的概念，亨廷頓是這樣理解的，“identity 的意思是一個人或一個群體的自我認識，它是自我意識的產(chǎn)物——我或我們有什么特別的素質(zhì)而使得我不同于你，或我們不同于他們”［2］（17）。由于自我的獨特性或者國民特性在其實質(zhì)上就是文化，因此，每個主體或者群體就必定會致力于創(chuàng)造其具有某種獨特性的文化尤其是道德文化，創(chuàng)造出與“他們”的文化不同的“我們”的文化。

文化的主體性表明主體與文化具有一體性，“我們”和“我們”的文化是一體的，“我們”是不會創(chuàng)造出不利于“我們”的文化的，相反，“我們”的文化是“我們”創(chuàng)造出來用來滿足“我們”的需要的。由于“我們”的文化是符合“我們”的實際和價值追求的，因而，它不僅是有效的，而且“我們”對之是充滿自信的。與之有關(guān)的文化自信之所以能夠助推道德共同體的建構(gòu)，是因為，其一，“我們”的文化不僅意味著“我們”是一個不同于“他們”的獨立的共同體，而且明確了“我們”中的每一個人都是這一共同體的成員，這種成員身份使每一個人都對該共同體保持著認同。其二，不同文化意味著存在不同的主體或者共同體，“我們”的文化強化了“我們”對“他們”來說之間的差異性。如果說“我們”即是恩格爾哈特所說的“道德朋友”的話，那么，“我們”對“他們”來說即是他所說的“道德異鄉(xiāng)人”。“在約束道德異鄉(xiāng)人的道德與約束道德朋友的道德之間有一條鴻溝。約束道德朋友之間的道德是有內(nèi)容的道德”［3］（3），而約束“道德異鄉(xiāng)人”之間的道德則是“純程序性道德”?！凹兂绦蛐缘赖隆痹凇暗赖庐愢l(xiāng)人”或者“我們”與“他們”之間是不可能建構(gòu)道德共同體的，“有內(nèi)容的道德”則可以建構(gòu)道德共同體。之所以后者可以建構(gòu)道德共同體，是因為“我們”有相同的價值追求、道德觀，彼此為對方履行義務(wù)。其三，“我們”的文化是實現(xiàn)“我們”群體自我價值、保護“我們”群體存在的文化，“我們”中每一個人在共享“我們”的文化時共享這一文化給每一個人所帶來的好處。為了得到這樣的好處或者“善”，“我們”中的每一個人不僅要保護“我們”文化的獨立性和獨特性，而且要維持和振興“我們”這一共同體。而共同體的維持和振興，如“民族復興……涉及兩個過程：文化的政治化和共同體的單純化”［4］（77）。在民族主義者看來，“外來成分”會“對他們民族的生存及特性構(gòu)成直接的威脅，因此如有可能就應(yīng)該把他們鏟除掉。因此，要實現(xiàn)這樣一種愿望，即通過使本土文化政治化的方式，創(chuàng)造和再生一種與其英雄的祖先一致的同質(zhì)性道德共同體”［4］（79）?？梢?，如果說文化的超自然性表明只有基于以順應(yīng)人的非生理欲望本能為內(nèi)容的文化才能建構(gòu)道德共同體的話，那么，文化的主體性則意味著由“我們”與“他們”的文化自信所建構(gòu)的道德共同體的差異性。

最后，文化的公共性。與文化的超自然性肯定人不同于動物、文化的主體性強調(diào)“我們”不同于“他們”不同，文化的公共性關(guān)注的是私人價值與公共價值的區(qū)別。文化從此角度所強調(diào)的“為人性”具體指的就是“為了人的公共價值”，而不是“為了人的私人價值”。文化的公共性表現(xiàn)在四個方面：其一，文化產(chǎn)生的公共性。如前所述，文化是由人創(chuàng)造的。然而，文化并不是由特定的個人創(chuàng)造的。雖然我們不能否認某些個人在創(chuàng)造文化中的突出作用，但是，我們不能因此就認定創(chuàng)造文化的主體只是作為個體的人。相反，何種文化成為公共的東西并不是由個人決定的，而是由特定共同體的所有成員參與創(chuàng)造、共同選擇的。其二，文化享有的公共性。我們由文化產(chǎn)生的公共性可以發(fā)現(xiàn)文化本身具有共享性，特定共同體的所有成員共同創(chuàng)造、選擇某種文化是出于對這種文化的需要。所有成員們不僅將該文化視為其生存方式和生存條件，而且都將享有該文化視為自己的權(quán)利，任何人和勢力都無權(quán)剝奪這一權(quán)利。其三，文化領(lǐng)域的公共性。文化是由人創(chuàng)造的，“我們”自己創(chuàng)造“我們”的文化。然而，文化不是由人憑空創(chuàng)造的，總是離不開客觀的生活基礎(chǔ)的。作為整體的人的生活，它包括私人生活領(lǐng)域和公共生活領(lǐng)域。文化不可能把握彼此不同、復雜多變的私人生活領(lǐng)域，文化只是人對于公共生活領(lǐng)域的把握。它不僅把握公共生活領(lǐng)域的各種關(guān)系，確定公共生活模式，而且明確特定共同體所有成員的共同需要和共同使命。其四，文化目的的公共性。文化以人為目的，也就是以所有的個人為目的。落實到現(xiàn)實生活中，在“我們”這一“生活共同體中，沒有個體，只有它的‘成員’”［5］（99），文化以所有的個人為目的轉(zhuǎn)換為以“我們”中的所有成員為目的，肯定“我們”中每個成員的尊嚴和價值，同時忽略以“非我族類”的任何個人為目的。

文化的公共性表明文化是由特定共同體的所有成員共同創(chuàng)造和選擇的，是所有成員共同享有的，是把握公共生活領(lǐng)域的，并且是為了所有成員的，其核心都是指向和為了公共價值，因此，所有成員對于該文化必定是充滿自信的。這一文化自信能夠助推道德共同體的建構(gòu)，主要原因在于，其一，它排除了私人生活領(lǐng)域中各種因素對于建構(gòu)道德共同體的影響。因為文化不是某個私人或者利益集團的利益的表達，也不包括與私人價值內(nèi)在相關(guān)的彼此差異的道德觀念。其二，它使特定共同體的所有成員都具有共同體感。這種共同體感是基于公共價值而產(chǎn)生的，它不僅使所有成員都產(chǎn)生了對自己處于其中的道德共同體的自我認同，形成了對應(yīng)該如何在道德共同體中生活的理解，而且使所有成員都具有對其道德共同體的歸屬感和安全感。其三，它使道德共同體致力于尋找建構(gòu)其自身的手段。這樣的手段是多種多樣的，在情感上喚起所有成員對于道德共同體的關(guān)心和熱愛，在理性上將道德共同體的持續(xù)存在視為所有成員的共同追求，在制度上建立合理地調(diào)整道德共同體內(nèi)部各種關(guān)系的規(guī)范，并明確所有成員都應(yīng)該承擔的共同責任，諸如此類的手段都是與特定道德共同體的公共價值內(nèi)在相關(guān)的。通過運用這些手段，所有成員都會自覺自愿地參與和融入道德共同體，道德共同體才會獲得如滕尼斯所說的“持久的和真正的共同生活”，而且“人類共同體的發(fā)展是通過發(fā)現(xiàn)共同意義以及共同的溝通手段而實現(xiàn)的”［6］（47）。

二、文化自信對于建構(gòu)道德共同體的助推源于文化的內(nèi)容

文化的內(nèi)容與道德共同體的狀況有著直接的關(guān)系，依據(jù)不同的文化內(nèi)容所建構(gòu)的道德共同體是有所不同的。只有人們對于文化的內(nèi)容充滿自信，道德共同體才能真正建構(gòu)起來。對于文化內(nèi)容的自信是文化自信的一個主要方面，它從三個方面助推道德共同體的建構(gòu)。

首先，文化內(nèi)容的實踐性。其一，文化內(nèi)容來源于實踐。在哈耶克看來，“文化既不是自然的也不是人為的，既不是通過遺傳承繼下來的，也不是經(jīng)由理性設(shè)計出來的。文化乃是一種由習得的行為規(guī)則（learnt rules of conduct）構(gòu)成的傳統(tǒng)，因此，這些規(guī)則決不是‘發(fā)明出來的’”［7］（500）。文化的內(nèi)容不是來源于人主觀隨意的設(shè)定，而是來源于人的實踐。這種實踐不是私人性的實踐，也不是技術(shù)性的實踐，而是追求公共價值的公共性實踐，是公共生活領(lǐng)域的實踐。其二，文化內(nèi)容由實踐所確定。人類文化的內(nèi)容豐富多樣，主要包括兩個方面：關(guān)于“人”與“人”之間關(guān)系的文化、關(guān)于“人”與“物”之間關(guān)系的文化。這兩大文化內(nèi)容的確定，并不是文化相對獨立發(fā)展的結(jié)果，而是由公共生活領(lǐng)域的實踐必須處理“人”與“人”之間的關(guān)系和“人”與“物”之間的關(guān)系所決定的。處理這兩種關(guān)系的實踐需要文化，同時文化在該實踐中被創(chuàng)造出來。其三，文化內(nèi)容的差異性來自實踐的差異性。人類文化的內(nèi)容是豐富多樣的，同時也是存在差異的。文化內(nèi)容的差異性既有時間上的又有空間上的。時間上的文化差異就是不同社會歷史時期的文化內(nèi)容是有所不同的，不存在永恒不變的文化內(nèi)容?？臻g上的文化差異就是不同民族國家有著不同的文化內(nèi)容，一個民族國家如果沒有自己獨特的文化內(nèi)容，要么就不能存在下去，要么就沒有自己的民族特性和精神標識。因此，在文化方面，“我們中國人必須用我們自己的頭腦進行思考，并決定什么東西能在我們自己的土壤里生長起來”［8］（192），“創(chuàng)造出中國自己的、有獨特的民族風格的東西”［9］（83）。雖然形成文化內(nèi)容的差異性的原因多種多樣，但根本原因在于實踐，在于不同時間和空間中的實踐存在差異性。

正是由于文化的內(nèi)容來源于實踐，由實踐所確定，立足國情、與時俱進，既是正確的又是有效的，因此，人們就會對其充滿自信。這一文化自信之所以能夠助推道德共同體的建構(gòu)，是因為：其一，它排斥落后于當下實踐的過時的、消極的、陳腐的思想觀念對于道德共同體建構(gòu)的影響，根據(jù)隨著實踐的變化而變化的文化內(nèi)容來切合實際地建構(gòu)道德共同體；其二，它要求道德共同體的建構(gòu)既要著眼于“人”與“人”之間的關(guān)系，又要從“人”與“物”之間的關(guān)系入手，并且，關(guān)于“人”與“人”之間關(guān)系的文化和關(guān)于“人”與“物”之間關(guān)系的文化各自為道德共同體的建構(gòu)提供不同動力。

其次，文化內(nèi)容的全面性。關(guān)于文化的內(nèi)容究竟包括哪些結(jié)構(gòu)性因素，人們可以從不同角度來把握，如有人認為中國特色社會主義文化包括中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、革命文化和社會主義先進文化；亨廷頓認為文化包含“人們的語言、宗教信仰、社會和政治價值觀、是非觀念和好壞觀念，以及反映出這些主觀因素的客觀體制及行為范式”［2］（23）。在我們看來，由于文化是在實踐中產(chǎn)生并由實踐所決定的，因此，文化內(nèi)容的全部結(jié)構(gòu)性因素應(yīng)該與實踐的完整結(jié)構(gòu)相適應(yīng)。與文化關(guān)聯(lián)的實踐的完整結(jié)構(gòu)包括“為了什么”、“做什么”和“怎么做”三大方面，其中，“為了什么”指的是哪些價值值得追求，它雖然具有豐富的內(nèi)容，但無非是個人價值和整體價值兩類，與之有關(guān)的文化可以分化為注重個人價值的文化、崇尚整體價值的文化以及兼顧個人價值和整體價值的文化三種；“做什么”指的是人們所做的事，不是所有的事，而是只涉及公共生活領(lǐng)域“人”與“人”之間的關(guān)系和“人”與“物”之間的關(guān)系的處理，與之有關(guān)的文化可以分為處理“人”與“人”之間關(guān)系的文化和處理“人”與“物”之間關(guān)系的文化，前者可以基于“人”與“人”之間關(guān)系分為對立的文化和合作的文化，后者可以基于“人”與“物”之間關(guān)系分為競爭的文化和共生的文化；“怎么做”指的不是技術(shù)、技巧，而是處理公共生活領(lǐng)域的關(guān)系時應(yīng)有的程序，如處理“人”與“人”之間的關(guān)系時應(yīng)該做到知情同意，處理“人”與“自然物”之間的關(guān)系時應(yīng)該出于保護生態(tài)環(huán)境的考慮來利用自然界的資源，由此而形成相應(yīng)的文化。

由于文化內(nèi)容的全面性既強調(diào)兼顧關(guān)于“為了什么”、“做什么”和“怎么做”的文化，又同時強調(diào)這三重文化內(nèi)容都具有合理性，因此，人們就會對其充滿自信。這一文化自信全方位地助推道德共同體的建構(gòu)，關(guān)于“為了什么”的文化為其提供具有持久性的結(jié)構(gòu)性動力，關(guān)于“做什么”的文化將其落實在公共生活領(lǐng)域的具體實踐之中，關(guān)于“怎么做”的文化使其合情溫馨。三者內(nèi)在相關(guān)、缺一不可，共同塑造了道德共同體的生活模式、公共理性、共同情感和實踐方式。

最后，文化內(nèi)容的傳承性。與文化內(nèi)容基于實踐的變化而表現(xiàn)出某種差異性不同，文化內(nèi)容的傳承性表明文化具有自我同一性，表明某種文化在社會發(fā)展變化的過程中保持著某些不變的精神氣質(zhì)，表明享有這種文化的人們具有共同的思維定式、價值理念和行為模式，同時表明這種文化具有強大的生命力。文化的內(nèi)容之所以能夠傳承，根源在于人與文化的一體性，人不可能沒有文化，文化也不可能離開人。只要特定的人群存在著，其所創(chuàng)造的文化內(nèi)容就一定會被傳承。問題只在于文化內(nèi)容的傳承是否必須強調(diào)理性的自覺，是否順利。在此意義上，文化虛無主義和歷史虛無主義只會得逞一時，只會影響文化內(nèi)容傳承的順利進行，絕不可能中斷這一傳承。

文化內(nèi)容的傳承既是上代人自覺傳授與下代人樂意接受的過程，又是特定人群對其文化內(nèi)容“取其精華、去其糟粕”以延續(xù)其優(yōu)秀合理因素的過程，這兩方面都表明該人群對其文化內(nèi)容有著高度的文化自信。這一文化自信主要從三個方面來助推道德共同體的建構(gòu)：其一，它延續(xù)著道德共同體的精神血脈。特定道德共同體的精神血脈表明該共同體具有精神獨特性和自我同一性，它的保持、賡續(xù)必需文化內(nèi)容的傳承。在此意義上，“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個國家、一個民族傳承和發(fā)展的根本，如果丟掉了，就割斷了精神命脈”［10］（313）。其結(jié)果“正如我們已經(jīng)看到的，其他國家的領(lǐng)導人有時企圖摒棄本國的文化遺產(chǎn)，使自己國家的認同從一種文明轉(zhuǎn)向另一種文明。然而迄今為止，他們非但沒有成功，反而使自己的國家成為精神分裂的無所適從的國家”［11］（281）。其二，它關(guān)注和培養(yǎng)道德共同體建構(gòu)的能力。道德共同體并不是無需人的努力就可以“自在”地存在的，而是必須有人的積極作為才能建構(gòu)起來的，因此，它的建構(gòu)既要求道德共同體必須具備相應(yīng)的自我管理能力、將前后代人聯(lián)系起來的能力等，又要求道德共同體成員具有一定的認知能力、共情能力、行為能力等。這些能力是可以通過文化內(nèi)容的傳承來培養(yǎng)的，文化內(nèi)容的傳承既可以使共同體的所有成員都接受同一文化內(nèi)容，又可以使之具有一致的認知和行為。其三，它增強道德共同體的內(nèi)聚力。它通過文化內(nèi)容的傳承來明確道德共同體的價值目標，使共同體的所有成員都認同價值目標，并據(jù)此來主動地承擔責任，成員之間也容易相互理解、友善對待，減少不必要的成本。

三、文化自信對于建構(gòu)道德共同體的助推源于文化的作用

人需要文化也創(chuàng)造文化，人創(chuàng)造文化是為了人自身。這一為人性要得以實現(xiàn)，就必須發(fā)揮文化的作用。文化要“化成天下”，起到應(yīng)有的作用，其前提在于文化自信。文化自信不僅能夠建立道德共同體，而且能夠維系道德共同體，通過自覺和全面地發(fā)揮文化的作用來為維系道德共同體創(chuàng)造有利條件，守護、融凝和鞏固道德共同體。

首先，文化能夠凝聚道德共同體的共識。文化是人的精神家園。建立人們共有的精神家園、凝聚人們的共識是文化的一個重要作用。這一作用的發(fā)揮離不開文化自信。只有特定道德共同體的所有成員都對其文化充滿自信，共識才能達成，否則，共識是不可能達成的。在文化自信助推道德共同體建構(gòu)的過程中，文化能夠凝聚兩大共識。其一，關(guān)于道德共同體本身的共識。這種共識包括兩個方面。一是關(guān)于特定道德共同體的邊界的共識。這一共識既是關(guān)于“我們”這一道德共同體的共識，它涉及“我們”與“他們”之間的區(qū)分，又是關(guān)于“我們”這一道德共同體所在空間的共識，它明確“我們”有著與“他們”不同的地域或者疆域。二是關(guān)于特定道德共同體的成員身份的共識。“我們”這一道德共同體的成員身份不是被隨意賦予的，不是如本尼迪克特·安德森所認為的“人們可以被‘請進’想象的共同體之中”那樣，而是在與“他們”這一道德共同體的成員身份的區(qū)分中確定的。這種成員身份就是對于“我是誰？”的追問，它使人們“明確自己究竟是誰，擁抱或承認某種身份，并承擔一系列特定的承諾、忠貞、責任、義務(wù)。選擇或是確定一種身份意味著以一種特定的方式來看待這個世界，而且這一身份必然是在與其他身份的關(guān)系中確定的”［12］（7-8）。其二，關(guān)于道德共同體的共同價值、生活方式、觀念原則的共識。“我們”這一道德共同體之所以是獨特的，就是因為“我們”有著獨特的共同價值追求、公共生活模式以及是非善惡好壞觀念和原則規(guī)范。這兩大方面的共識既體現(xiàn)著“我們”的文化，又只有借助于“我們”的文化才能達成。由于道德“共同體一直存在于共同的社會習俗、文化傳統(tǒng)以及社會共識中”［13］（377），因此，共識就是助推道德共同體建構(gòu)的有利因素。其一，共識能夠增強共同體感。共識不僅使人們在理性上意識到“我們”是不同于“他們”的共同體，意識到“我”只有在這一共同體中才能生存，對共同體有著共同的理解，產(chǎn)生休戚與共的意識，而且在情感上依賴于共同體，產(chǎn)生歸屬感、忠誠等共同情感。這種共同體感使特定共同體的所有成員都參與、融入該共同體中，維護共同體的存在，并將共同體視為能夠?qū)崿F(xiàn)自我的整體。正是因為有它，“在共同體里，一個人自出生起就與共同體緊緊相連，與同伴共同分享幸福與悲傷”［14］（68）。其二，共識能夠深化認同。這種認同既包括人們對于特定共同體的認同，又包括特定共同體成員之間的彼此認同。前者即共同體認同或者民族認同是“個人安身立命最基本而不可或缺的認同所在，是他們賴以為生的社會價值所系”［15］（5）。在這種共同認同中，“我的認同是由提供框架或視界的承諾和身份規(guī)定的，在這種框架和視界內(nèi)我能夠嘗試在不同的情況下決定什么是好的或有價值的，或者什么應(yīng)當做，或者我應(yīng)贊同或反對什么”［16］（28），從而承擔起“我”對于該共同體應(yīng)該負起的責任。后者則是特定共同體的成員之間相互承認對方的共同體成員資格，認定對方就是“我”的同胞，履行對于同胞的義務(wù)。其三，共識能夠加強團結(jié)。缺乏共識或者對抗、分裂是不可能建構(gòu)起道德共同體的，人們只有達成了共識，道德共同體才會實現(xiàn)和鞏固團結(jié)?！吧鐣F結(jié)要求公民們彼此認同，從而把自己的同胞公民當作‘我們’的一分子。這種共同歸屬感和共同身份感能夠幫助維系彼此間信任和團結(jié)的關(guān)系?！保?3］（471）它同時要求所有成員自覺地融入道德共同體之中，基于共同價值而被動員起來，增強共同體的凝聚力。其四，共識能夠合理對待多樣性。道德共同體是由眾多個人組成的，而個人之間總是存在差異的。如果只崇尚個人之間的差異性、多樣性，那么，共識是不可能達成的。由于事實上“哪怕是同一個共同體的公民，相互之間也有權(quán)保持自己的他性”［17］（22），也由于共識是基于差異性、多樣性的，因此，必須認真地對待多樣性。為了預(yù)防多樣性給道德共同體的建構(gòu)造成消極影響，成員們一方面應(yīng)該自覺地達成關(guān)于多樣性的限度的共識，另一方面應(yīng)該就道德共同體的共同價值、生活方式、觀念原則達成共識。

其次，文化能夠塑造道德共同體成員的人格。一個人的人格是在社會關(guān)系和交互行為中形成的，是個人獨特的思維方式和穩(wěn)定的行為模式，是個人作為主體進入社會關(guān)系和進行社會行為的資格，是個人作為權(quán)利義務(wù)主體的資格。人格是由多種因素構(gòu)成的，如弗洛伊德所主張的人格是由本我、自我和超我三因素所構(gòu)成的那樣，是人的天性與在社會實踐和文化中形成的習性的結(jié)合。正是因為與人的天性和習性有關(guān)，因此，不同個人的人格既具有個體性、獨特性、多樣性和差異性，又具有同一性、普遍性和確定性。具有同一性、普遍性和確定性的人格尤其是道德人格是貫穿于各種道德品質(zhì)之中的同一規(guī)定性，這種同一規(guī)定性是人生活在文化之中并在文化的不斷作用下養(yǎng)成的。人不僅創(chuàng)造文化，而且通過文化來塑造人格，促進個人精神世界的完善。要發(fā)揮文化對于塑造人格的作用，其前提在于道德共同體的成員對于其文化充滿自信。由于文化既具有主體性又具有公共性，因此，依據(jù)文化所塑造的人格必定有利于助推道德共同體的建構(gòu)。其一，人格形塑道德共同體的確定性。這種確定性主要由以下因素所決定。一是人格應(yīng)有的全面性。這種全面性實際上就是文化的全面性，即人格應(yīng)該是“為了什么”的文化、“做什么”的文化和“怎么做”的文化的全部內(nèi)化，尤其是“做什么”的文化即關(guān)于處理“人”與“人”之間關(guān)系的文化和關(guān)于處理“人”與“物”之間關(guān)系的文化的內(nèi)化。二是人格應(yīng)是知與行的合一和內(nèi)與外的合一。只有如此，道德共同體才能建構(gòu)起來，如果缺乏其中任何一個方面（如“行”），那么，道德共同體是不可能建構(gòu)起來的。三是人格所具有的同一性、穩(wěn)定性、普遍性、確定性和可預(yù)測性不僅有利于道德共同體的建構(gòu)，而且能夠保持道德共同體的穩(wěn)定性。其二，人格為道德共同體的建構(gòu)提供動力。人格本身就內(nèi)含著動力因素，這一動力因素來自文化內(nèi)含的公共價值。正是這種價值構(gòu)成了道德共同體建構(gòu)的持續(xù)性動力。其三，人格為道德共同體的建構(gòu)提供控制機制。人格中既有動力因素又有控制因素即自律因素。這種控制因素包括內(nèi)在準則、意志、責任心等。就責任心而言，它并非受外在強制而成，而是出于個人的自覺自愿。即使社會和他人對一個人進行責任追究，其目的之一在于使其能夠自律，正如哈耶克所指出的，“課以責任，因此也就預(yù)設(shè)了人具有采取理性行動的能力，而課以責任的目的則在于使他們的行動比他們在不具責任的情況下更具有理性”［18］（90）。這些控制因素是來源于文化的，由其所形成的控制機制有利于道德共同體的建構(gòu)，而且，內(nèi)在準則越全面，意志力和責任心越強，就越有利于道德共同體的維持。

最后，文化能夠整合道德共同體成員的行為。文化產(chǎn)生于實踐（包括個人行為），又作用于實踐（包括個人行為），以使其依據(jù)自己而進行。就此而言，文化要求將人們的行為統(tǒng)一起來。要對人們的行為進行整合，前提在于不僅要有同質(zhì)性的文化環(huán)境，而且所有人都要對文化充滿自信。由文化所整合的行為能夠助推道德共同體的建構(gòu)，主要通過以下三個方面來實現(xiàn)。其一，文化能夠統(tǒng)一行為動機。雖然人們的行為動機存在差異性，但是，對于道德共同體的建構(gòu)而言，其成員們的行為動機的整合是必不可少的。這一整合既要依賴文化來形成所有成員的共同思維方式，又要通過文化所內(nèi)含的公共價值來催生所有成員的同質(zhì)的道德意識。這種“道德意識受制于道德個體的自我理解：道德個體知道自己屬于道德共同體……作為這個共同體的成員，個體彼此之間期待著得到平等對待，但前提在于，每個人都把其他人當作是‘我們中間的一員’”［19］（31）。這一道德意識在行為對象的指向上既要包括共同體又要包括每個成員。只有所有成員都具有這樣的行為動機，道德共同體才能真正建構(gòu)起來。其二，文化能夠確定共同事務(wù)。文化要順利地整合人們的行為，前提在于必須明確地告訴人們應(yīng)該“做什么”，也就是確定共同事務(wù)。文化不僅使人們培養(yǎng)了選擇和明確自己應(yīng)該“做什么”的能力，而且會使人們“形成一個共同目標并落實它……認為自己有必要與其同胞公民在共同的事業(yè)和忠誠里結(jié)合起來”［20］（130），“在共同體中，我們能夠互相依靠對方”［21］（序曲，或是歡迎捉摸不透的共同體3），以實現(xiàn)共同的事業(yè)。其三，文化能夠確立共同規(guī)范。道德共同體的建構(gòu)不僅需要所有成員對于共同體的認同和對于自己同胞的認同，而且需要確立共同的規(guī)范。文化既具有通過確立共同規(guī)范來提高共同體維持自身的能力，又為所有成員提供了統(tǒng)一的行為模式和對待共同體和同胞的相應(yīng)規(guī)范，使之在共同體的生活中能夠自律?！叭绻軌蛑竿藗冃攀爻兄Z，尊重相互關(guān)系的規(guī)范，避免機會主義行為，那么團體的形成就會更容易，已形成的團體也將會更加有效地達到共同的目的?！保?2］（55）