楊國榮

一

從互鑒的角度看，文明具有普遍性和特殊性兩重規(guī)定。人類文明首先包含普遍性之維，這一意義上的文明可以寬泛地理解為人類存在的基本方式。在相近的意義上也可以說，人類文明就是人類文化創(chuàng)造成果的總和。這是從一般層面上講。

以中國文化為出發(fā)點(diǎn)，人類文明的普遍性規(guī)定可以從兩個(gè)重要觀念加以考察。第一個(gè)是“文野之別”。中國人很早就關(guān)注文野之辨，“文”即文明化，“野”則指前文明的自然狀態(tài)。從價(jià)值論的角度看，“文野之別”所涉及的問題，是如何從自然狀態(tài)走出，進(jìn)入文明化的形態(tài)，后者也是“文野之別”內(nèi)含的價(jià)值意義。以本體論或形而上學(xué)為視域，則可以注意到，這一過程表現(xiàn)為從本然的存在到現(xiàn)實(shí)的世界的過程?！氨救淮嬖凇奔慈说闹谢顒?dòng)尚未參與其中的存在狀態(tài)；“現(xiàn)實(shí)世界”則是人通過自身對(duì)外部存在的作用而構(gòu)建起來的世界，其中包含著人的參與過程，而人本身也內(nèi)在于這一世界之中。就文野之別而言，文明意味著從本然世界進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界。

中國傳統(tǒng)文化中第二個(gè)與文明相關(guān)的觀念，是“人禽之辨”。人禽之辨系中國哲學(xué)特別是儒學(xué)所討論的重要論題，這一方面的辨析主要回答“何為人”的問題，其關(guān)切之點(diǎn)在于指出人之為人或人不同于其他存在的根本規(guī)定。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）這里的“幾?！奔慈酥疄槿说膬?nèi)在本質(zhì)。荀子進(jìn)一步通過比較草木、水火、禽獸與人的差異，以突出人的獨(dú)特品格：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）以上說法更深層次的含義，在于指出人與自然對(duì)象差異之所在?！叭饲葜妗卑瑑r(jià)值取向上的觀念，也是我們討論文明形態(tài)時(shí)所要關(guān)注的問題：如果說，“文野之別”著重于價(jià)值創(chuàng)造，強(qiáng)調(diào)人乃是通過自身的文化創(chuàng)造活動(dòng)而構(gòu)建超越于自然狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)存在，那么，“人禽之辨”則更多地著眼于價(jià)值取向，肯定人的存在之中沉淀著文明發(fā)展過程中形成的仁義等價(jià)值品格，因此，就人與其他對(duì)象的區(qū)別而言，文明的特征便體現(xiàn)于人的價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)以及人的價(jià)值取向。

以上兩點(diǎn)構(gòu)成了文明的普遍性特征：可以說，文明在普遍之維上都涉及文野之別與人禽之辨。需要指出的是，文明的上述內(nèi)涵主要從“類”而非“個(gè)體”的角度，體現(xiàn)了其內(nèi)在特征：“文野之別”關(guān)乎“類”的價(jià)值創(chuàng)造，“人禽之辨”則體現(xiàn)了“類”的價(jià)值取向。從文野之別到人禽之辨，確實(shí)可以從不同角度看到人之為人的普遍品格，而在“類”的層面所揭示的人之為人的本質(zhì)規(guī)定，又體現(xiàn)于經(jīng)濟(jì)、政治、文化、價(jià)值觀念與日常生活、行為方式等多重維度。

就原初的存在而言，人乃是通過勞動(dòng)而實(shí)現(xiàn)從前自然狀態(tài)到文明狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，在此意義上，勞動(dòng)構(gòu)成了文明所以可能的重要前提。從政治上看，人在進(jìn)入文明社會(huì)之后，便開始實(shí)行社會(huì)治理、建立政治體制。從文化價(jià)值方面來說，則隨著實(shí)踐生活的多方面展開，人逐漸構(gòu)成了一系列文明的觀念和規(guī)范系統(tǒng)。以日常生活經(jīng)驗(yàn)為視域，人們常常會(huì)提到文明的交往方式，在此，“文”即表現(xiàn)為人不同于其他存在或區(qū)別于前文明狀態(tài)的交往形式，直到現(xiàn)代，與文明相對(duì)的行為常常被歸入野蠻之列：看到行為粗魯，我們通常會(huì)說“不文明”。在以上方面，文明確實(shí)體現(xiàn)于日常行為方式之中。

除了普遍性規(guī)定之外，文明還具有特殊性，這種特殊性不僅滲入政治、經(jīng)濟(jì)、文化價(jià)值方面，而且也不難在日常的行為方式中發(fā)現(xiàn)。

從宏觀的方面來說，文明有西方文明、阿拉伯文明、印度文明、中國文明等不同形態(tài)。如果著眼于宗教的視野，文明則可以區(qū)分為基督教文明、伊斯蘭文明、儒家文明，等等。具體而言，如果以中西文明作為參照，則可以看到文明的發(fā)展演化確實(shí)展現(xiàn)出不同特點(diǎn)。在經(jīng)濟(jì)生活中，早期西方文明注重航海貿(mào)易，中國則比較早地從事農(nóng)耕活動(dòng)。政治上，西方在古希臘已采用了城邦民主治理的方式，中國從周朝開始則強(qiáng)調(diào)“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經(jīng)·小雅·北山》），建立了以君主制為形式的政治制度。在科學(xué)文化方面，也不難注意到兩者的差異，如醫(yī)學(xué)上，西方關(guān)注人體的特定部分，對(duì)現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)來說，最為重要的是兩個(gè)方面，一個(gè)是抗生素，一個(gè)是手術(shù)刀。中國的中醫(yī)則注重人體的辯證實(shí)質(zhì)，主張辨證施治，從整體的角度來理解人之身，而冬病夏治等方式，則從另一方面體現(xiàn)了辯證的觀念。從文化層面上說，西方人有“為知識(shí)而知識(shí)”的傳統(tǒng)，中國人則強(qiáng)調(diào)實(shí)用理性，趨向于通過解決經(jīng)濟(jì)、政治、生活的具體問題而展開研究，這一點(diǎn)李澤厚已反復(fù)提及，其中也表現(xiàn)出兩者的明顯差異。從價(jià)值觀念看，西方人強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利、個(gè)體本位，中國人則更注重家庭觀念、家族至上。從具體生活方式來說，中國人使用筷子，西方人使用刀叉，這也體現(xiàn)了文明的不同。

文明既有普遍性的特點(diǎn)，也呈現(xiàn)特殊性的一面。文明所具有的普遍性品格為文明的互鑒或相互影響提供了可能，不同的文明形態(tài)作為超越于自然狀態(tài)、體現(xiàn)了人化規(guī)定的存在形態(tài)，彼此之間具有相通性，從而可以相互影響，就此而言，文明的普遍性構(gòu)成了文明相通和相互借鑒的前提。今天所說的構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，也以文明的普遍性作為基礎(chǔ)。相形之下，文明的特殊性蘊(yùn)含多樣性和差異性，它使不同文明之間的比較、借鑒成為必要：完全同一的對(duì)象之間不存在相互參照的問題；因?yàn)橄喈?，所以需要彼此借鑒。要而言之，文明的普遍性為文明之間的互鑒提供了何以可能的前提：彼此全然不同的東西無法相互比較、互鑒；文明的特殊性則從文明差異性、多樣性方面突顯了文明之間的互鑒互補(bǔ)的必要性。習(xí)近平同志曾指出“文明因多樣而交流，因交流而互鑒，因互鑒而發(fā)展”［1］（468），這一看法也確認(rèn)了以上關(guān)系?；パa(bǔ)和影響既是保持和發(fā)揚(yáng)自身優(yōu)勢的重要方面，也意味著每一種文明需要學(xué)習(xí)其他文明的長處，以克服自身的不足；人類文明的普遍性與特殊性和人類發(fā)展具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

文明所蘊(yùn)含的以上二重規(guī)定，要求我們應(yīng)合理地看待二者關(guān)系。文明既蘊(yùn)含普遍性，也具有特殊性的一面，如果僅僅強(qiáng)調(diào)普遍性，便容易導(dǎo)向獨(dú)斷論?，F(xiàn)代西方價(jià)值系統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的“普世文明”，多少蘊(yùn)含將西方文明理解為放之四海而皆準(zhǔn)的獨(dú)斷系統(tǒng)的趨向，在這一視域下，西方近代以來所形成的價(jià)值系統(tǒng)，往往被看作是唯一、標(biāo)準(zhǔn)的形態(tài)，由此趨向于“非我族類，其心必異”的觀念，排斥其他與之相異的文明形態(tài)，并以堅(jiān)持西方價(jià)值原則為所謂政治正確的準(zhǔn)則，由此導(dǎo)致獨(dú)斷的價(jià)值傾向。另外，如果僅僅強(qiáng)調(diào)文明特殊性，也常常導(dǎo)向相對(duì)主義和排他主義。各種宗教極端主義和狹隘的民族主義，便以不同的形式突出了某種文明形態(tài)的特殊性。宗教極端主義強(qiáng)調(diào)一定宗教形態(tài)的特殊意義，要求絕對(duì)皈依并忠實(shí)于這種特殊形態(tài)而排斥其他，由此引向宗教文明之間的相互對(duì)立。狹隘的民族主義對(duì)外要求承認(rèn)其獨(dú)特性，對(duì)內(nèi)則責(zé)成相關(guān)成員認(rèn)同自身傳統(tǒng)，當(dāng)民族認(rèn)同與普遍的價(jià)值取向彼此沖突時(shí)，狹隘的民族主義更多地表現(xiàn)出否定性的一面。

不難注意到，僅僅突出文明的普遍性或單純強(qiáng)調(diào)文明的特殊性，都將趨向于文明的單一化和排他化，兩者共同特點(diǎn)是無視文明的多樣性，未能接受兼容并包的觀念。這種單一化、排他性的取向往往導(dǎo)向文明間的沖突。亨廷頓所提出的“文明沖突論”，便基于文明之間無法彼此相容的觀念。在這一意義上，承認(rèn)文明的普遍性，尊重文明的特殊性和多樣性，既是進(jìn)行文明互鑒的前提，也為避免文明的沖突提供了依據(jù)。

二

歷史地看，在人類文明的演進(jìn)過程中，文明互鑒古已有之，在過去已經(jīng)長期存在。西方文明、印度文明、中亞文明、中國文明之間，很早就形成相互的影響和借鑒。這種互鑒和相互影響，體現(xiàn)于不同的維度。從物質(zhì)的層面來說，文明之間的不同影響，在世界范圍之內(nèi)都不難發(fā)現(xiàn)。以經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的農(nóng)作物而言，小麥?zhǔn)腔镜募Z食作物之一，在中國目前已很常見，但小麥并非中國本來就有。就種植的歷史來說，中亞和西亞的小麥種植要比中國早三千年左右，中國的小麥可能源自中亞。此外，眾所周知，玉米、紅薯是從南美洲引入中國的，這也體現(xiàn)了不同文明之間在物質(zhì)層面的互相影響。這類植物的引入，對(duì)中國社會(huì)歷史產(chǎn)生了重要影響：紅薯、玉米耐旱耐寒、產(chǎn)量較高，明清之際特別是清代的中國人口的迅速增長，與以上農(nóng)作物的引入密切相關(guān)。

同樣，就家畜而言，豬、羊、馬的馴化都是西亞早于中國。豬、羊直到現(xiàn)在仍為我們提供了重要的肉食，馬現(xiàn)在雖然淡出了歷史，但曾是重要的運(yùn)輸工具，在日常生活、軍事活動(dòng)中都具有重要作用。西亞對(duì)這些家畜的馴化早于中國，很可能它們最初是從西亞引入中國的。軍事上的戰(zhàn)車，也是從域外傳入中國，中國本來并無戰(zhàn)車。其他物品，如日常生活中的椅子、桌子，都是從西方、中亞、印度等地引入，中國最初習(xí)慣于席地而坐，并使用“幾”而非桌子。樂器方面，如胡琴，從名稱就知道來自域外。

以上是就西方或者中亞文明對(duì)中國的影響來說。同樣，中國的物質(zhì)文明對(duì)西方和域外也產(chǎn)生了巨大影響。顯而易見的方面是絲綢，現(xiàn)在重提絲綢之路，倡導(dǎo)共建“一帶一路”，這一主張便基于絲綢最初源于中國，爾后傳入西方。蠶的養(yǎng)殖、絲綢成品，都來自中國。同時(shí)，中國飲茶比較早，唐代的陸羽已把茶從諸多的飲品中抽出來，以清茶的形式飲用，這一方式后來在中國逐漸普及，從宮廷貴族到一般的民眾，飲茶成為普遍習(xí)慣。茶的飲用和種植方式都從中國開始，然后通過印度、中亞逐漸傳入西方。這些都體現(xiàn)了中國文化在物質(zhì)層面上對(duì)西方等域外文化的影響。此外，大家比較熟悉的四大發(fā)明（造紙、指南針、火藥、印刷術(shù)），對(duì)整個(gè)世界文明包括西方文明都產(chǎn)生了巨大影響，后來西方的航海業(yè)、軍事、文化的發(fā)展，與中國文明的以上影響很難分開?？梢钥吹?，在物質(zhì)層面，中國既受到外來文化的影響，也把自己的文化輸入到其他的文明形態(tài)中，由此，具體展現(xiàn)了文明之間的相互影響。

從思想文化上說，外來文明對(duì)中國文明同樣產(chǎn)生了重要影響。這里首先可以關(guān)注佛教，佛教本來源于印度，自東漢末年傳入中國后，在魏晉、隋唐以及宋明時(shí)期，都產(chǎn)生了多方面的影響。以宋明時(shí)期的理學(xué)而言，理學(xué)與佛教的關(guān)系可以說相拒而又相融，一方面，理學(xué)家作為儒家的傳人，都有排佛、反佛的趨向，但另一方面，其思想的內(nèi)在層面，又處處受到佛教的影響，從哲學(xué)觀念到語言概念，都不難看到佛教的影響，理學(xué)家所說的“能所”“境界”，其內(nèi)在含義都與佛教相關(guān)。后來的王夫之也用“能所”來討論認(rèn)識(shí)論問題，“能知”與今天所說的認(rèn)識(shí)主體及其觀念相關(guān)，“所知”則指認(rèn)識(shí)對(duì)象，后者不同于尚未進(jìn)入知行之域的本然對(duì)象?！熬辰纭边@一觀念也滲入了佛教的思想，盡管這兩個(gè)漢字早就有了，但是從哲學(xué)層面來說，以此表示人的精神的形態(tài)，則與佛教相關(guān)。另外，日常生活中，“因果報(bào)應(yīng)”已成為中國人很重要的觀念，明清小說幾乎都可以看到因果報(bào)應(yīng)的思想，這一觀念也來自佛教。就以上方面而言，從文化層面的思想理念到日常生活觀念，佛教對(duì)中國文化產(chǎn)生了多方面的影響。

到了16 世紀(jì)，隨著傳教士來華，西方文明開始逐步地由傳教士傳到中國，傳教士引入的西方文化，對(duì)中國的文化的觸動(dòng)雖然沒有像19 世紀(jì)中后期那樣廣泛，但是也產(chǎn)生了重要的影響，特別在一些士大夫那里，其影響非常深刻。比如徐光啟，甚至接受洗禮，皈依于基督教，成為其信徒，傳教士在學(xué)術(shù)層面介紹的幾何學(xué)、天文學(xué)，在文化交流方面也有很重要的作用。西方的傳教士中，一些人，如湯若望、南懷仁等，甚至成為欽天監(jiān)，成了明清主持天文歷法的重要人物，可見其影響之深。在哲學(xué)上，同樣可以看到類似現(xiàn)象，方以智在《物理小識(shí)》中提到“質(zhì)測”與“通幾”，“質(zhì)測”相當(dāng)于實(shí)證科學(xué)，“通幾”則近于形而上的哲學(xué)觀念。質(zhì)測與通幾這兩個(gè)概念在中國古已有之，在《易傳》中便可以看到“通幾”這一表述，但是方以智借用西方（遠(yuǎn)西）的概念來解釋其具體含義，并指出了西方學(xué)術(shù)的不足：“遠(yuǎn)西學(xué)入，詳于質(zhì)測而拙于言通幾?！保?］（1）這里已可看到中西學(xué)術(shù)的初步相涉。

19 世紀(jì)中后期之后，西方哲學(xué)開始系統(tǒng)傳入。相對(duì)而言，16 世紀(jì)傳教士對(duì)西方文化和思想的介紹既談不上系統(tǒng)，也很難說深入，作為傳教士，他們畢竟有自身的局限。到了19 世紀(jì)后期，西方文化，包括西方哲學(xué)開始真正傳入，今天所說的中西哲學(xué)，與這一時(shí)期有更為切近的關(guān)系。從哲學(xué)層面來說，西方思想的引入，對(duì)中國文化產(chǎn)生了重要影響。以墨家思想，特別是墨辯的理解來說，其中很多的觀念涉及實(shí)證科學(xué)、邏輯學(xué)方面的思想，由于相對(duì)于中國傳統(tǒng)中主流的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)而言，它們顯得有些“另類”，因而在相當(dāng)長的時(shí)期中，一直不得其解。然而，在西方科學(xué)與邏輯學(xué)傳入之后，以西方思想為參照，反觀墨辯中的科學(xué)與邏輯思想，其中以前一直晦澀不清的很多觀念，就比較清楚而容易理解了?？梢钥吹?，西方文明對(duì)理解中國自身文化，具有不可忽視的作用。

以上主要簡略考察西方文化對(duì)中國的影響。同樣，中國文明對(duì)其他的文明包括西方文明也產(chǎn)生了重要的影響，早在16 世紀(jì)，傳教士已經(jīng)把中國文化中的四書五經(jīng)都翻譯成拉丁文或其他歐洲文字，將其傳入西方，這些著作及其中蘊(yùn)含的思想對(duì)西方的啟蒙思想家產(chǎn)生了重要影響。眾所周知，萊布尼茨、伏爾泰等都受到中國文化的影響。以傳教士的介紹為途徑，萊布尼茨對(duì)中國文化已有所了解，并對(duì)此做了反饋，著述了不少關(guān)于中國文化的專著和文章，《易經(jīng)》的影響，便直接導(dǎo)致了他對(duì)二進(jìn)位的興趣，從中也可以看到中國文化對(duì)西方文化的影響。當(dāng)然，從哲學(xué)層面來說，當(dāng)時(shí)還存在某種不對(duì)稱現(xiàn)象：西方哲學(xué)家如萊布尼茨等人了解并吸取了中國哲學(xué)的思想，中國的士大夫除了少數(shù)人對(duì)邏輯學(xué)等有所關(guān)注外，對(duì)西方哲學(xué)大都不太感興趣。實(shí)藤惠秀曾指出：“16 世紀(jì)以來，傳教士雖然不斷引進(jìn)近代西方文化，但是，當(dāng)時(shí)的中國人卻無接受之意。傳教士煞費(fèi)苦心用漢文寫成的東西，大多數(shù)中國人亦不加理睬。”［3］（4）這一看法也有見于以上現(xiàn)象。

不過，在總體上，從歷史角度來說，不管在物質(zhì)的層面，還是文化觀念，文明互鑒、文明之間的相互影響，都是一個(gè)古已有之的事實(shí)。

三

我們將對(duì)文明互鑒的考察進(jìn)一步引向文明互動(dòng)的問題。從詞義上說，“文明互鑒”側(cè)重于相互參照（mutual reference），其重點(diǎn)在于分析比較、把握同異?！拔拿骰?dòng)”的含義是相互作用（mutual interaction），其特點(diǎn)關(guān)乎實(shí)際的活動(dòng)。不同的文明之間既需要在觀念上相互參照，包括同異的比較，等等，也需要在動(dòng)態(tài)變革的層面相互作用。廣義的“互鑒”蘊(yùn)含“互動(dòng)”，當(dāng)習(xí)近平同志強(qiáng)調(diào)文明因“互鑒而發(fā)展”時(shí)，也已肯定這一點(diǎn)。

19 世紀(jì)70 年代，中國派遣的第一批留美學(xué)生正式赴美學(xué)習(xí)。這一留學(xué)計(jì)劃，即以當(dāng)時(shí)的“文明互鑒”為依據(jù)：西方在科學(xué)、軍事等方面的領(lǐng)先和強(qiáng)勢，使中國人不能不通過留學(xué)等方式，了解這一域外文明。然而，除了詹天佑、唐紹儀等人在實(shí)業(yè)、政治上留下了自身的歷史印痕外，這些學(xué)生回來后相當(dāng)程度上成為歷史的“旁觀者”，其實(shí)際的歷史作用并未能充分發(fā)揮。這里的緣由當(dāng)然是多方面的，但主要以相互參照為視域，停留于彼此“互鑒”，而沒有進(jìn)一步走向“互動(dòng)”，無疑是不可忽視的因素。這一現(xiàn)象從一個(gè)方面表明，基于實(shí)際活動(dòng)的互動(dòng)在文明的交流中是不可或缺的。

文明互動(dòng)既關(guān)乎觀念的層面，也涉及實(shí)際的作用過程。以“正義”原則而言，這里蘊(yùn)含著西方正義思想和中國仁道觀念的差異。正義思想源于西方，其主要出發(fā)點(diǎn)是以個(gè)體利益為內(nèi)容的個(gè)體權(quán)利；仁道觀念則以肯定人之為人的內(nèi)在價(jià)值為實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵，孔子以“愛人”界定“仁”，便表明了這一點(diǎn)，這里同時(shí)體現(xiàn)了兩者的不同側(cè)重。從價(jià)值取向上說，基于個(gè)體權(quán)利這一觀念，正義主要以“得其應(yīng)得”為原則，事實(shí)上，從柏拉圖、亞里士多德到西方近代的思想家，對(duì)正義即主要從這一角度加以闡發(fā)；盡管后來羅爾斯提出了不同看法，但其理解基于“無知之幕”“原初狀態(tài)”的邏輯預(yù)設(shè)，具有抽象的特點(diǎn)，同時(shí)，他還在實(shí)質(zhì)上承認(rèn)所謂“必要的不平等”。比較而言，從仁道的觀念出發(fā)，則需要將正義觀念進(jìn)一步擴(kuò)展為“得其需得”：既然每一個(gè)體都具有人之為人的內(nèi)在價(jià)值，則他們都有理由獲得生存、發(fā)展所需要的社會(huì)資源。這里不難注意到，在觀念層面，中西不同價(jià)值取向的互動(dòng)所形成的不同理論效應(yīng)。

從實(shí)際成效或?qū)嵺`層面的互動(dòng)來說，基于仁道的正義觀念，最后可以引向分配方式上的變革。今天中國所實(shí)施的“精準(zhǔn)扶貧”在這方面可以說提供了一個(gè)較為具體的范例：“精準(zhǔn)扶貧”主要基于仁道的原則和得其所需的觀念，而不是僅僅根據(jù)“得其應(yīng)得”的正義觀念。在“精準(zhǔn)扶貧”的歷史實(shí)踐中，“扶貧”過程基于扶貧對(duì)象擺脫貧困、發(fā)展自身的內(nèi)在需要，其依據(jù)是與仁道相應(yīng)的“得其需得”，而以“精準(zhǔn)”為實(shí)施的方式，則關(guān)乎“得其需得”原則實(shí)現(xiàn)的具體途徑。這一事實(shí)表明：文明互動(dòng)不僅僅體現(xiàn)在觀念層面的相互參照，而且也體現(xiàn)于實(shí)踐層面上的實(shí)際作用。

在政治上，同樣不難注意到文明的互動(dòng)。一方面，中國的政治變革需要吸取西方近代以來的文明觀念，在政治體制建設(shè)過程中，西方近代的民主觀念，包括注重政治程序、討論選舉等，都構(gòu)成了借鑒、參考的重要內(nèi)容，后者也制約著實(shí)際的體制建構(gòu)過程。另一方面，中國在政治體制方面的一些舉措，對(duì)西方政治文明同樣也產(chǎn)生了重要影響。中國政治文明的重要特點(diǎn)之一是“舉國體制”，“集中力量辦大事”。這種政治文明的觀念在實(shí)踐層面上同樣為西方政治體制提供了某種借鑒，從現(xiàn)在西方特別是美國的一些政治取向便可看到這一點(diǎn)。美國現(xiàn)在所推出的“芯片法案”和“芯片聯(lián)盟”，以及從“亞太戰(zhàn)略”到“印太戰(zhàn)略”等所謂“戰(zhàn)略”，都是政府主導(dǎo)之下，以一種舉國體制的形式展開的過程，這些政治舉措在某種意義上似乎參照了中國政治文明的運(yùn)行方式：按照西方傳統(tǒng)的自由市場的理念，西方政府應(yīng)該擔(dān)任所謂“守夜人”的角色，不干預(yù)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，不參與與之相關(guān)的運(yùn)作。當(dāng)然，從價(jià)值方向上看，美國這種政府之舉主要是為了扼制、打壓其他國家的發(fā)展，這固然從一個(gè)方面展現(xiàn)了政治文明之間的相互作用，但其行為又逆歷史潮流而動(dòng)，這種背離了歷史發(fā)展進(jìn)程的“作用”顯然難以如愿。

從近代科學(xué)的發(fā)展來看，西方科學(xué)主要體現(xiàn)于兩個(gè)方面，一是實(shí)驗(yàn)方式，二是數(shù)學(xué)推演，這也構(gòu)成了近代科學(xué)的主要特征。比較而言，中國人比較注重的是有機(jī)聯(lián)系的觀念和辯證思維方式，這一點(diǎn)很多研究中國科技史的人物，如李約瑟等，都已經(jīng)注意到了。從自然觀的角度看，這又與中國哲學(xué)中“氣”的思想具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。相對(duì)“原子”的特定規(guī)定，“氣”的觀念具有某種模糊性，但在科學(xué)的層面，又為普遍聯(lián)系等觀念提供了空間。如果說，“原子”觀念與近代的實(shí)證科學(xué)具有一致性，那么，“氣”的思想則為接受現(xiàn)代物理學(xué)的“場”（電場、磁場、引力場等）的觀念提供了某種依據(jù)。在實(shí)踐的層面，現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展既離不開西方近代以來的實(shí)證精神，也需要傳統(tǒng)中國與“氣”的思想相關(guān)的有機(jī)聯(lián)系觀念、辯證思維方式，二者不僅能夠互鑒，而且可以在科學(xué)活動(dòng)中形成實(shí)際的相互作用。

在經(jīng)濟(jì)上，不同文明之間的相互作用，同樣不能停留在觀念層面的互鑒，而是需要指向?qū)嵺`領(lǐng)域的相互作用。世界范圍內(nèi)經(jīng)濟(jì)在發(fā)展的過程中已逐漸形成全球產(chǎn)業(yè)鏈，制約著經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的互動(dòng)，它要求具有不同文明背景的國家、民族、地區(qū)根據(jù)自身的特點(diǎn)，聚焦于某一個(gè)方面，并進(jìn)一步參與世界經(jīng)濟(jì)的循環(huán)。唯有承認(rèn)并肯定這種相互作用的意義，才能推動(dòng)整個(gè)世界經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。一切反全球化、人為破壞全球產(chǎn)業(yè)鏈的觀念和行動(dòng)，都屬于經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的歷史逆流，其作用是消極并具有否定性的。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的以上方面具有實(shí)踐意義，而不僅僅涉及觀念層面的相互了解、同異比較，它乃是基于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的不同定位和角色，在實(shí)踐層面上展開的相互作用。

在哲學(xué)方面，中國近代以來所形成的各種具有世界意義的體系，如熊十力、梁漱溟、馮友蘭、金岳霖等哲學(xué)家的系統(tǒng)，其獨(dú)創(chuàng)性體系形成，也可以視為廣義的文明互動(dòng)的產(chǎn)物。中西哲學(xué)本是中西文明各自長期發(fā)展的結(jié)晶，熊十力、梁漱溟等哲學(xué)家既吸取了西方文明的成果，也上承了中國文明的理論資源。他們中的一些人，如熊十力、梁漱溟等，或許不是很精通外文，從專業(yè)的角度看可能不如現(xiàn)在各個(gè)領(lǐng)域的專家，但是其哲學(xué)直覺以及從總體上把握西方文化、哲學(xué)精神的能力卻非那些所謂專家可比。這些形成自身體系的哲學(xué)家正是根據(jù)自己對(duì)西方思想、文化精神的理解，吸納其主要觀念，由此形成了創(chuàng)造性的哲學(xué)系統(tǒng)。這種情形在20 世紀(jì)之后依然得到了延續(xù)，以馮契、李澤厚為主要代表的具有創(chuàng)造性的哲學(xué)家，其體系也可以視為從文明互鑒到文明互動(dòng)的產(chǎn)物。

反觀當(dāng)代西方文明，在這方面可能存在自身的不足。從思想衍化的角度來說，當(dāng)代西方哲學(xué)家似乎只知道一種文明，那就是從古希臘到現(xiàn)代的西方文明；在實(shí)質(zhì)的層面，他們并不承認(rèn)和理解西方之外的其他文明。由于僅僅守著單一的哲學(xué)傳統(tǒng)，其學(xué)術(shù)的創(chuàng)造性和生命力也多少受到了抑制：在今天的西方，很難看到真正自成一系、對(duì)世界和人自身作出深刻考察的哲學(xué)家，這一現(xiàn)象便表明了這一點(diǎn)。以上事實(shí)從反面告訴我們，文明互鑒和文明互動(dòng)對(duì)文化的創(chuàng)造具有不可忽視的意義。