宋曉杰

一、問(wèn)題的提出

無(wú)疑，西方學(xué)者圍繞馬克思與道德問(wèn)題的爭(zhēng)論實(shí)質(zhì)性地指向?qū)︸R克思哲學(xué)之基本性質(zhì)的判定。非（反）道德論者主要根據(jù)馬克思對(duì)道德語(yǔ)詞、道德說(shuō)教和批判的道德化的否定，強(qiáng)調(diào)獨(dú)立的道德話(huà)語(yǔ)體系同歷史唯物主義的矛盾，認(rèn)為他拒絕在價(jià)值規(guī)范意義上批判資本主義和討論社會(huì)主義。道德論者主張，道德是馬克思社會(huì)批判和人類(lèi)解放理論的根本因素，它們包含著明確的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)和道德進(jìn)步觀(guān)念。力求調(diào)和二者的情境客觀(guān)主義解釋則指出，歷史唯物主義道德社會(huì)學(xué)視域的道德相對(duì)性基于特定的歷史狀況和道德的自明之理來(lái)審視道德的正當(dāng)性，以具體的社會(huì)情境和人的需求來(lái)解釋道德判斷和道德進(jìn)步的客觀(guān)有限性。從根本上看，三者都以事實(shí)和價(jià)值、科學(xué)性和規(guī)范性是否能在馬克思內(nèi)部兼容為線(xiàn)索，普遍將其道德思想同圍繞人的本質(zhì)、存在和解放的哲學(xué)世界觀(guān)的發(fā)展過(guò)程脫離開(kāi)來(lái)，誤解了他對(duì)實(shí)證科學(xué)和價(jià)值哲學(xué)關(guān)系的深刻反思。

從馬克思哲學(xué)世界觀(guān)的發(fā)展過(guò)程和基本構(gòu)架來(lái)看，我們認(rèn)為，其一，從博士論文到《資本論》及其手稿，道德問(wèn)題貫穿在社會(huì)歷史理論和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的始終，且始終建立在他對(duì)人的本質(zhì)、存在和解放的重新思考之上。這特別明顯地體現(xiàn)在青年時(shí)期唯物史觀(guān)創(chuàng)立前夜和之初的幾個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，如《萊茵報(bào)》時(shí)期同立足純粹主觀(guān)性和抽象個(gè)別性的絕對(duì)主體觀(guān)念的決裂、《黑格爾法哲學(xué)批判》時(shí)期基于市民社會(huì)解剖對(duì)人類(lèi)生活之普遍性的揭示、《巴黎手稿》時(shí)期關(guān)于人的異化存在的現(xiàn)象學(xué)分析和《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)期對(duì)人的存在和發(fā)展的社會(huì)歷史批判等。其二，馬克思由此不僅實(shí)現(xiàn)了揭示社會(huì)結(jié)構(gòu)和歷史進(jìn)程的客體向度（關(guān)于社會(huì)歷史發(fā)展的一般基礎(chǔ)和客觀(guān)規(guī)律）同主體向度（關(guān)于人類(lèi)主體固有的本質(zhì)力量及其在一定生產(chǎn)方式中的存在狀況）的內(nèi)在一體，而且還將二者涉及的必然性和應(yīng)然性、現(xiàn)實(shí)外在性和價(jià)值內(nèi)在性、個(gè)體性和社會(huì)性等維度，通過(guò)唯物主義實(shí)踐哲學(xué)和真正的實(shí)證科學(xué)，以歷史主義的辯證方式統(tǒng)合起來(lái)，明確劃定了道德哲學(xué)的邊界和性質(zhì)。其三，在這個(gè)意義上，青年馬克思的道德思想必然擁有兩個(gè)核心語(yǔ)境：面對(duì)實(shí)在主體—實(shí)在世界、致力于人類(lèi)主體之自我審視的辯證人類(lèi)學(xué)—描述人的本質(zhì)存在及其現(xiàn)實(shí)發(fā)展過(guò)程的歷史科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，他從脫離對(duì)象世界的內(nèi)生性主體模式，轉(zhuǎn)向扎根感性世界的人和歷史的存在論解釋。二者都與人在實(shí)際生活和歷史進(jìn)程中的存在方式及其本質(zhì)力量的自我實(shí)現(xiàn)有著密切關(guān)系。

在上述背景下探討青年馬克思道德思想中人的本質(zhì)、存在和解放問(wèn)題，必須以其哲學(xué)世界觀(guān)的演進(jìn)和變革為根據(jù)，以辯證人類(lèi)學(xué)和歷史科學(xué)的統(tǒng)一為基本框架。本文將表明，首先，它擁有一個(gè)以揭示人的現(xiàn)實(shí)存在和人類(lèi)本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)為線(xiàn)索，以彌合觀(guān)念和現(xiàn)實(shí)、個(gè)體和共同體、事實(shí)性和規(guī)范性、經(jīng)驗(yàn)性和超越性的對(duì)立為目標(biāo)的漸進(jìn)發(fā)展過(guò)程。其次，它在整體上表現(xiàn)為從在立足個(gè)人主觀(guān)性的道德內(nèi)在性模式和訴諸社會(huì)理性的規(guī)范性政治傳統(tǒng)之間搖擺，到主要基于感性現(xiàn)實(shí)性原則和人的社會(huì)本性的道德現(xiàn)象學(xué)分析，再向從現(xiàn)實(shí)的人的存在和實(shí)際生活過(guò)程出發(fā)的道德意識(shí)形態(tài)批判的轉(zhuǎn)變。最后，一旦把握了這個(gè)將人類(lèi)主體性反思同社會(huì)歷史批判相結(jié)合的思想進(jìn)程，我們便找到了回答馬克思與道德問(wèn)題的真正立足點(diǎn)。

二、內(nèi)在性道德和規(guī)范性政治傳統(tǒng)：從自我意識(shí)的個(gè)人主觀(guān)性到人民意志的普遍客觀(guān)性

在獲得博士學(xué)位到辭去《萊茵報(bào)》主編職務(wù)期間，將目光投向黑格爾的思存同一原則且致力在現(xiàn)實(shí)中尋求精神的馬克思，不但接受理性在歷史中的漸進(jìn)顯現(xiàn)和作為自由之實(shí)現(xiàn)的倫理國(guó)家概念，而且把自由視為理性自我發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。他從黑格爾的觀(guān)念論立場(chǎng)轉(zhuǎn)向把現(xiàn)存哲學(xué)同現(xiàn)實(shí)世界統(tǒng)一起來(lái)的理論與實(shí)踐的整體性視野［1］（124-126），還將這個(gè)具體現(xiàn)實(shí)性的理性主義要求同啟蒙精神結(jié)合起來(lái)。此時(shí)他對(duì)道德的論述包含兩個(gè)核心維度：站在哲學(xué)理論層面，借助能動(dòng)的、批判的主體性立場(chǎng)，明確表達(dá)一種以?xún)?nèi)在性和自律性為特征的道德模式；通過(guò)社會(huì)政治批判，將道德自我從個(gè)體的主觀(guān)世界納入倫理生活的普遍性維度，維護(hù)兼具主體批判精神和客觀(guān)物質(zhì)力量的普遍（社會(huì)）理性觀(guān)念。

在其博士論文中，馬克思主要依據(jù)鮑威爾的自我意識(shí)原則，以純粹個(gè)體性的能動(dòng)和自主，駁斥政治專(zhuān)制制度和宗教僧侶主義的道德枷鎖和機(jī)械論世界觀(guān)，以普羅米修斯式的革命主體性所具有的最高神性，否定一切實(shí)體性的神和絕對(duì)者。同時(shí)，他沿著青年黑格爾派的哲學(xué)世俗化路徑，有意克服自我意識(shí)哲學(xué)的主觀(guān)主義取向及其與現(xiàn)實(shí)定在的分裂問(wèn)題。在他看來(lái)，伊壁鳩魯超越?jīng)Q定論的原子偏斜運(yùn)動(dòng)“打破了‘命運(yùn)的束縛’”，預(yù)示著一種“抽象的個(gè)別性概念”。它以揚(yáng)棄一切相對(duì)性的純粹自發(fā)性和自為存在，體現(xiàn)出“最高的自由和獨(dú)立性”［2］（33-35）。它立足“心靈的寧?kù)o和幸?！奔捌渥宰愕哪軇?dòng)性，取消了“對(duì)于人的意識(shí)來(lái)說(shuō)是超驗(yàn)的東西”［2］（59，63），從根本上表達(dá)出現(xiàn)代個(gè)體追求個(gè)性獨(dú)立和自由意志的政治倫理訴求，但無(wú)法使自由精神在塵世中真正發(fā)揮作用。于是，他嘗試通過(guò)主觀(guān)意識(shí)和現(xiàn)實(shí)世界的相互作用關(guān)系，即“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失”，來(lái)彌合二者的分裂。以此，通向自由的理論精神打破自身的內(nèi)在完整性，成為實(shí)踐的力量，擁有了針對(duì)世界和哲學(xué)本身的“雙刃的要求”［2］（76）。無(wú)疑，這個(gè)方案仍然停留在包含道德之內(nèi)在規(guī)范性意義的個(gè)人主觀(guān)性之上，它向現(xiàn)實(shí)的進(jìn)展僅僅表現(xiàn)為在它之中“二重的、自相矛盾的要求和行為”［2］（76），主體—客體的統(tǒng)一沒(méi)有得到根本解決。

在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思把自由意志的批判精神及其客觀(guān)化要求統(tǒng)一在作為事物本性的理性之中，既寄希望于借助黑格爾將事物的實(shí)體性?xún)?nèi)容內(nèi)化于自身的理性概念，來(lái)化解康德的主觀(guān)主義二元論和道德形式主義，又致力于通過(guò)后者革命的批判原則，來(lái)改造前者在政治和宗教上的保守態(tài)度。物質(zhì)利益難題再現(xiàn)了支配其思想的客觀(guān)理性原則（法律—倫理視角）與經(jīng)濟(jì)—社會(huì)事物的沖突以及他將后者包容在前者中的努力。雖然此時(shí)他在道德問(wèn)題上主要遵從康德式的理性—意志傳統(tǒng)，但又蘊(yùn)含著轉(zhuǎn)向黑格爾社會(huì)倫理觀(guān)念和回歸現(xiàn)實(shí)生活的傾向，以在觀(guān)念和現(xiàn)實(shí)之間“建立起更密切的內(nèi)在聯(lián)系”［3］（63-64）。

其一，他從作為人之本質(zhì)的理性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)道德源于理性的內(nèi)在性和自律性特征。他指出，“道德的基礎(chǔ)是人類(lèi)精神的自律”［2］（119），道德指向一種擺脫了外在支配、實(shí)現(xiàn)了意志自決和精神自由的純粹理性事實(shí)，道德的善意味著作為事物本質(zhì)之無(wú)阻礙發(fā)展的自由的實(shí)現(xiàn)。個(gè)體的道德選擇取決于先驗(yàn)的道德法則同謹(jǐn)守它的意志自由的緊密結(jié)合，只能導(dǎo)源于自己的理性。顯然，馬克思的道德事實(shí)包含兩個(gè)相互聯(lián)系的部分：客觀(guān)性方面重在研究某個(gè)具體經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的特殊本質(zhì)，而主觀(guān)性方面則力求把該本質(zhì)概念性地闡述為普遍規(guī)律，并且他堅(jiān)持以理性規(guī)律及其自覺(jué)地被認(rèn)識(shí)來(lái)衡量現(xiàn)實(shí)事物［4］（23-24）。這清晰呈現(xiàn)出康德式道德模式的基本特征，即強(qiáng)調(diào)道德的理性本質(zhì)以及道德法則的先驗(yàn)普遍性和抽象形式化。

其二，沿著黑格爾批判康德道德哲學(xué)所指示的方向，他試圖解決理性主體與世俗現(xiàn)實(shí)、先驗(yàn)形式與感性經(jīng)驗(yàn)的分裂問(wèn)題。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，康德原子式的道德自我及其普遍形式要求，僅駐足于主觀(guān)意識(shí)的范圍來(lái)設(shè)定道德法則和感性意志的和諧，“從未由自治的道德個(gè)體領(lǐng)域走出來(lái)而進(jìn)入到制度性和結(jié)構(gòu)性的倫理生活領(lǐng)域”［5］（168）。唯有立足關(guān)系共同體、類(lèi)群存在來(lái)界劃道德個(gè)體的形成和本質(zhì)，才能真正達(dá)成個(gè)體實(shí)體與普遍精神的統(tǒng)一。馬克思此時(shí)在一定意義上接受了他通過(guò)將道德納入社會(huì)倫理來(lái)獲得其實(shí)體性規(guī)定和真理性?xún)?nèi)容的思路。對(duì)他而言，關(guān)鍵環(huán)節(jié)在于超出個(gè)體主觀(guān)視域，回歸“社會(huì)世界的真實(shí)過(guò)程”，解釋理性規(guī)律之客觀(guān)發(fā)展的發(fā)生，尋找能將它實(shí)現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)的具體主體［4］（34）。在討論自由出版物時(shí)，他嘗試從抽象的主觀(guān)性和個(gè)別性領(lǐng)域走向思想的客觀(guān)性和社會(huì)性層面，將“個(gè)人同國(guó)家和世界聯(lián)結(jié)起來(lái)”，強(qiáng)調(diào)自由源于普遍理性［2］（179，163）。針對(duì)離婚法草案的制定，他指出，立法者只看到了婚姻關(guān)系中的個(gè)人意愿，卻使其背后深刻的倫理實(shí)體依附在凌駕于它們之上的外在權(quán)威和目的。相反，他們應(yīng)該本著對(duì)象世界的固有法則，“用有意識(shí)的實(shí)在法把精神關(guān)系的內(nèi)在規(guī)律表現(xiàn)出來(lái)”［2］（347）。就國(guó)家和法的根本問(wèn)題，他認(rèn)為，應(yīng)該根據(jù)社會(huì)理性的整體來(lái)構(gòu)想國(guó)家，根據(jù)人類(lèi)社會(huì)的本質(zhì)來(lái)判定具體國(guó)家制度的合理性，真正的法律只能是“人民意志的自覺(jué)表現(xiàn)”［2］（349）。相應(yīng)地，馬克思在私人利益同法和國(guó)家的對(duì)立中產(chǎn)生的困惑則說(shuō)明，客觀(guān)理性及其自我同一原則無(wú)法真正克服這個(gè)矛盾。他只能求助于康德式的道德律令，即“應(yīng)該”從代表個(gè)人意志的特殊利益走向作為客觀(guān)真理的“人民和人類(lèi)的神圣精神”［2］（289）。

綜上可見(jiàn)，馬克思這個(gè)時(shí)期的道德思想在很大程度上“求助于黑格爾的社會(huì)倫理和亞里士多德與政治和社會(huì)密不可分的倫理觀(guān)念”［6］（186），明顯表現(xiàn)出規(guī)范性政治的基本特征，即以擺脫外部支配的道德法則和超越個(gè)體主觀(guān)性的倫理實(shí)踐，來(lái)界區(qū)人的本質(zhì)和政治生活。同時(shí)，他對(duì)理性和自由的捍衛(wèi)在根本邏輯上搖擺在康德和黑格爾之間。他“回到資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙運(yùn)動(dòng)”，“論證了康德哲學(xué)是法國(guó)革命的德國(guó)理論”，但“他的政治和社會(huì)眼界已經(jīng)為黑格爾的歷史辯證法所打開(kāi)而大大地豐富了”［7］（55-56）。并且，他還實(shí)質(zhì)性地保留了隱藏在黑格爾理性的自我意識(shí)背后的“作為活動(dòng)、作為過(guò)程、作為在自我差別中具體化的普遍性”［8］（58）原則，即“知道了客體性的合理性與‘它的’理性是同一的”［9］（95）。

三、從人的社會(huì)本性到現(xiàn)實(shí)的人道主義的道德現(xiàn)象學(xué)分析：從人的類(lèi)屬本質(zhì)到人的總體存在

當(dāng)馬克思回歸經(jīng)濟(jì)生活和對(duì)象性活動(dòng)層面，認(rèn)真處理由客觀(guān)理性和自由意志支配的道德法則同世俗世界的矛盾時(shí)，他在道德問(wèn)題上已經(jīng)不再滿(mǎn)足于以獲取內(nèi)在性規(guī)范為目的的純粹理論思考，開(kāi)始轉(zhuǎn)向以人在資本主義制度下的道德生存狀況為主題的社會(huì)現(xiàn)象學(xué)分析。

在《德法年鑒》時(shí)期，馬克思追隨費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義及其批判黑格爾的主謂顛倒思路和人類(lèi)—社會(huì)觀(guān)，揭露了黑格爾法哲學(xué)在道德上的思辨實(shí)質(zhì)，進(jìn)一步協(xié)調(diào)觀(guān)念和現(xiàn)實(shí)、個(gè)體性和普遍性之間的沖突。費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性和“現(xiàn)實(shí)而完整的人”的觀(guān)念暗含著走出意識(shí)內(nèi)在性的努力和對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)的人類(lèi)學(xué)重塑。在他那里，只有“成為現(xiàn)實(shí)而完整的人的對(duì)象”的“完整而現(xiàn)實(shí)的事物”，才是真正的存在［10］（13）。歷史的目的僅在于“成為完全的人”，即揚(yáng)棄了自我神化和異化的“人類(lèi)的類(lèi)”［11］（84，82）。

針對(duì)黑格爾法哲學(xué)的“邏輯的、泛神論的神秘主義”［12］（10），馬克思試圖把黑格爾倫理國(guó)家的絕對(duì)權(quán)威批判地還原到以市民社會(huì)和人的現(xiàn)實(shí)普遍性為基礎(chǔ)的真正現(xiàn)實(shí)性之上。對(duì)黑格爾而言，“國(guó)家表現(xiàn)了‘理念’，亦即萬(wàn)物的存有學(xué)結(jié)構(gòu)……而且，經(jīng)由共同體的生命而與萬(wàn)物的存有學(xué)結(jié)構(gòu)達(dá)到真正的關(guān)系，人類(lèi)方能圓滿(mǎn)恢復(fù)與絕對(duì)者的有意識(shí)合一”［13］（145）。馬克思認(rèn)為，黑格爾把作為國(guó)家之自然和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的家庭和市民社會(huì)向它的過(guò)渡，理解成“從必然性和自由的普遍關(guān)系中引申出來(lái)的”精神的自我運(yùn)動(dòng)，使“國(guó)家的本性”取決于“概念的本性”［12］（13，24）。于是，國(guó)家變成與道德的社會(huì)生活相分離的倫理生活的實(shí)在觀(guān)念，道德則淪為從屬于它的“抽象主觀(guān)性的虛幻存在”［12］（134）。事實(shí)上，應(yīng)以人構(gòu)成國(guó)家制度的原則為前提，根據(jù)與現(xiàn)實(shí)的人同步發(fā)展和個(gè)人的社會(huì)特質(zhì)，把家庭、市民社會(huì)和國(guó)家都看成人的社會(huì)存在方式及其本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)形式。

就人的解放問(wèn)題，馬克思嘗試進(jìn)行一種超越政治國(guó)家和市民社會(huì)之二元分野的革命人本主義的道德批判。對(duì)他而言，以知性思維、社會(huì)分工和個(gè)體主義為前提的市民社會(huì)，“侵犯了作為一種社會(huì)存在的人……把個(gè)體的實(shí)存看作人的至高目的”［14］（36）。人的存在喪失了普遍意義，現(xiàn)實(shí)的人只具有利己的個(gè)體意義，而真正的人則僅以道德公民的形式存在。因?yàn)椤叭耸侨说淖罡弑举|(zhì)”［12］（207），所以人的解放必須“使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身”［12］（189）。這充分表明，馬克思已經(jīng)“從一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)民主國(guó)家的支持者變?yōu)榱艘粋€(gè)沿著盧梭關(guān)于善的社會(huì)模式的思路而來(lái)的某種更為公共的社會(huì)的擁護(hù)者”［15］（44）。此時(shí)他最感興趣的是“人之為人的整體”：人的“社會(huì)世界”和“共同的本質(zhì)”［16］（225）。

在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《穆勒評(píng)注》和《神圣家族》中，馬克思的基本立場(chǎng)主要包括：通過(guò)對(duì)象性的活動(dòng)概念，將歷史和現(xiàn)實(shí)的人分別理解為“人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程”［17］（196）和自然性—?dú)v史性的存在物，將在對(duì)象性關(guān)系建立起來(lái)的社會(huì)聯(lián)系視為人性的必然歸宿；把黑格爾自我生產(chǎn)的思想過(guò)程，拉回以異化勞動(dòng)和物質(zhì)生產(chǎn)為基石的經(jīng)濟(jì)生活。此時(shí)，他對(duì)道德問(wèn)題的思考開(kāi)始與市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)分析相結(jié)合，表現(xiàn)出從“內(nèi)在的、評(píng)價(jià)性的”到“外在的、社會(huì)學(xué)的”視角轉(zhuǎn)換［15］（51）。

其一，馬克思揭露了工人在資本主義制度下必然遭遇的道德生存困境，提出了復(fù)歸人的社會(huì)本性和總體存在的社會(huì)主義道德理想。就人的本真存在問(wèn)題，馬克思遵循費(fèi)爾巴哈以現(xiàn)實(shí)的人來(lái)統(tǒng)一自然和歷史、感性和理性的思路，將黑格爾的絕對(duì)精神拉向“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)”［17］（342）。他拒絕了費(fèi)爾巴哈只關(guān)乎個(gè)人同自身關(guān)系的異化自我及其脫離歷史意識(shí)和辯證思維來(lái)把握異化的方式［18］（166），“采取了將黑格爾式的絕對(duì)精神的‘真實(shí)態(tài)’的‘人’擺在中心的構(gòu)思”［19］（14）：“在自然而然的、為我的形態(tài)上，它是作為本質(zhì)與存在、類(lèi)與個(gè)的如實(shí)的統(tǒng)一態(tài)來(lái)被理解的”［19］（15）。他在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出，在以資本統(tǒng)治和雇傭勞動(dòng)制度為核心的社會(huì)財(cái)產(chǎn)形式中，理應(yīng)構(gòu)成人的本質(zhì)對(duì)象的私有財(cái)產(chǎn)反而成了他的非存在，勞動(dòng)只擁有同人的類(lèi)本質(zhì)相對(duì)立的異化形式。具備普遍性質(zhì)的商品和貨幣顛倒性地取代了自然和人的所有品質(zhì)，充當(dāng)著衡量一切事物的最高的善和道德標(biāo)準(zhǔn)。勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化只能導(dǎo)致工人的日益非現(xiàn)實(shí)化，勞動(dòng)者甚至連最基本的需求都成了一種違反人性的不道德存在。在《穆勒評(píng)注》中，他又將分析拉向交換和交往關(guān)系層面。他認(rèn)為，貨幣只是人的勞動(dòng)產(chǎn)品賴(lài)以相互交換和互相補(bǔ)充的中介，卻擁有了支配人的絕對(duì)權(quán)力?！叭说膫€(gè)性本身、人的道德本身既成了買(mǎi)賣(mài)的物品，又成了貨幣存在于其中的物質(zhì)”，人的道德意義、社會(huì)存在或內(nèi)在生命在信任假象背后的卑劣行為和利己主義實(shí)質(zhì)的支配下走向全面異化［20］（168-170）。在他看來(lái)，人是自為的類(lèi)存在物，又是處在以勞動(dòng)、分工和交換為紐帶的社會(huì)聯(lián)系中的總體存在物，他的私人性必須在體現(xiàn)其總體存在的共同體中得到克服。因此，只有主體與對(duì)象得以原初關(guān)聯(lián)的“社會(huì)”主義這種沒(méi)有異化和中介的人的總體存在，才是完整的人的直接形式。

其二，馬克思借鑒了黑格爾以異化為契機(jī)從個(gè)人到社會(huì)演進(jìn)的基本思路，以基于物質(zhì)實(shí)踐和人的關(guān)系的現(xiàn)實(shí)豐富性的現(xiàn)實(shí)人道主義原則，揭露了青年黑格爾派道德觀(guān)的思辨根源和偽善本質(zhì)。在《神圣家族》中，他認(rèn)為，鮑威爾等鼓吹的僅靠教義感化和道德救贖來(lái)復(fù)活人性和消除罪惡的社會(huì)變革方式，只為將群眾性的歷史運(yùn)動(dòng)和物質(zhì)利益，劃歸“純粹內(nèi)在的唯靈論的活動(dòng)”［17］（288），以神學(xué)偽善的道德準(zhǔn)則來(lái)支配人的本性。實(shí)際上，道德實(shí)為受其內(nèi)在規(guī)律支配的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的一個(gè)特殊的方式，“正確理解的利益是全部道德的原則”［17］（335）。現(xiàn)實(shí)的人只能以“實(shí)際的和具體的方式”同這些物質(zhì)的外化進(jìn)行斗爭(zhēng)，以對(duì)象性的方式來(lái)改變對(duì)象性現(xiàn)實(shí)。人的解放必須“使人不僅能在思維中、在意識(shí)中，而且也能在群眾的存在中、在生活中真正成其為人”［17］（273）。顯然，馬克思此時(shí)力求把抽象的道德—人性線(xiàn)索同塵世社會(huì)的現(xiàn)實(shí)剖析結(jié)合起來(lái)，盡管無(wú)法真正揭示其內(nèi)在矛盾，但他已站在物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程和私有制的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)角度，從人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)和生活的直接生產(chǎn)方式方面，來(lái)理解他的存在和發(fā)展。

概言之，從《德法年鑒》時(shí)期到《神圣家族》時(shí)期，馬克思的道德現(xiàn)象學(xué)分析表現(xiàn)出從基于“真正的人”的異化論人本學(xué)到圍繞“現(xiàn)實(shí)的人”的現(xiàn)實(shí)人道主義的轉(zhuǎn)變。此時(shí)，他同亞里士多德存在某種親近關(guān)系：都強(qiáng)調(diào)“基于共同善”的政治上的聯(lián)合和行動(dòng)，是人的本真存在十分依賴(lài)的善［21］（402），指明了人的公共性本質(zhì)和道德的倫理客觀(guān)性；都以潛能和活動(dòng)為形式，揭示了人的內(nèi)在力量之自為的展開(kāi)過(guò)程是其本質(zhì)的自我確證。同時(shí)，他還保留著康德普羅米修斯式的人類(lèi)神性理想：人在社會(huì)存在上擁有“成為絕對(duì)價(jià)值的”神圣力量［22］（232-233）。

四、置身社會(huì)歷史深層構(gòu)架的道德意識(shí)形態(tài)批判：從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系到現(xiàn)實(shí)的變革運(yùn)動(dòng)

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思從現(xiàn)實(shí)的人、物質(zhì)生產(chǎn)和一定的生產(chǎn)方式入手，創(chuàng)建了“描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程”［17］（526）的歷史科學(xué)。他深入到歷史的本質(zhì)性結(jié)構(gòu)層面，將歷史同人的存在方式結(jié)合起來(lái)，強(qiáng)調(diào)“歷史地發(fā)生的社會(huì)存在的整體構(gòu)造”［23］（441）。他根據(jù)“‘意識(shí)形態(tài)的’聯(lián)系”，把理論視為“對(duì)實(shí)際存在著的‘實(shí)踐的’東西”和“對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活關(guān)系的表達(dá)”，克服了純粹理論和純粹實(shí)踐的分立［16］（200）。相應(yīng)地，此時(shí)他的道德思想“擯棄了哲學(xué)倫理學(xué)的規(guī)范傳統(tǒng)，同時(shí)確認(rèn)了實(shí)證科學(xué)的遺產(chǎn)”［24］（20），轉(zhuǎn)向置身社會(huì)歷史深層構(gòu)架的道德意識(shí)形態(tài)批判。

首先，馬克思通過(guò)揭示人的“從根本上社會(huì)地存在和生產(chǎn)的本質(zhì)”［1］（370），深入闡述了道德的社會(huì)歷史屬性。他通過(guò)一種歷史性的生產(chǎn)創(chuàng)制事實(shí)，力圖在本質(zhì)和存在的同一中構(gòu)建超越現(xiàn)代政治國(guó)家的“真正的現(xiàn)實(shí)性”，揭示“人是通過(guò)行動(dòng)將自己的本質(zhì)帶入自己的存在中的”［16］（238，246）。他把道德分析同協(xié)作的生產(chǎn)關(guān)系和所有制關(guān)系聯(lián)系起來(lái)，將“歷史和社會(huì)的結(jié)構(gòu)——連同其服務(wù)于社會(huì)財(cái)富的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)的特殊機(jī)制和組織網(wǎng)絡(luò)”，看成道德、理想社會(huì)和人類(lèi)潛能實(shí)現(xiàn)的前提條件［5］（165）。依照他的理解，道德的真實(shí)存在表現(xiàn)如下：它是人們物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)狀況之根本沖突的產(chǎn)物，是表征其賴(lài)以存在的現(xiàn)實(shí)條件及其內(nèi)在矛盾的觀(guān)念形式；它沒(méi)有獨(dú)立外觀(guān)，依賴(lài)從事生產(chǎn)和交往的人們改變世界的歷史進(jìn)程；在階級(jí)社會(huì)中產(chǎn)生的各種道德學(xué)說(shuō)總是符合于不同階級(jí)的存在條件和特殊利益，資產(chǎn)階級(jí)道德代表著掩飾社會(huì)矛盾的資產(chǎn)階級(jí)偏見(jiàn)，能夠強(qiáng)化社會(huì)進(jìn)步僅通過(guò)道德說(shuō)教便可實(shí)現(xiàn)以及正義是神圣的社會(huì)規(guī)范等妄想［25］（557）。

其次，馬克思駁斥了德意志意識(shí)形態(tài)的純粹理論姿態(tài)和各種資產(chǎn)階級(jí)道德學(xué)說(shuō)的虛偽性。在他看來(lái)，社會(huì)生活的動(dòng)力最終建立在滿(mǎn)足人的欲望和需求的基本關(guān)系之上，只有通過(guò)考察這些生產(chǎn)性的事實(shí)，才能把握道德的前提和實(shí)質(zhì)。德國(guó)觀(guān)念論無(wú)視物質(zhì)利益和生產(chǎn)關(guān)系對(duì)道德的決定，將資產(chǎn)階級(jí)意志裝扮成脫離世俗基礎(chǔ)的“純粹思想上的概念規(guī)定和道德假設(shè)”［26］（213）。青年黑格爾派無(wú)限信仰“德國(guó)哲學(xué)家所制造的思辨的歷史內(nèi)容”，將空洞的道德說(shuō)教當(dāng)成唯一能消除沖突的實(shí)在行動(dòng)［26］（132）。功利論、享樂(lè)哲學(xué)和真正社會(huì)主義的道德觀(guān)則以社會(huì)批判的道德化，宣揚(yáng)一種掩蓋社會(huì)變革之現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和粉飾階級(jí)對(duì)立的道德教條。這些道德學(xué)說(shuō)作為現(xiàn)存不道德秩序的辯護(hù)士，都遵循形而上學(xué)囿于意識(shí)內(nèi)在性的基本建制，是“走向建立在社會(huì)總體的其他道德標(biāo)準(zhǔn)而非私人利益、私有財(cái)產(chǎn)和私人積累基礎(chǔ)上的自我意識(shí)共同體的思想障礙”［6］（190）。

最后，馬克思科學(xué)地闡明了人類(lèi)解放同道德應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系。其歷史科學(xué)“基于對(duì)主體性‘應(yīng)當(dāng)’的超越，首先提供了認(rèn)識(shí)改變現(xiàn)存世界的可能性的支點(diǎn)……陳述馬克思批判超驗(yàn)道德的正確方式在于，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)世界的科學(xué)也是對(duì)這個(gè)世界的批判……評(píng)價(jià)維度不應(yīng)強(qiáng)加于科學(xué)，相反，科學(xué)需要理解它正在分析的社會(huì)的實(shí)際評(píng)價(jià)規(guī)定”［27］（225-226）。這表明，馬克思已將道德維度內(nèi)化于社會(huì)歷史的批判，實(shí)現(xiàn)了批判的科學(xué)和科學(xué)的批判的統(tǒng)一。他指出，共產(chǎn)主義“不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想”，而是“那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”［17］（539）。只有通過(guò)聯(lián)合起來(lái)的個(gè)人對(duì)普遍發(fā)展的生產(chǎn)力和交往關(guān)系的全面占有，才能實(shí)現(xiàn)人的自主活動(dòng)及其“獨(dú)創(chuàng)的和自由的發(fā)展”［26］（76-77，516）。真正的共產(chǎn)主義者“根本不進(jìn)行任何道德說(shuō)教”，“不向人們提出道德上的要求”［26］（275），而是“在實(shí)踐中，即通過(guò)革命使自己的‘存在’同自己的‘本質(zhì)’協(xié)調(diào)一致”［17］（549）。這種預(yù)言式的歷史描述完全建立在對(duì)資本主義命運(yùn)的科學(xué)審視之上，既不取決于某個(gè)具體的道德模式，也不表現(xiàn)為道德動(dòng)機(jī)的結(jié)果或道德目的論式的絕對(duì)命令。

總的來(lái)看，馬克思基于歷史科學(xué)的道德思想，力求從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生存和發(fā)展出發(fā)，置身社會(huì)歷史的深層構(gòu)架，把關(guān)于人的存在論分析同道德意識(shí)形態(tài)批判融合在一起。他確認(rèn)了“社會(huì)結(jié)構(gòu)的深度矛盾”［28］（435），摒棄了一切以單純道德勸誡來(lái)解決它們的幻想以及偽善和無(wú)根的道德承諾。他把革命行動(dòng)界定為“在歷史中運(yùn)行的實(shí)踐”，而非“借助推理和意志對(duì)若干意圖的選用”，從而與一切道德烏托邦主義劃清了界限［29］（126）。他排除了道德及其正當(dāng)性被賦予的絕對(duì)確定性意義、自然主義傾向、抽象人性論模式和超歷史形式。盡管他關(guān)注如何使現(xiàn)實(shí)的個(gè)人“根據(jù)人特有的方式和道德上的所是來(lái)生存和行動(dòng)”［30］（215），但他始終堅(jiān)信人們通過(guò)純粹的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)非但不能揭示道德的真相，反而會(huì)招致“神話(huà)和幻想的產(chǎn)生”，對(duì)價(jià)值規(guī)范的考量必須依賴(lài)對(duì)客觀(guān)現(xiàn)實(shí)和人的存在的基本認(rèn)識(shí)方式［31］（7）。所以，在其歷史理論中根本不存在一個(gè)把人的先驗(yàn)本質(zhì)看成現(xiàn)存狀況的衡量標(biāo)準(zhǔn)、能為資本主義批判提供先驗(yàn)原則的道德人類(lèi)學(xué)基礎(chǔ)。

結(jié)語(yǔ)

從唯物史觀(guān)的基本視域來(lái)看，青年馬克思最深層的道德觀(guān)念“以在歷史上發(fā)展的、自我創(chuàng)造的人類(lèi)本質(zhì)為基礎(chǔ)”［32］（94），以推動(dòng)人類(lèi)自主性的增長(zhǎng)為目標(biāo)。它遵循“社會(huì)—生產(chǎn)的基體”下的科學(xué)的歷史—批判路徑，是一種“在歷史上得到修正了的自我實(shí)現(xiàn)的倫理理論”［33］（500）。它力求揭示“歷史現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)”之“內(nèi)在的倫理矛盾及其社會(huì)制度間的有機(jī)聯(lián)系”［5］（6），使道德批判以“一定社會(huì)政治和經(jīng)濟(jì)的制度與實(shí)踐及其包含的規(guī)范和行為的分析與批判”為前提，使道德命令以“具體的人類(lèi)利益和動(dòng)機(jī)”為根據(jù)［34］（359）。為了擺脫“認(rèn)識(shí)從人的本質(zhì)到道德之寓意的自然主義傳統(tǒng)”［33］（485），以及迷戀人的先驗(yàn)本性的人本學(xué)思路，馬克思通過(guò)世俗性和超越性、個(gè)體性和社會(huì)性的辯證結(jié)構(gòu)來(lái)考量人類(lèi)活動(dòng)和歷史變革，不使它們片面受制于超驗(yàn)的道德法則、純粹的個(gè)體意愿和特定的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。為了駁斥主觀(guān)主義和普遍理性主義，他堅(jiān)持把活動(dòng)著的個(gè)人建構(gòu)普遍行動(dòng)規(guī)范的道德行為看成客觀(guān)的社會(huì)實(shí)踐，徹底改變了傳統(tǒng)道德哲學(xué)的知識(shí)論—范疇論進(jìn)路。總之，當(dāng)他以對(duì)象性的活動(dòng)原則及其直接的實(shí)踐意義，將人奠基在感性世界和物質(zhì)生活領(lǐng)域時(shí)，人的本質(zhì)和道德觀(guān)念便擺脫了超歷史的“恒常的實(shí)質(zhì)性規(guī)范”，變成以一定的生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的“人的生活歷史地創(chuàng)制的結(jié)果”［23］（450，445）。以此，他既科學(xué)地剖析了道德規(guī)范和道德觀(guān)念的物質(zhì)根源與歷史性本質(zhì)，又確保了它們包含的超越性維度對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的范導(dǎo)性?xún)r(jià)值。

在《哲學(xué)的貧困》、《共產(chǎn)黨宣言》、《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》和《資本論》及其手稿等中，他更加徹底地將道德問(wèn)題建立在直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過(guò)程。在人類(lèi)歷史的一般視野，他進(jìn)一步使道德分析融入唯物史觀(guān)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的核心框架，堅(jiān)信“社會(huì)個(gè)體的行動(dòng)所遵照的特定道德和倫理價(jià)值”之可能性條件來(lái)自“社會(huì)之政治經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)構(gòu)”和對(duì)它的批判，決不把真正的共同體和自由的社會(huì)個(gè)體性訴諸純理性—倫理原則［5］（271）。針對(duì)資本主義社會(huì)，他將揭示物的社會(huì)性特質(zhì)和顛倒人格產(chǎn)生根源的人類(lèi)學(xué)與揭露現(xiàn)代社會(huì)的拜物教性質(zhì)及其對(duì)抗性和歷史性本質(zhì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、審視資本現(xiàn)代性之正義和罪惡的倫理學(xué)批判與穿透資本積累真相及其意識(shí)形態(tài)神話(huà)的生產(chǎn)方式批判統(tǒng)合在一起。他以“自然必然性的王國(guó)”—“社會(huì)化的人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者”與“物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域”—“作為目的本身的人類(lèi)能力的發(fā)揮，真正的自由王國(guó)”的辯證關(guān)系［35］（928-929），科學(xué)回答了“凝結(jié)在社會(huì)產(chǎn)品中的社會(huì)整體”如何抽空特殊個(gè)體的普遍本質(zhì)這一根本問(wèn)題［36］（245），駁斥了雇傭關(guān)系和普遍物化關(guān)系的道德假面。

上述方面對(duì)于澄清馬克思與道德問(wèn)題意義重大。針對(duì)非（反）道德論者，我們認(rèn)為，馬克思并不排斥道德本身，而是反對(duì)它“易于被意識(shí)形態(tài)濫用”的根基［37］（66）。他拒絕一切無(wú)視其物質(zhì)根源和歷史本質(zhì)的道德承諾和道德譴責(zé)，強(qiáng)調(diào)道德的純粹理論化絕對(duì)不是社會(huì)選擇和革命實(shí)踐的合理基礎(chǔ)。針對(duì)道德論者，我們認(rèn)為，馬克思力圖“在現(xiàn)實(shí)世界及其內(nèi)在矛盾中尋求一個(gè)能夠發(fā)現(xiàn)‘應(yīng)當(dāng)’和理性的科學(xué)，而不是將一個(gè)抽象的、外在的道德準(zhǔn)則強(qiáng)加在這個(gè)世界”［27］（222）。其歷史理論將道德因素奠基在對(duì)歷史進(jìn)程及其發(fā)展趨勢(shì)的科學(xué)揭示之上，變成“內(nèi)化于現(xiàn)實(shí)生活之中、根植于經(jīng)驗(yàn)存在的東西”［38］（145）。針對(duì)道德情境主義解釋?zhuān)覀冋J(rèn)為，馬克思對(duì)道德客觀(guān)性和有限性的分析主要基于人的共同活動(dòng)在實(shí)際生活過(guò)程的具體展開(kāi)，從不片面求助于純粹客觀(guān)形勢(shì)的事實(shí)分析，更不會(huì)預(yù)設(shè)某種先在的道德公理。