李培超，高樹平

理論的建構(gòu)內(nèi)含著相應(yīng)的研究方法和思維方式，辯證法就是馬克思倫理思想建構(gòu)過程中一以貫之的思維方式。透過辯證法，馬克思揭示了人是一種內(nèi)含復(fù)雜關(guān)系的矛盾性存在。這彰顯了他對倫理道德問題的現(xiàn)實性觀照。

一、現(xiàn)實觀照與生活面向：馬克思辯證法貫通倫理思想的基礎(chǔ)

恩格斯說：“人們遠(yuǎn)在知道什么是辯證法以前，就已經(jīng)辯證地思考了，正像人們遠(yuǎn)在散文這一名詞出現(xiàn)以前，就已經(jīng)用散文講話一樣?！保?］（150）辯證法作為“一種關(guān)注世界上所發(fā)生的一切變化和相互作用的思維方式”［2］（5），并非馬克思獨創(chuàng)，而是自古有之。關(guān)于辯證法的研究可以追溯到古希臘，“古希臘的哲學(xué)家都是天生的自發(fā)的辯證論者，他們中最博學(xué)的人物亞里士多德就已經(jīng)研究了辯證思維的最主要的形式”［1］（22）。馬克思的辯證法思想體現(xiàn)了西方兩千多年辯證思維歷史發(fā)展的精華。

黑格爾作為“辯證法大師”，將辯證法的研究系統(tǒng)化、體系化，對馬克思產(chǎn)生了深刻的影響，成為馬克思建構(gòu)其思想學(xué)說的“最好的工具和最銳利的武器”。黑格爾辯證法的本質(zhì)是概念辯證法。在黑格爾那里，概念是自在自為的、獨立自因的，它作為一種內(nèi)含自我矛盾、自我否定和自我超越的力量，是世界萬物的終極存在和終極價值。世界萬物都是由概念邏輯演化而生，這種“純概念的必然運動”或“邏輯理念的運動”正是黑格爾辯證法的邏輯展開形式。也正是在這個意義上，黑格爾將概念作為世界絕對的“邏輯先在性”，其概念自身蘊含著辯證本性，概念辯證地邏輯展開的過程就是概念獲得現(xiàn)實性的過程。但是這種現(xiàn)實性并非真正意義上的實在性，而是精神領(lǐng)域中抽象的統(tǒng)一性。于是，黑格爾的概念演化過程就是在“變戲法兒”，其實質(zhì)就是他自導(dǎo)自演的一出“精神大戲”。

馬克思在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中明確提出：“費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人；只有他在這個領(lǐng)域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn)?！保?］（199）費爾巴哈“真正的發(fā)現(xiàn)”在于他批判了黑格爾的精神哲學(xué)，他認(rèn)為“思辨哲學(xué)的本質(zhì)……只是理性化了的，實在化了的，現(xiàn)實化了的上帝的本質(zhì)。思辨哲學(xué)是真實的，徹底的，理性的神學(xué)”［4］（123），“物質(zhì)乃是精神的‘自我外化’……可是，一旦這個由精神的‘自我外化’構(gòu)成的實體，亦即剝?nèi)チ宋镔|(zhì)，剝?nèi)チ烁行缘膶嶓w，被宣布為完備的實體，宣布為具有真實形態(tài)和形式的實體時，物質(zhì)又同時被當(dāng)成一種虛幻的，不真實的實體了”［4］（148-149）。因此，費爾巴哈對黑格爾的批判在于他將黑格爾思辨性的語言還原為感性的現(xiàn)實存在，恢復(fù)了感性世界的權(quán)威地位。馬克思也正是借助費爾巴哈的“感性批判”對黑格爾的概念辯證法展開了“現(xiàn)實批判”，建構(gòu)了辯證法感性的實踐理論基石。

馬克思認(rèn)為，“辯證法不過是關(guān)于自然界、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)”［1］（149），“辯證法……按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”［5］（22），“辯證法恰好是最重要的思維形式，因為只有辯證法才為自然界中出現(xiàn)的發(fā)展過程，為各種普遍的聯(lián)系，為一個研究領(lǐng)域向另一個研究領(lǐng)域過渡提供類比，從而提供說明方法”［1］（436）。因此，馬克思辯證法的實質(zhì)是對自然界和人類社會的事物及其觀念的發(fā)展過程和普遍聯(lián)系進(jìn)行革命性和批判性考察的思維方式。

那么，馬克思的辯證法在運用過程中遵循何種原則呢？首先，它遵循了整體主義原則，即要求辯證法把整體作為既定的研究對象，并以此為起點。整體的發(fā)展和變化與構(gòu)成整體的部分的性質(zhì)及其內(nèi)在關(guān)系不可分離，且內(nèi)在于部分的生命之中。因此，辯證法可以被稱為是研究事物的“內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)”?；蛘哒f，作為辯證法研究對象的“整體”就是“關(guān)系”，其結(jié)論是對事物內(nèi)在關(guān)系的整體性認(rèn)識。就“事物及其在觀念上的反映”而言，“關(guān)系”的本質(zhì)就是“它們的聯(lián)系、它們的聯(lián)結(jié)、它們的運動、它們的產(chǎn)生和消逝方面”［6］（541）；關(guān)系的存在方式就是“兩極相聯(lián)”，就是矛盾的對立統(tǒng)一?！八械膬蓸O對立，都以對立的兩極的相互作用為條件；這兩極的分離和對立，只存在于它們的相互依存和聯(lián)結(jié)之中，反過來說，它們的聯(lián)結(jié)，只存在于它們的分離之中，它們的相互依存，只存在于它們的對立之中……既不存在兩極互相滲透的問題，也不存在兩極絕對分離的問題”［1］（516），兩極始終保持著適度的張力。恰如馬克思所說：“我們必須從對象的發(fā)展上細(xì)心研究對象本身，決不應(yīng)任意分割它們；事物本身的理性在這里應(yīng)當(dāng)作為一種自身矛盾的東西展開，并且在自身求得自己的統(tǒng)一?！保?］（11）其次，它貫徹了歷史主義原則，即要求辯證法從客觀歷史事實的發(fā)展過程出發(fā)。這也是恢復(fù)了“黑格爾哲學(xué)的革命方面……即認(rèn)為世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體”［8］（298）。并且“黑格爾的思維方式……有巨大的歷史感做基礎(chǔ)……他是第一個想證明歷史中有一種發(fā)展、有一種內(nèi)在聯(lián)系的人”［9］（602）。這種深邃的“歷史感”予以馬克思極大的影響，使得馬克思始終將研究對象置于歷史發(fā)展的長河之中加以考察和評價。當(dāng)然，這兩個原則并非彼此割裂、相互獨立，而是一而二、二而一的關(guān)系。整體主義原則是歷史主義原則的外在前提條件，歷史主義原則是整體主義原則的內(nèi)在邏輯要求，歷史應(yīng)該在一個廣泛的整體中加以觀照，整體主義原則和歷史主義原則是統(tǒng)一的。

堅持整體主義原則和歷史主義原則的統(tǒng)一，就是要建構(gòu)事物的“過程論”和“關(guān)系論”，將事物的形成過程、發(fā)展歷史、事物之間的關(guān)系及其所屬的環(huán)境和背景作為事物整體的各個方面。這也是黑格爾“辯證法的出發(fā)點”，即“就事物本身的存在和過程加以客觀的考察，借以揭示出片面的知性規(guī)定的有限性”［10］（175）。唯有如此，我們才會深入到事物的歷史和系統(tǒng)中展開研究，才會彰顯出辯證法的真正意義在于“更加深刻地觸及事物的本質(zhì)”［11］（400）。同樣，只有基于“過程論”和“關(guān)系論”，才會對“否定之否定”進(jìn)行科學(xué)的詮釋。所謂否定之否定，“不是簡單地說不，或宣布某一事物不存在，或用隨便一種方法把它毀掉”［1］（149），而是應(yīng)當(dāng)先否定，然后再揚棄這個否定。這樣做的目的在于，當(dāng)我們第一次否定的時候，必須使第二次否定能夠發(fā)生或?qū)l(fā)生。這也就保證了整個否定過程是一個連續(xù)的、統(tǒng)一的過程。唯有經(jīng)過這樣的否定，事物才會得到發(fā)展；或者說，事物的發(fā)展正是在事物的過程和關(guān)系中實現(xiàn)的。正如伯特爾·奧爾曼所說，“辯證法用關(guān)于‘事物’的‘過程’觀（包含著事物的歷史和可能的未來）和‘關(guān)系’觀（把一種事物與其他事物之間的聯(lián)系當(dāng)作該事物本身的一部分）取代了關(guān)于事物的常識（認(rèn)為事物有其歷史，但與其他事物之間的聯(lián)系是外在的），并以這樣的‘過程’觀和‘關(guān)系’觀重構(gòu)了我們關(guān)于現(xiàn)實的思想”［2］（6-7）。

此外，馬克思辯證法的整體主義原則和歷史主義原則相互融合，又共同塑造了它的開放性品質(zhì)，恰如恩格斯對馬克思的稱贊，“辯證法突破了形式邏輯的狹隘界限”［1］（142）。馬克思辯證法的開放性品質(zhì)彰顯著它時刻觀照現(xiàn)實的品格，蘊含著一種生活化的面向。馬克思辯證法的開放性源于現(xiàn)實生活強大的包容性，因為我們的生活總是縈繞著各種變化和相互作用的重要因素，它們作為一個整體對其內(nèi)部所發(fā)生的一切發(fā)揮著重要作用?！敖裉臁睙o論如何都是源于已經(jīng)存在的、含有它的可能性的“昨天”，而“今天”又以同樣的方式孕育著“明天”乃至以后將要發(fā)生的一切。因此，辯證法存在的時間與我們的生存時間一樣長，它已然悄無聲息地浸透在我們的生活之中，始終向我們的生活展開，它是活生生的、有生命力的，“它包含著更廣泛的世界觀的萌芽”［1］（142）。于是，建構(gòu)辯證的思維方式去認(rèn)識我們周遭世界所發(fā)生的一切，特別是認(rèn)識事物的變化和相互作用的普遍性，以及過去、現(xiàn)在和將來之間相互聯(lián)系的性質(zhì)，就成為我們必須要做的事情。這也正是建構(gòu)辯證思維的現(xiàn)實生活機制。

二、人的矛盾性存在與無預(yù)設(shè)性本質(zhì)：馬克思的辯證法與人的自我理解

“辯證法在其誕生之初就是一種尋求事物存在意義的邏輯，辯證法始終以尋求和批判存在的意義問題作為自己的基本任務(wù)?！保?2］（1）馬克思的辯證法在揭示人和歷史的內(nèi)在邏輯的過程中，逐漸呈現(xiàn)出自身所蘊含的價值性維度。馬克思通過對現(xiàn)實世界展開批判，意在建立一個屬人的意義世界。因此，馬克思辯證地思考世界，就是對世界進(jìn)行意義性的解構(gòu)和建構(gòu)。世界是人的世界，揭示世界的意義性在于澄明人是一種價值性的存在。對馬克思的辯證法進(jìn)行倫理闡釋，就是在價值意義層面對人的存在進(jìn)行一種辯證的分析和考察，以實現(xiàn)人之為人的內(nèi)在自我超越。因此，馬克思的辯證法也可以稱之為關(guān)于人的存在的自我理解的學(xué)說。

馬克思運用辯證法剖析和解讀人的存在，與黑格爾的根本區(qū)別在于馬克思確立了辯證法的實踐性本源，即揭示了人、世界以及社會歷史的實踐性、現(xiàn)實性基礎(chǔ)。馬克思摒棄了黑格爾在自我意識領(lǐng)域通過概念的辯證邏輯演化創(chuàng)造世界的方式，轉(zhuǎn)而立足于人的感性實踐活動去探討人之為人以及社會歷史發(fā)展的奧秘和深層根源。因此，馬克思的辯證法所蘊含的意義性、人的存在所具有的價值性，都是由人的實踐活動賦予的。也正是由于“實踐活動作為人的最基本的生命活動，是人的尺度與物的尺度、自然性與人文性、目的性與因果性、經(jīng)驗性與超驗性、有限性與無限性、內(nèi)在性與超越性等多重矛盾關(guān)系的交匯處”［13］（143），才揭示出人是一個現(xiàn)實存在的矛盾體。

人作為一個矛盾體主要體現(xiàn)在兩個方面，即人與外在世界的矛盾關(guān)系和人與內(nèi)在自我的矛盾關(guān)系。就人與世界的矛盾關(guān)系而言，人是一個由多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的統(tǒng)一體，人本身不是一個簡單的單向性的、線性的存在，而是一個復(fù)雜的網(wǎng)狀式存在。人與世界的關(guān)系又進(jìn)一步體現(xiàn)為人與自然、人與社會的矛盾關(guān)系，且任意一對矛盾都呈現(xiàn)出“雙向”的運動軌跡。人改造自然的同時自然也促進(jìn)了人的生存和發(fā)展，人創(chuàng)造社會的同時社會也使人成為真正意義上的“社會人”。由此，人、自然和社會三位一體，彼此之間的矛盾相互交織，形成了以人為中心的具有復(fù)雜性、開放性、包容性的矛盾綜合體。就人與自我的矛盾關(guān)系而言，人的肉體和精神、感性和理性、自在和自為等無時無刻不在發(fā)生著沖突，并且人也在不斷持續(xù)地協(xié)調(diào)著這些沖突。另外，無論是人與世界的矛盾關(guān)系，還是人與自我的矛盾關(guān)系，二者并非彼此疏離，而是共同統(tǒng)一于人的現(xiàn)實生活之中。恰如列寧所言：“辯證法是活生生的、多方面的（方面的數(shù)目永遠(yuǎn)增加著的）認(rèn)識，其中包含著無數(shù)的各式各樣觀察現(xiàn)實、接近現(xiàn)實的成分（包含著從每個成分發(fā)展成整體的哲學(xué)體系）……這就是它……所具有的無比豐富的內(nèi)容?！保?4］（308-311）這段表述雖然意在揭示辯證法以現(xiàn)實生活為研究對象，但其深層內(nèi)涵是將辯證法與對人的認(rèn)識統(tǒng)一起來。因為現(xiàn)實生活原本就是人創(chuàng)造出來的，現(xiàn)實生活的內(nèi)容具有鮮明的屬人特征。辯證法將現(xiàn)實生活作為研究對象，實際上就是將人作為研究對象。因而在某種意義上，人作為矛盾體就是對人的現(xiàn)實生活的形而上概括。透過人與世界、人與自我的關(guān)系來看，人始終處于外在和內(nèi)在矛盾關(guān)系的巨大張力之中，矛盾或沖突是人之存在最為根本的特征。人正是在不斷回應(yīng)和解決這些矛盾關(guān)系的過程中，實現(xiàn)了人與世界、自我的有機統(tǒng)一，實現(xiàn)了人的自我超越。

馬克思將人看作一個矛盾體、一種矛盾性存在，實際上揭示了認(rèn)識人的本質(zhì)的基本思路：

首先，人的本質(zhì)不是預(yù)設(shè)的。所謂預(yù)設(shè)的人的本質(zhì)是先驗的、被賦予的，而且表現(xiàn)為一成不變的固定的人的規(guī)定性。在宗教思想體系中，人被看作神的造物，因而也被神賦予相應(yīng)的本質(zhì)，人的世界就成為屬神而不是屬于自己的世界，人的命運和價值也就是被規(guī)定的，人生的目的性就是踐履一種預(yù)設(shè)的命運的必然性。除了宗教思想體系外，西方近代也有哲學(xué)家從自然人性的預(yù)設(shè)出發(fā)來看待人，即將趨樂避苦或追求自我保全看成人的本性，因之追求建立在這種人的自然屬性基礎(chǔ)上的欲望的最大化便被看成人生的價值圭臬。馬克思通過揭示人與世界、人與自我的矛盾關(guān)系，旨在說明，人的本質(zhì)體現(xiàn)為一個動態(tài)的實現(xiàn)過程，是人的自為性的表現(xiàn)，是人不斷完成自我超越的結(jié)果，而不是為任何外在的規(guī)定履約。

其次，人的本質(zhì)不是自我證成的。任何矛盾性存在都是一種關(guān)系性存在或?qū)ο笮源嬖?。人作為一個矛盾體總是處于對多種復(fù)雜關(guān)系或多種對象的觀照中，人要獲得對自身的任何認(rèn)識都必須借助對象或通過各種關(guān)系才能夠?qū)崿F(xiàn)。因此，從應(yīng)然的視角看，人通過勞動和實踐所創(chuàng)造出的對象不僅不是人的外在的敵對力量，反而是人的本質(zhì)力量的確證。離開了各種對象性關(guān)系，人不僅無法獲得對自身作為個體的獨特性的認(rèn)識，更談不上對自身價值實現(xiàn)的方式、目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)的把握。

最后，馬克思在對人的本質(zhì)的規(guī)定上，曾經(jīng)把勞動、社會關(guān)系和需要當(dāng)成人的本質(zhì)，無論是哪種結(jié)論都貫穿了他的辯證法思想。在《手稿》中，馬克思通過對私有制條件下異化勞動的批判，把體現(xiàn)人與自然和社會普遍聯(lián)系的自由勞動當(dāng)成人的本質(zhì)。勞動作為人的本質(zhì)是從人與動物相區(qū)別的視角來闡明的，也是從對私有制條件下人的生存狀態(tài)的超越的意義上來體現(xiàn)的。正是通過對私有制條件下人與自然關(guān)系和人與人關(guān)系異化狀態(tài)的分析，馬克思提出了揚棄私有制以實現(xiàn)人的本質(zhì)復(fù)歸和對人的本質(zhì)全面占有的基本思路。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）中，馬克思把“社會關(guān)系的總和”確定為人的本質(zhì)，這是就人的具體的歷史的存在而言的，不同的歷史階段有不同的人的社會關(guān)系，也就塑成了人的不同的本質(zhì)規(guī)定。換言之，只有通過對不同歷史階段的社會關(guān)系狀況的分析，才能夠把握不同歷史時期的人的本質(zhì)的實現(xiàn)狀況。在《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）中，馬克思提出“人的需要即人的本質(zhì)”。需要是人作為一種現(xiàn)實性存在的標(biāo)志，但是需要在本質(zhì)上并不僅僅表現(xiàn)為人的生物性特征，即人是一個活著的有生命的存在，更體現(xiàn)為他對現(xiàn)實世界的依賴性，即人有需要，他就必須要與自然界和他人（社會）建立起聯(lián)系。

馬克思對人的本質(zhì)的這種辯證揭示也就使得馬克思的倫理思想與一切形式主義的倫理學(xué)劃清了界限。這里所說的形式主義倫理學(xué)就是指那種建立在普遍的人性假設(shè)基礎(chǔ)上，濾除了人的具體的、社會的、文化的、歷史的、自然的等各種關(guān)系和聯(lián)系，并沒有實質(zhì)的價值關(guān)切。

三、自然與精神、個體與社會、必然與自由：馬克思的辯證法和人的價值實現(xiàn)

自啟蒙運動以來，歐洲社會的各個領(lǐng)域發(fā)生了前所未有的巨大變革，歷史的車輪徘徊在交叉路口上，人游蕩在日異月殊的時代中。人如何順應(yīng)歷史的變遷，如何在社會中安身立命，就成為時代的根本性問題。時代是人創(chuàng)造的時代，時代的根本性問題也就是人的根本性問題。“人的根本就是人本身”［3］（11），亦即“對于人來說，最重要的問題就是人本身”［15］（1）。在倫理學(xué)家看來，人的根本性問題就在于澄清人相較于動物而言是一種具有道德屬性的存在、一種向往自由生活的存在。這個問題對于馬克思倫理思想的研究而言，既是核心問題，又是根本問題。說它是核心問題，是因為馬克思畢生致力于實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展，尋找人通往自由的道路。說它是根本問題，是因為馬克思基于人的實踐活動，以一種現(xiàn)實關(guān)切的視角，運用辯證的思維方式去揭示人的自由本質(zhì)和人的道德屬性，彰顯了馬克思倫理思想的特質(zhì)。

1.“自然性”和“精神性”

人是具有獨特屬性的，這就是我們所說的人性，即人的存在性特征。在《手稿》中，馬克思提出“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”［3］（162），“有意識的”即是“精神性的”。然而，馬克思對人性的界定又不僅僅局限于“精神性”，而是“自然性”和“精神性”的辯證統(tǒng)一。

恩格斯曾經(jīng)說過，“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異”［1］（106）。這是從生物進(jìn)化的角度來考察人和動物的關(guān)系。第一，人與動物無異。人從動物進(jìn)化而來，人在進(jìn)化的過程中保持著作為動物的生命體生存和發(fā)展的連續(xù)性。人和動物都是自然的產(chǎn)物，自然是作為人和動物生命體的母本存在。因此，自然是人和動物共同生存的基質(zhì)，自然性是人和動物所共同擁有的屬性，因而二者也是平等的。并且人和動物為了維持生命體的生存，都要從自然界獲得物質(zhì)性的生存來源。因此，人的活動方式、活動范圍都與動物有著極大的相似性，人保留著作為動物最基本的生存的需要，人不可能完全擺脫獸性。人作為一種有血有肉的生命存在、一種自然性的存在與動物無異，人的活動也服從于人作為動物的感性欲望或生存本能，人的生存需要也會表現(xiàn)為一種自然需要。第二，人與動物有異。人雖脫胎于動物，但人卻是一種充滿靈性的存在。人所具有的靈性就是人所擁有的意識、精神。馬克思說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?！保?］（162）因此，精神性是區(qū)別人與動物的直接標(biāo)準(zhǔn)，亦是區(qū)別“人性”和“獸性”的直接標(biāo)準(zhǔn)。倘若人喪失了精神性，人將與動物毫無差別。

人的自然性和精神性是人的生命活動完全異質(zhì)的兩極，表明了人的生命活動具有完全不同的性質(zhì)。人的自然性意為人具有與動物相一致的生存本能；人的精神性意為人可以實現(xiàn)對自身自然性的超越。但是人的自然性和精神性共存于人的生命活動中，二者是辯證統(tǒng)一的。

馬克思對人存在的自然性和精神性辯證統(tǒng)一關(guān)系的闡發(fā)的倫理意義在于：人的自然性雖然標(biāo)志著人的生物屬性，但是自然性是人生存的基礎(chǔ)，人的現(xiàn)實性首先就表現(xiàn)在人是一個活生生的有血有肉的人，這也是人的精神性存在的基礎(chǔ)，否定了這一點就等于把人變成了一個純粹思辨的抽象的個人，道德也就失去了現(xiàn)實性而成為純粹的無根之物。所以人的自然性不是需要貶低甚至詛咒的人的規(guī)定性。其次，人的精神性是標(biāo)志著人與動物根本區(qū)別的屬性，動物與自己的生命活動是直接統(tǒng)一的，活著是動物存在的全部；而人則通過意識使自己的生命活動成為反思的對象，因而人的精神性實現(xiàn)著對人的自然性的升華或超越，這也就使得人的自然性在最根本的意義上成為屬人的規(guī)定性。馬克思批判了資本主義私有制條件下工人的生存境遇：他們除了出賣勞動力的自由之外一無所有，他們成為異化勞動條件下最大的犧牲者，“被戴上徹底的鎖鏈”?！耙粋€并非市民社會階級的市民社會階級”，“由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)”，“若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域”——“就是無產(chǎn)階級這個特殊等級”［3］（16-17）。這個特殊的階級在資本主義私有制條件下由于異化勞動而被剝奪了人的一切尊嚴(yán)，他的生命活動只具有自然屬性，而失去了對精神的追求，感覺和激情這些屬于人的精神享受也完全與他無關(guān)了。馬克思通過對國民經(jīng)濟學(xué)家僅僅局限于從“勞動是價值的源泉”這一“事實”出發(fā)，深刻揭示了異化勞動給人的本質(zhì)實現(xiàn)帶來的重重阻礙，也由此揭示了人實現(xiàn)自身解放的道路。

2.“個體性”和“社會性”

馬克思在《提綱》中提出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！保?］（501）這里的“單個人”指的是游離于歷史之外、脫離了社會關(guān)系的孤立的個人。這種“單個人”仍是抽象的存在，他只有在社會關(guān)系中才會獲得現(xiàn)實性。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的探討并非始于《提綱》，他在《黑格爾法哲學(xué)批判》中強調(diào)人的社會特質(zhì)；在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中強調(diào)人不是抽象地棲息在世界之外的東西，人就是人的世界，就是國家，就是社會；在《手稿》中提出“個體是社會存在物”［3］（188），“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的……只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在”［3］（187），“人對自身的任何關(guān)系，只有通過人對他人的關(guān)系才得到實現(xiàn)和表現(xiàn)”［3］（164）。因而在馬克思看來，人的本質(zhì)不能簡單地歸結(jié)為費爾巴哈式的“類”，否則就會深陷感覺主義的狹隘眼界。探究人的本質(zhì)問題，離不開研究“個體”與“社會”的關(guān)系問題，并且要將“個體”作為研究個體和社會關(guān)系的關(guān)鍵，因為“正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會也是由人生產(chǎn)的”［3］（187）。而馬克思對于“個體”的考察，則是基于人的“主體性”和“客體性（對象性）”、“主動”和“受動”的對立統(tǒng)一關(guān)系。

主體性就是作為主體的個體的本性或?qū)傩裕瑢χ黧w性的認(rèn)識始于對主體的認(rèn)識。主體不是獨自存在的，而是與客體相對的。正是因為有客體作為對象存在，主體才得以成為主體。因此，只有在主體和客體的關(guān)系中才能理解主體和主體性。主客體有廣義和狹義之分。廣義的主客體指的是在相互作用、彼此影響的事物中處于主動或被動的一方，即“萬事萬物都既是主體，又是客體，人類也不例外”［16］（152-153）。狹義的主客體則是以人的活動的發(fā)出和指向為尺度，主體是能夠發(fā)揮能動性、創(chuàng)造性作用的人，客體是活動指向的對象。通常所探討的主客體及其關(guān)系，大多是基于狹義層面的解釋。

馬克思在《手稿》中提到了主體性和對象性的關(guān)系，“當(dāng)……人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動也必定是對象性的活動”［3］（209）。這就是說，人的主體性不是自賦的或者天賦的，而是體現(xiàn)在人的本質(zhì)力量作用于與自身相對立的對象之中，即人的本質(zhì)力量對象化的過程就是其現(xiàn)實化的過程。在對象化的過程中，人之為主體又體現(xiàn)為“主動”和“受動”的對立統(tǒng)一。主動意為人作為富有創(chuàng)造性的存在，可以“按照美的規(guī)律”通過實踐改造、生產(chǎn)自然界，自然界也就成為人的本質(zhì)力量外化的作品。創(chuàng)造對象世界的生產(chǎn)活動，證明人是有意識的“類存在物”，證明這種對象性的生產(chǎn)活動是人的“能動的類生活”。人的生產(chǎn)活動是全面的，是不受動物本能式的肉體需要影響的；人在生產(chǎn)活動中是自由的，是懂得按照“任何一個種的尺度”來生產(chǎn)的。在費爾巴哈看來，受動意為周圍環(huán)境、外部世界對人發(fā)生作用的表現(xiàn)形式和方式，只有受動的和需要的存在物才是具有必然性的存在物，才是值得存在的。馬克思對其進(jìn)行補充，把人有意識、有目的的改造外部世界的活動——實踐——也包括進(jìn)去。主動意味著人可以通過實踐進(jìn)行對象性的創(chuàng)造性活動，將人的本質(zhì)力量外化為感性的、對象性的欲望對象；而“受動，是人的一種自我享受”［3］（189），指的是欲望對象不依賴于人而存在，但它們卻是人所需要的，是人的本質(zhì)力量的自我確證。因為人是受動的，所以人也是“一個有激情的存在物”，可以憑借自身的感性本能對欲望對象產(chǎn)生激情和熱情，促使人們實現(xiàn)自身的本質(zhì)力量。在這個意義上，人的受動也是人的主動的前提和根據(jù)。

資本主義社會的勞動發(fā)生異化，不僅使工人生產(chǎn)出與他自身相對抗的勞動對象和勞動產(chǎn)品，而且還生產(chǎn)出他與他人相抗衡的生產(chǎn)和產(chǎn)品的關(guān)系，以及他與他人相對立的關(guān)系。在異化勞動中，“活動是受動；力量是無力……他個人的生命……不依賴于他、不屬于他、轉(zhuǎn)過來反對他自身的活動”［3］（160）。主動性和創(chuàng)造性無疑是人的主體性最鮮明的表現(xiàn)，但異化勞動卻把人能動的生產(chǎn)活動貶低為維持人的肉體生存的手段。資本主義的生產(chǎn)不是人的本質(zhì)的對象化，它消解了人的主體性，泯滅了人的對象性，弱化了人的能動性，湮沒了人的受動性，其結(jié)果就是作為手段的“類生活”與作為目的的“人的本質(zhì)”彼此割裂、相互對峙。因此，資本主義社會并不是與人的本性相一致的真正的共同體，它只能鍛造出與社會相疏離、與他人相對抗的自私自利的個人。

所以，人的解放和自由的實現(xiàn)并不是一個個體自我主張的過程，而是需要通過政治解放特別是社會解放來實現(xiàn)的。因而，馬克思的倫理思想從本質(zhì)上說不是一種從個體心理、情感和存在的獨立性出發(fā)來主張正義或德性的道德理論，而是基于人的個體性與社會性相統(tǒng)一并且能夠為個人與社會協(xié)同發(fā)展提供制度保障的視角來探討道德功能與作用等諸多問題的。這樣，馬克思的共產(chǎn)主義理論必然就包含了豐富的道德價值指涉。共產(chǎn)主義作為對異化勞動的積極揚棄，是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有，因此，“它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸”［3］（185）。它將異化勞動從人身上剝奪的一切還給人，解決了人和自然界、人和人之間的真正矛盾，彌合了對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的內(nèi)在緊張。正如埃里?！じヂ迥匪裕骸霸跊]有異化的主動中，我體驗到自己是自己活動的主體。沒有異化的主動是一個創(chuàng)造、生產(chǎn)的過程，我與我的產(chǎn)品始終保持聯(lián)系。也就是說，我的活動是我的力量和能力的表現(xiàn)，我、我的活動和我的活動結(jié)果合為一體。我把這種沒有異化的主動稱為創(chuàng)造性活動?！保?7］（78）

3.“必然性”和“自由性”

卡西爾說過：“自我認(rèn)識是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)，這看來是公認(rèn)的。在不同哲學(xué)流派之間的各種爭論中，他們的這一目標(biāo)始終未變且不曾動搖過：它被證明是阿基米德支點，一切思想固定不變的中心?！保?8］（6）在馬克思的道德理想中，人的自由全面發(fā)展是核心價值，這也是馬克思關(guān)于人之自我認(rèn)識的最高目標(biāo)?！白杂纱_實是人的本質(zhì)”［19］（167），因為它彰顯著對人之為社會關(guān)系的存在和精神性的存在予以超越的要義。因此，實現(xiàn)人的自由的關(guān)鍵在于解放人的社會關(guān)系，而解放人的社會關(guān)系的關(guān)鍵就在于認(rèn)識“必然”和“自由”的辯證統(tǒng)一。因為“自由與必然構(gòu)成了人的活動的兩極，二者的關(guān)系構(gòu)成了人類活動的本源性結(jié)構(gòu)”［20］（397），人類通過解決二者的矛盾，從“必然王國”走向“自由王國”。

黑格爾認(rèn)為，“不包含必然性的自由，或者一種沒有自由的單純必然性，只是一些抽象而不真實的觀點。自由本質(zhì)上是具體的，它永遠(yuǎn)自己決定自己，因此同時又是必然的。一說到必然性，一般人總以為只是從外面去決定的意思……但這只是一種外在的必然性，而非真正內(nèi)在的必然性，因為內(nèi)在的必然性就是自由”［10］（115）。在黑格爾看來，不存在排斥必然性的自由，自由始終內(nèi)在于必然性之中。并且黑格爾還將“目的”納入必然和自由的關(guān)系中。在黑格爾那里，必然性是可能性和現(xiàn)實性的統(tǒng)一，可能性是“孤立散漫的”實際存在，現(xiàn)實性是“已經(jīng)實現(xiàn)的”實質(zhì)內(nèi)容。可能性要想轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實性，就要以“早已認(rèn)識”的“目的”作為內(nèi)容。因此，可能性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實性是一項實現(xiàn)目的的活動，目的實現(xiàn)的過程就是必然性顯現(xiàn)的過程。“必然性的真理就是自由”［10］（298），必然性實現(xiàn)了，自由也就彰顯出來了。恩格斯也說：“‘必然只有在它沒有被理解時才是盲目的?！杂刹辉谟诨孟胫袛[脫自然規(guī)律而獨立，而在于認(rèn)識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)……自由就在于根據(jù)對自然界的必然性的認(rèn)識來支配我們自己和外部自然；因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物?！保?］（120）

在馬克思的思想中，必然即規(guī)律，指的是自然界以及社會發(fā)展的規(guī)律，“我們通過認(rèn)識必然、掌握規(guī)律，就能夠獲得定在中的自由。這一點是馬克思也是歷史唯物主義的一貫立場”［21］（383）；自由指的是作為價值意義層面的主體創(chuàng)造性的實現(xiàn)，即人的自我實現(xiàn)。因此，人要通往自由王國就要正確認(rèn)識必然和自由的辯證關(guān)系，即“社會發(fā)展必然性”和“主體創(chuàng)造性”的辯證關(guān)系，這種辯證關(guān)系也凸顯著人的價值實現(xiàn)的條件性的倫理維度。

首先，社會發(fā)展必然性是主體創(chuàng)造性的前提和基礎(chǔ)，規(guī)定著人的本質(zhì)和自由的實現(xiàn)程度。社會歷史的本質(zhì)就是人類物質(zhì)生產(chǎn)活動的歷史，生產(chǎn)方式的矛盾運動推動著歷史的發(fā)展，體現(xiàn)為社會結(jié)構(gòu)的規(guī)律性變化。在不同的社會形態(tài)中，即人的依賴關(guān)系發(fā)展階段、物的依賴關(guān)系發(fā)展階段、個人的自由聯(lián)合發(fā)展階段，社會發(fā)展必然性也有不同的表現(xiàn)形式。在第一個階段中，必然性體現(xiàn)為“自然必然性”，揭示的是人與自然的關(guān)系。人的生產(chǎn)活動受制于自然規(guī)律，雖然以自然界為手段但卻無法充分實現(xiàn)人的目的。在第二個階段中，必然性體現(xiàn)為“經(jīng)濟必然性”，揭示的是人與人的關(guān)系，具體指的是工人和資本家的關(guān)系。人的生產(chǎn)活動受制于市場規(guī)律——“看不見的手”，即以人為手段，以財富為目的。在這兩個階段中，人之為手段和人之為目的彼此割裂，物質(zhì)生產(chǎn)活動湮沒了人的創(chuàng)造性，人的創(chuàng)造性被異化為機器式的重復(fù)性。按照馬克思的理解，這兩個階段可以被稱為必然性支配下的必然王國，人在其中要么受到自然必然性的支配，要么淪為經(jīng)濟必然性的玩物。因此，這個必然王國就要被揚棄和超越。揚棄了必然性的支配，人類社會歷史的航船就會駛向第三個階段——自由王國。馬克思曾將必然王國界定為“物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域”，但是自由王國并不是“非物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域”。馬克思在《形態(tài)》中提出，通過“現(xiàn)實的個人”滿足其“需要”的物質(zhì)生產(chǎn)活動形成了推進(jìn)人類歷史發(fā)展的客觀基礎(chǔ)。雖說自由王國“存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”，但必然王國依然是人類社會歷史進(jìn)程不可缺少的一環(huán)。因為“這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來”［22］（929），因此，不能簡單地將物質(zhì)生產(chǎn)作為區(qū)別兩個王國的標(biāo)準(zhǔn)。在人類社會的歷史進(jìn)程中，必然王國邁向自由王國有著深刻的倫理意義，即人在自由王國中擺脫了外在必然性的支配和奴役，重新獲得了創(chuàng)造歷史和推動歷史發(fā)展的主動權(quán)，人的生產(chǎn)活動成為“發(fā)展人類的生產(chǎn)力，也就是發(fā)展人類天性的財富這種目的本身”［23］（127）。換言之，勞動不再是僅僅由生存需要和外在目的支配的強制性勞動，而是源于人自身的內(nèi)在需要；勞動成為實現(xiàn)人之為手段和人之為目的統(tǒng)一的方式；勞動就是“自由見之于活動”，人的價值也就體現(xiàn)為寓于創(chuàng)造性勞動中的自由。

其次，主體的創(chuàng)造性是人作為主體所特有的積極表現(xiàn)。創(chuàng)造性不是指主體活動的產(chǎn)品或結(jié)果，而是指主體活動的特質(zhì)，是屬于人的自覺的行為表現(xiàn)。一般而言，積極即主動、有為、創(chuàng)造，象征著人的內(nèi)在力量在活動中得以發(fā)揮和展現(xiàn)。馬克思指出，“單純消極的東西什么也不創(chuàng)造”［24］（616）。人正是在社會歷史進(jìn)程中，不斷地認(rèn)識和利用社會歷史發(fā)展規(guī)律，提升改造自然界和自身的能力，協(xié)調(diào)和完善人與自然、社會的關(guān)系。由此，人的創(chuàng)造性越來越成為人類普遍具有的、將主體本質(zhì)力量不斷對象化或客體化的能力。那么，如何激發(fā)人的創(chuàng)造性呢？那就要解決生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，在揚棄異化勞動的同時，增加人的自由時間，將時間真正還給人，增強勞動的自由度和創(chuàng)造性。當(dāng)社會發(fā)展到一定階段時，“資本就違背自己的意志，成了為社會可以自由支配的時間創(chuàng)造條件的工具，使整個社會的勞動時間縮減到不斷下降的最低限度，從而為全體［社會成員］本身的發(fā)展騰出時間”［25］（103）。馬克思深入分析了時間與人的關(guān)系，提出了“時間是人類發(fā)展的空間”［26］（61）的著名論斷。在他看來，“所有自由時間都是供自由發(fā)展的時間”［25］（23），“從整個社會來說，創(chuàng)造可以自由支配的時間，也就是創(chuàng)造產(chǎn)生科學(xué)、藝術(shù)等等的時間”［24］（379）。自由時間不僅是人的生命的尺度，更是人作為一種積極存在的表征，它的存在使勞動逐漸成為展現(xiàn)人的創(chuàng)造性的活動。由此可見，在馬克思的思想中，自由時間作為揚棄異化勞動的結(jié)果，不是一個與現(xiàn)實的人及其現(xiàn)實的活動無涉的抽象概念，而是一個關(guān)乎人的創(chuàng)造性、能動性以及人的解放的具體范疇，它蘊含著深切的人文關(guān)懷和倫理價值，對人的存在和發(fā)展有著深刻的意義。依據(jù)馬克思對人類社會歷史進(jìn)程的構(gòu)想，人的自由時間的獲得，人的創(chuàng)造性的發(fā)揮，人作為一種積極存在的實現(xiàn)終會在共產(chǎn)主義社會中達(dá)成。正如羅素所說，“最好的制度是能夠產(chǎn)生最大可能的創(chuàng)造性……的那些制度”［27］（155）。共產(chǎn)主義制度正是這種可以為主體創(chuàng)造性的解放提供與之相適應(yīng)的社會條件的制度。

結(jié)語

伯特爾·奧爾曼曾經(jīng)說過，“馬克思的所有理論是靠他的辯證的觀點及其范疇創(chuàng)立的，而且只有掌握了辯證法，這些理論才能被恰當(dāng)?shù)乩斫?、評價和應(yīng)用”［2］（Ⅴ）。馬克思運用辯證法去分析倫理道德問題，展示了獨特的思想內(nèi)涵和方法啟示。他從宏大的歷史視域和現(xiàn)實關(guān)切出發(fā)，關(guān)注資本主義條件下人的現(xiàn)實生存境遇，思考揚棄私有財產(chǎn)來實現(xiàn)人的自由和解放的必然性與必要性問題，闡發(fā)了人的價值實現(xiàn)的條件性、過程性和目標(biāo)指向，批判、否定了從人的本能、情感、自我意識等先驗預(yù)設(shè)前提出發(fā)、通過懸置人存在的歷史性和現(xiàn)實性來考察倫理道德問題的形式主義倫理學(xué)的致思理路，鮮明地體現(xiàn)了馬克思主義倫理思想的人民性、革命性、批判性和實踐性品格?！帮@然，離開辯證法，馬克思就不可能達(dá)到其對資本主義的認(rèn)識。同樣，離開對辯證法的牢固把握，我們就不能進(jìn)一步發(fā)展這種認(rèn)識。”［2］（14）