杭蘇紅

一、鄉(xiāng)土社會(huì)中的“家”：中國(guó)文化的總體性命題

許烺光在《祖蔭下：中國(guó)鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會(huì)流動(dòng)》(以下簡(jiǎn)稱《祖蔭下》)一書中對(duì)云南喜洲鎮(zhèn)的研究，雖然不斷地被人類學(xué)家追溯(王銘銘，2005a)、回訪(韓忠太，2010；段偉菊，2004；張華志，2004)乃至爭(zhēng)論(Leach，1982)，但是，對(duì)于中國(guó)家庭研究以及中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)研究來(lái)說(shuō)，該著作的重要性及其理論上的突破，仍然缺乏相對(duì)深入的探討。《祖蔭下》一書最初的田野調(diào)查和寫作完成于20世紀(jì)40年代，其時(shí)正是民國(guó)家庭革新浪潮的后期，社會(huì)上彌漫著有關(guān)家庭問(wèn)題的焦慮。從家庭社會(huì)學(xué)學(xué)科史的角度出發(fā)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，與同時(shí)期其他家庭研究相比，許烺光對(duì)家庭問(wèn)題的探討，在更深入個(gè)體心理與人格的同時(shí)，也更具有總體性的社會(huì)文化視角。

家庭問(wèn)題一直是民國(guó)時(shí)期重要的社會(huì)問(wèn)題，對(duì)于傳統(tǒng)家族“尾大不掉”的諸多困境，當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子往往有著切膚之痛(易家鉞，羅敦偉，1921)。隨著20世紀(jì)30年代學(xué)院派知識(shí)分子出國(guó)留洋，家庭調(diào)查的浪潮更趨高漲。西方社會(huì)科學(xué)的傳入帶來(lái)了新的研究范式與研究方法，學(xué)界開(kāi)始運(yùn)用社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、人口學(xué)等方法對(duì)家庭問(wèn)題展開(kāi)調(diào)查研究。其中有在城市與鄉(xiāng)村中開(kāi)展的家庭生活調(diào)查、家庭人口調(diào)查(陶孟和，1930；李景漢，1929；言心哲，1935)，在大學(xué)生、知識(shí)分子中開(kāi)展的家庭觀念與認(rèn)同度調(diào)查(潘光旦，2000)，以及從結(jié)構(gòu)功能主義角度對(duì)家庭、家族與宗族等社會(huì)組織的解讀(林耀華，2000，2008)。與這些家庭研究不同，許烺光受到當(dāng)時(shí)西方學(xué)界有關(guān)人格研究的影響，對(duì)家庭問(wèn)題的考察十分重視個(gè)體人格與心理。在《祖蔭下》一書初版時(shí)，他曾將副標(biāo)題命名為“中國(guó)文化與人格”(Chinese culture and personality)，即試圖探討以家為核心擴(kuò)展開(kāi)的中國(guó)文化的諸特征，及其對(duì)每個(gè)人人格的影響。

不過(guò)，綜觀學(xué)界對(duì)《祖蔭下》一書的評(píng)價(jià)，一直以來(lái)都是爭(zhēng)議與贊許并存。在書中，許烺光圍繞家庭與祖先問(wèn)題，對(duì)喜洲鎮(zhèn)日常生活的方方面面進(jìn)行了細(xì)致的勾勒。他的田野調(diào)查雖然是以喜洲鎮(zhèn)的家庭和生活方式為中心展開(kāi)的，但是討論的問(wèn)題卻并不局限于喜洲，而是希望延伸到“更加廣闊的中國(guó)”，建構(gòu)起對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)知與反思。不過(guò)，這種從一個(gè)個(gè)案推及全國(guó)的論證方式，不可避免地受到其他學(xué)者的質(zhì)疑與批評(píng)(Leach，1982)。雖然許烺光稱他在中國(guó)其他地方，比如東北、上海、北京的生活經(jīng)驗(yàn)，與喜洲鎮(zhèn)的情況高度相似，可這種頗顯隨意的論證方式顯然無(wú)法讓人滿意。另外，隨著新中國(guó)成立后喜洲鎮(zhèn)居民被識(shí)別為白族，《祖蔭下》一書曾經(jīng)描繪的“比漢人還漢人”的社會(huì)生活便“處于一種尷尬的境地”(段偉菊，2004：201)。比如，有學(xué)者就直接批評(píng)許烺光忽視了喜洲人的白族起源(Harrell,1995)。其實(shí)，一直以來(lái)喜洲地區(qū)都是一個(gè)多元文化的交匯地，因而圍繞喜洲這一社區(qū)可以發(fā)現(xiàn)非常復(fù)合的文化現(xiàn)象與宗教現(xiàn)象(梁永佳，2005)。對(duì)于這樣一個(gè)有著復(fù)雜文化基因的田野，許烺光在研究中僅僅將其解讀為“漢人的傳統(tǒng)社會(huì)”，確實(shí)也容易讓一直以來(lái)將田野研究的客觀性與本真性放在首位的人類學(xué)者們感到不適。不過(guò)，在質(zhì)疑和批評(píng)的聲音之外，也有一些贊許的聲音。據(jù)說(shuō)，著名漢學(xué)人類學(xué)家弗里德曼(Maurice Freedman)就從此書中受過(guò)啟發(fā)，并將其列入博士培養(yǎng)的必讀書單(王銘銘，2005b：154-155)。同時(shí)，從該書所開(kāi)啟的各類后續(xù)研究、回訪調(diào)查以及書評(píng)討論中，也足見(jiàn)其影響力之深遠(yuǎn)。

作為一本討論中國(guó)家庭與文化的經(jīng)典著作，雖然一直存在爭(zhēng)議聲與贊許聲，但是也一直缺乏對(duì)其研究主題的深入解讀。考察當(dāng)代學(xué)者對(duì)該書的態(tài)度，雖然也視其為經(jīng)典，但“篳路藍(lán)縷有功，失于附會(huì)西學(xué)成說(shuō)”(梁永佳，2005：2)以及“看上去過(guò)于符合文化—人格理論了，似乎有些理想化”(梁永佳，2005：7)等評(píng)價(jià)似乎才是一般的觀感。另外，在解讀該書時(shí)，也容易將該書所呈現(xiàn)的傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化理解為靜止的、趨于穩(wěn)定的，對(duì)其所反映的傳統(tǒng)社會(huì)內(nèi)部的復(fù)雜性與變動(dòng)性缺乏相當(dāng)?shù)闹匾?。比如，閻云?2017)在其著名的《私人生活的變革：一個(gè)中國(guó)村莊里的愛(ài)情、家庭與親密關(guān)系(1949—1999)》一書中文版自序中就指出，許烺光在《祖蔭下》一書中的觀點(diǎn)絕非標(biāo)新立異之說(shuō)，實(shí)際上是“晚清以來(lái)立志改革的中國(guó)知識(shí)分子的主流看法”，即“以覺(jué)醒的個(gè)人反抗祖蔭的控制為特征”。在這種“走出祖蔭”的解讀中，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化被化約為一種“靜態(tài)的控制”。這種控制雖然也是《祖蔭下》的主要特征之一，但是如果將許烺光在此書中的思考只局限于此，則不免喪失了了解他對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)與文化更復(fù)雜觀感的可能。中國(guó)家庭制度以及背后的中國(guó)文化，對(duì)中國(guó)人有著怎樣根本性的滋養(yǎng)？同時(shí)，又可能潛藏著怎樣的內(nèi)在局限？這是許烺光等處于新舊之變最激烈處的民國(guó)知識(shí)分子體會(huì)最深刻的，也是今日全面理解中國(guó)傳統(tǒng)家制與倫理的關(guān)鍵所在。

許烺光可以算作20世紀(jì)30年代“學(xué)院派知識(shí)分子”的重要代表。1909年，他出生于遼寧的一個(gè)村莊。從上海滬江大學(xué)社會(huì)學(xué)系畢業(yè)后，1937年考取中英庚子賠款留學(xué)獎(jiǎng)金，進(jìn)入倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院，師從馬凌諾夫斯基，和費(fèi)孝通有著同門情誼。作為從中國(guó)本土派往英美學(xué)習(xí)社會(huì)科學(xué)的重要代表，他和費(fèi)孝通、林耀華等人被后來(lái)的學(xué)者稱為第一代“漢學(xué)人類學(xué)者”(王銘銘，2005a：12)。已經(jīng)有學(xué)者注意到，在這一時(shí)期研究家庭的學(xué)者中，大多數(shù)學(xué)者都是以自己的家鄉(xiāng)作為研究對(duì)象，比如林耀華對(duì)義序宗族的研究、楊懋春(2012)對(duì)山東臺(tái)州的研究、費(fèi)孝通對(duì)于江蘇的研究。與這些研究不同，對(duì)于許烺光來(lái)說(shuō)，喜洲鎮(zhèn)完全是一個(gè)陌生的環(huán)境(段偉菊，2004：207)。其實(shí)，許烺光的博士論文TheFunctioningofaNorthChinaFamily(Hsu，1940)以及一些早期論文TheProblemofIncestTabooinaNorthChinaVillage(Hsu，1940)、TheDifferentialFunctionsofRelationshipTerms(Hsu，1942)，也曾以他的東北老家作為調(diào)查對(duì)象。對(duì)于家庭研究來(lái)說(shuō)，這種“家鄉(xiāng)研究”確實(shí)有其有利的一面：從小對(duì)家鄉(xiāng)人情的耳濡目染，使得研究者對(duì)家鄉(xiāng)的家庭組織、人際關(guān)系與社會(huì)心理常常有較為深入的洞見(jiàn)。那么，許烺光為什么會(huì)在回國(guó)后將喜洲鎮(zhèn)作為一個(gè)重要的調(diào)查點(diǎn)，并由此寫作了一本有關(guān)中國(guó)家庭與社會(huì)的著作呢？這只是當(dāng)時(shí)抗日戰(zhàn)爭(zhēng)混亂時(shí)局中不得已的選擇，還是他在喜洲社會(huì)中有了更重要的發(fā)現(xiàn)？和同時(shí)期其他家庭研究者慣于采用的功能主義分析范式不同，許烺光圍繞“家”所展開(kāi)的喜洲研究，雖然也沿著“家庭—家族—宗族”的圖景進(jìn)行勾勒，但他更加重視社會(huì)結(jié)構(gòu)中的階層差異、人群差異。這種研究路徑，和喜洲鎮(zhèn)商業(yè)發(fā)達(dá)所帶來(lái)的階層分化有著直接的關(guān)聯(lián)。喜洲作為一個(gè)典型的模型，有利于展現(xiàn)他對(duì)中國(guó)家庭與中國(guó)社會(huì)的某些整體性分析。

其實(shí)，在進(jìn)行喜洲鎮(zhèn)調(diào)查之前，許烺光就對(duì)中國(guó)家庭問(wèn)題有過(guò)較多的思考。雖然被稱為中國(guó)第一代“漢學(xué)人類學(xué)者”，但許烺光的研究成果基本上都是用英文發(fā)表的，其潛在的對(duì)話對(duì)象無(wú)疑更多的是西方學(xué)界。從這個(gè)角度來(lái)看，他確實(shí)是深受西方學(xué)術(shù)潮流影響的中國(guó)學(xué)者。他在20世紀(jì)40年代發(fā)表的一系列英文文章(1)許烺光在20世紀(jì)40年代曾發(fā)表過(guò)一些有關(guān)中國(guó)家庭研究的文章，涉獵范圍比較廣泛，包括中國(guó)家庭中的亂倫禁忌、親屬稱謂、家庭人口數(shù)量、表兄妹婚姻、中國(guó)家庭變化趨勢(shì)等問(wèn)題(Hsu，1940；Hsu，1942；Hsu，1943；Hsu，1945；Hsu，1948)。，能對(duì)此進(jìn)行充分的說(shuō)明。比如，他試圖以中國(guó)材料回應(yīng)當(dāng)時(shí)西方人類學(xué)中的亂倫禁忌討論(Hsu，1940)，以中國(guó)材料補(bǔ)充論證當(dāng)時(shí)西方盛行的親屬稱謂理論(Hsu，1942)，等等。這種與西方理論對(duì)話的努力，在《祖蔭下》一書中也有著相當(dāng)?shù)捏w現(xiàn)，比如對(duì)“文化與人格”理論的運(yùn)用，無(wú)疑就受到了林頓(Ralph Linton)、本尼迪克特(Ruth Benedict)等美國(guó)人類學(xué)者較深的影響。在自傳《邊緣人》一書中，許烺光曾提到在哥倫比亞大學(xué)參加林頓、卡丁納(Abram Kardiner)組織的人格與文化研討課的經(jīng)歷，以及在此之前本尼迪克特的《文化模式》一書如何成為他“從心理人類學(xué)觀點(diǎn)來(lái)做學(xué)問(wèn)的主要力量”，本尼迪克特著作最讓他印象深刻之處是“有能力在一個(gè)社會(huì)的運(yùn)作過(guò)程中獲得非常可觀實(shí)際的成果，可以把一些似乎無(wú)關(guān)緊要的事物整理、拼湊出來(lái)，使其呈現(xiàn)全貌”(許烺光，1997：56)。這在很大程度上也成為他后來(lái)所致力于達(dá)到的境界。對(duì)于個(gè)體心理與人格的重視，成為他的人類學(xué)研究最為重要的特質(zhì)之一。他后來(lái)的很多心理人類學(xué)論述，都始于這一時(shí)期的思考。而這種對(duì)于個(gè)體心理的關(guān)注，也構(gòu)成了他從中國(guó)家庭出發(fā)理解中國(guó)文化整體特質(zhì)的重要途徑。

二、田野與理論之間的張力：鄉(xiāng)土社會(huì)中的“權(quán)威”

《祖蔭下》一書十分重視田野經(jīng)驗(yàn)，作為中國(guó)社會(huì)學(xué)“魁閣時(shí)代”的重要學(xué)者，許烺光在喜洲鎮(zhèn)進(jìn)行了一年多的調(diào)查，并且學(xué)習(xí)了當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言(段偉菊，2004：204)。1940年從倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院畢業(yè)后，他受時(shí)任云南大學(xué)人類學(xué)系主任費(fèi)孝通的邀請(qǐng)，回國(guó)任職于云南大學(xué)，不僅參與了當(dāng)時(shí)的魁閣研究小組，而且還曾主持過(guò)一段時(shí)間的魁閣工作。可以說(shuō)，《祖蔭下》這項(xiàng)研究也是“魁閣時(shí)代”的產(chǎn)物，他曾在書中提到該成果的產(chǎn)生得益于與費(fèi)孝通、史國(guó)衡、瞿同祖等人的研討(段偉菊，2004：204)。

如果說(shuō)學(xué)者在進(jìn)入田野之前與之后，會(huì)自覺(jué)、不自覺(jué)地對(duì)中國(guó)家庭與社會(huì)產(chǎn)生一套解釋理論，那么，田野經(jīng)驗(yàn)有時(shí)則會(huì)與這些理論之間產(chǎn)生差異乃至矛盾。細(xì)讀《祖蔭下》一書會(huì)發(fā)現(xiàn)，許烺光忠實(shí)地記錄下了他在田野中看到的這些不相符處，并試圖給出更為合理的解釋。他有時(shí)認(rèn)為那些不相符合的田野經(jīng)驗(yàn)是對(duì)理論圖景的補(bǔ)充，有時(shí)則堅(jiān)持認(rèn)為它們不過(guò)是喜洲鎮(zhèn)的獨(dú)特情況，對(duì)于他所描繪的更為普遍的中國(guó)社會(huì)文化圖景并不構(gòu)成根本性的沖突。雖然不同的研究視角會(huì)使研究者傾向于關(guān)注不同的田野內(nèi)容，但這并不能完全否定這些研究視角的內(nèi)在合理性。許烺光《祖蔭下》一書在研究方法上的局限性頗為自知。比如，他曾提到自己在搜集田野資料時(shí)主要關(guān)注人們的“公開(kāi)化行動(dòng)”(the overt behavior )(Hsu，1967：11)(2)《祖蔭下》一書有中譯本，不過(guò)為了更準(zhǔn)確地表達(dá)原作者思想，本文對(duì)很多重要的引用文字都進(jìn)行了重譯，因而標(biāo)明引用自英文版。沒(méi)有修改的引用，則標(biāo)明引用自中譯本。，缺少對(duì)個(gè)體內(nèi)在心理更為深入的了解；他認(rèn)為在研究理論上缺乏心理學(xué)的固定圖式，使用的分類與術(shù)語(yǔ)不夠準(zhǔn)確，只是一些“常識(shí)共性”(common-sense denominators)，因而“分析與結(jié)構(gòu)可能無(wú)法觸及心靈的最深處”(Hsu，1967：11)。不過(guò)，他同時(shí)對(duì)該研究的價(jià)值也頗為自信，在20世紀(jì)60年代再版時(shí)仍然指出該書有利于人們了解傳統(tǒng)中國(guó)的生活方式(許烺光，2001：XX)?；蛟S正是在田野與理論的張力與碰撞中，有關(guān)傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化特質(zhì)才得以或隱或顯地呈現(xiàn)出來(lái)。下文將從田野與理論之間的張力角度，解讀許烺光對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)中“權(quán)威”的理解。

許烺光(2001：224)認(rèn)為“權(quán)威”(authority)是中國(guó)文化的一個(gè)重要特征，它與“競(jìng)爭(zhēng)”(competition)共同構(gòu)成了影響人格的兩大屬性。許烺光(2001：205-210)曾總結(jié)傳統(tǒng)文化具有父子一體、性別疏遠(yuǎn)、大家庭的理想、教育的模式、祖先崇拜五個(gè)基本要素，而這五個(gè)要素又都具備一個(gè)共同的特征，即權(quán)威。乍看起來(lái)，這一表述似乎并沒(méi)有什么特別之處，反而顯得過(guò)于抽象和簡(jiǎn)單：內(nèi)涵豐富的社會(huì)文化生活，被化約為一種有關(guān)“權(quán)威”特質(zhì)的話語(yǔ)。這或許也是閻云翔將該書納入晚清以來(lái)“改革志士”序列的原因之一，因?yàn)閷?duì)傳統(tǒng)社會(huì)權(quán)威性與等級(jí)性的批判，確實(shí)是百年來(lái)革新思潮的重要屬性。那么，許烺光在使用“權(quán)威”一詞時(shí)，只是試圖批判傳統(tǒng)社會(huì)嗎？他想討論的是中國(guó)文化的何種精神氣質(zhì)？作為一個(gè)理論概念，許烺光在喜洲的田野調(diào)查，又為其增添了何種新的內(nèi)容？

“權(quán)威”是對(duì)“祖蔭下”文化特質(zhì)的一種描述，但許烺光這里所說(shuō)的“權(quán)威”，并不是絕對(duì)的控制力和決策力，而更多的是一種文化的籠罩力。即，個(gè)人生活在祖先的權(quán)威之下，“離開(kāi)祖先，個(gè)人沒(méi)有社會(huì)性存在(social existence)”，“個(gè)人的價(jià)值與命運(yùn)不僅與祖先的價(jià)值和命運(yùn)緊密相連，同時(shí)也被視為祖先其人其行的‘果’(reflections and results)”(Hsu，1967：8)。此外，理論層面的“權(quán)威”和現(xiàn)實(shí)生活中所呈現(xiàn)的“權(quán)威”有著相當(dāng)大的差別。許烺光就曾通過(guò)父子關(guān)系的例子，對(duì)此進(jìn)行過(guò)詳細(xì)的討論。他指出：

然而，現(xiàn)實(shí)生活可能和這些社會(huì)規(guī)范有很大的不同……中國(guó)人最強(qiáng)調(diào)的父子關(guān)系就是上述的理想型。但是就作者所見(jiàn)，這種一邊倒的關(guān)系設(shè)置在中國(guó)的任何地方都并非真實(shí)的存在。它也并不存在于喜洲鎮(zhèn)的家庭中。父子對(duì)兒子有絕對(duì)的權(quán)威，但是這種權(quán)威也需要面對(duì)這樣的事實(shí)：父親和兒子在社會(huì)意義上都是彼此的一部分(part of each other)。父親不可能濫用他的權(quán)力而同時(shí)不損害自己。兒子必須使父親滿意，支持父親，而父親在任何時(shí)候都必須養(yǎng)育兒子?？吹絻鹤映杉遥赣H便將其歸功于祖先?！藗兤毡榻邮艿母缸雨P(guān)系并不是權(quán)威和服從、利用(exploitation)和支持等消極關(guān)系，而是一種更積極的說(shuō)法：“父慈子孝”的關(guān)系(Hsu，1967：63)。

許烺光對(duì)中國(guó)父子關(guān)系的這一論述，顯然超出了一般意義上對(duì)于“權(quán)威”的西方式理解。雖然他仍將中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的基本特征之一歸納為“權(quán)威”，但是就像他在父子關(guān)系上使用的“父子一體”(father-son identification)(Hsu，1967：63)這個(gè)概念一樣，它顯然有著更加中國(guó)化的語(yǔ)境與意涵。這意味著在傳統(tǒng)社會(huì)中，父子關(guān)系并不是完全的、絕對(duì)的權(quán)威，而是一種“相互所有”的狀態(tài)。這也正是近年來(lái)有學(xué)者提出的“以家為中心的垂直社會(huì)結(jié)構(gòu)”中“父子一體”的關(guān)鍵所在：不可分離、生生相續(xù)，身體與事業(yè)都是彼此的(周飛舟，2021)。雖然許烺光使用了西方概念“權(quán)威”，但是他從田野中也清楚地看到，這并不是西方式的權(quán)威和父權(quán)，而是一種“父慈子孝”的一體化追求。并且，在現(xiàn)實(shí)中，這種父親對(duì)于子女的權(quán)威，還會(huì)隨著“父親個(gè)人力量”的大小而發(fā)生變化。

理論上說(shuō)，老父親可以和年輕時(shí)一樣對(duì)兒子們擁有同樣的權(quán)威；但事實(shí)上，年輕人可以悄無(wú)聲息地對(duì)其置之不理。一直以來(lái)被強(qiáng)調(diào)的理想狀況是，兒子要服從老父親，就像他們年幼時(shí)一樣，不過(guò)，這實(shí)際上似乎取決于父親性格的強(qiáng)硬程度及其身份地位(the strength and quality of his personality)。在Ch家，老父親就顯得比其他的父親擁有更大的權(quán)威。他掌管著家里所有貴重箱柜的鑰匙，但是由于兒子的抱怨，他也不得不放棄其求神問(wèn)卜的嗜好。然而，在C家，老父親的權(quán)威就要少得多，即使在表面上也沒(méi)有怎么體現(xiàn)出來(lái)。在與家中佃戶的一次爭(zhēng)執(zhí)中，老父親先是向佃戶們的要求做了讓步，但是他已成年的孫子們(背著他們的父親)完全否定了他的承諾，自己做了決定。第二天早上，老人也只得向佃戶表示反對(duì)(Hsu，1967：117)。

許烺光在田野中所獲得的這些有關(guān)權(quán)威的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，極大地改變了他對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中父子關(guān)系的體認(rèn)。雖然他仍然使用“權(quán)威”一詞指涉?zhèn)鹘y(tǒng)社會(huì)中祖先與個(gè)人、父與子、夫與妻之間的關(guān)系，但是他顯然也已意識(shí)到這些關(guān)系的內(nèi)部是復(fù)雜的。田野調(diào)查中的現(xiàn)實(shí)生活，是難以只憑借“權(quán)威與服從”的理論圖景就得以說(shuō)明的。比如，針對(duì)當(dāng)時(shí)輿論中的“大家族”神話，他詳細(xì)介紹了喜洲鎮(zhèn)上普遍存在的“同宅分居”現(xiàn)象——同住在一個(gè)住宅中，但是彼此分家分爨。并且，他認(rèn)為這種普遍存在的“大家庭外殼、小家庭內(nèi)核”的家庭模式，“緩和了祖先權(quán)威與個(gè)人奮斗之間的矛盾”(許烺光，2001：105)，是對(duì)祖先權(quán)威的一種平衡策略。

三、鄉(xiāng)土社會(huì)“父子一體”的核心價(jià)值及其潛在的局限

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的內(nèi)在精神是將所有人都納入“生生相續(xù)”的“祖蔭”倫理之中，使每個(gè)人都成為祖先與子孫之間的一環(huán)。從客觀角度而言，這一倫理秩序有利于安頓個(gè)人的精神與情感，使其產(chǎn)生敬畏之心與歸屬感，從而產(chǎn)生更加穩(wěn)定的宇宙觀與價(jià)值觀。對(duì)此，許烺光顯然有著相當(dāng)認(rèn)識(shí)。不過(guò)，他對(duì)此也并不是一味地贊揚(yáng)。處于民國(guó)社會(huì)的混亂時(shí)局，他對(duì)于大家族的尾大不掉以及家庭內(nèi)部的諸多紛爭(zhēng)都有著更加真切的體會(huì)，因而，他對(duì)于這個(gè)以“父子一體”為內(nèi)核的社會(huì)系統(tǒng)的內(nèi)在困境，也提出了自己的思考。即，“父子一體”的社會(huì)意識(shí)在形塑不同階層子弟的人格特質(zhì)的同時(shí)，可能對(duì)社會(huì)整體結(jié)構(gòu)與流動(dòng)性產(chǎn)生潛在的影響。

晚清以降，中國(guó)社會(huì)缺乏活力與生命力的境況，恐怕是身處其間的每個(gè)知識(shí)分子都深有感觸的。家庭作為中國(guó)社會(huì)最基本的社會(huì)單元，其所承載的社會(huì)改造意義，也促使其時(shí)的學(xué)者不斷提出革新家制的方案。不過(guò)，中國(guó)傳承悠久的“父慈子孝”倫理，以及以這種倫理為核心的世代繼替的文化，緣何在晚清民國(guó)時(shí)期發(fā)生如此激烈的動(dòng)蕩呢？這只是因?yàn)槲鞣叫滤汲彼鶐?lái)的觀念沖擊嗎？傳統(tǒng)文化自身存在何種潛在的內(nèi)生性危險(xiǎn)，最終在晚清民國(guó)的動(dòng)蕩中演變?yōu)橐环N激進(jìn)的革新潮流？從這些問(wèn)題出發(fā)，再來(lái)看該書序言中對(duì)于家族興衰、王朝興衰的討論，就顯得并不突兀。許烺光的《祖蔭下》雖然是緣于喜洲鎮(zhèn)的田野經(jīng)驗(yàn)，但它從根本上是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)意識(shí)的考察，重要的是理解那些影響社會(huì)流動(dòng)、家庭興衰的文化性與人格性因素。也正是從這個(gè)意義上，許烺光十分關(guān)心社會(huì)文化對(duì)于個(gè)體人格的影響(3)雖然他也意識(shí)到人格對(duì)文化的影響，但就如同他自己說(shuō)明的，在該書的研究框架內(nèi)，還無(wú)力處理此問(wèn)題(許烺光，2001：12)。。于他而言，“人格研究”并不只是一種時(shí)髦的西方學(xué)術(shù)思潮，更是考察中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)內(nèi)在局限的重要方式。

在許烺光看來(lái)，不同的文化會(huì)形成不同的基本人格結(jié)構(gòu)(basic personality configuration)。比如，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“權(quán)威”和“競(jìng)爭(zhēng)”屬性，就傾向于形成更順從、更渴望優(yōu)越位置的人格類型，這是中國(guó)人中比較常見(jiàn)的人格類型。同時(shí)，如果進(jìn)一步將中國(guó)人分類，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，處于不同地位的人群也會(huì)形成相應(yīng)的地位人格結(jié)構(gòu)(status personality configuration)，比如富人和窮人，男人和女人，長(zhǎng)輩和晚輩，官員學(xué)者與普通百姓等(Hsu，1967：265-275)。這其中，許烺光認(rèn)為身居高位的富裕人家與貧窮百姓之家是一種“真正重要的地位人格差異”(Hsu，1967：274)，在“父子一體”思想的影響下，這兩個(gè)階層會(huì)產(chǎn)生教育差異，并進(jìn)一步影響其子弟的人格。

什么是“父子一體”？許烺光在不同的章節(jié)都進(jìn)行過(guò)解釋。比如，“一方的身份地位，即是對(duì)方的身份地位；一方所擁有的，即是對(duì)方所擁有的”(For whatever the one is, the other is;and whatever the one has, the other has.)(Hsu，1967：63)。又比如，“(父子)關(guān)系中的責(zé)任和權(quán)力(privileges)都是相互的……父親做這些不僅是因?yàn)閮鹤樱驗(yàn)閷?duì)于共同祖先的責(zé)任……兒子做這些并不僅是因?yàn)閷?duì)父母的責(zé)任，更是對(duì)他和他父親的共同祖先的責(zé)任”(Hsu，1967：240)?！案缸右惑w”意味著，在傳統(tǒng)習(xí)俗中父與子實(shí)際上共享了彼此的身份、地位和財(cái)富。俗語(yǔ)云“前三十年看父敬子，后三十年看子敬父”，即是對(duì)這種“父子一體”的生動(dòng)寫照：人們是否看重一個(gè)孩子，往往取決于他父親的身份、地位和人品；而當(dāng)他長(zhǎng)大成人，父親年老體衰后，人們是否敬重這個(gè)父親，往往取決于其子所獲得的身份、地位和口碑。正是在這種時(shí)間的向度中，父與子始終作為一體而存在。那么，這種“父子一體”的社會(huì)意識(shí)會(huì)產(chǎn)生何種社會(huì)性影響呢？除了上文所述的“情感之自然流露”、安頓精神，確立穩(wěn)定的價(jià)值觀與秩序感之外，許烺光認(rèn)為，它還潛藏著一種內(nèi)生的局限性。

這種內(nèi)生的局限性，與中國(guó)社會(huì)中的教育理念有著很強(qiáng)的關(guān)聯(lián)。通過(guò)比較中國(guó)與西方教育模式的差異，許烺光指出，中國(guó)的教育不是培養(yǎng)個(gè)性(personality)，而是一套有關(guān)模仿的教育方式：“男孩子效仿父親，女孩子效仿母親……實(shí)際上男孩總是被鼓勵(lì)盡可能早地進(jìn)入成人生活”(Hsu，1967：277)。這就使得兒童模仿家長(zhǎng)成為其成長(zhǎng)的重要路徑。這種“模仿”固然有其重要的自然情感基礎(chǔ)，但是對(duì)于不同階層的家庭來(lái)說(shuō)，由于具有“父子一體”的共享觀念，這種模仿有時(shí)候也會(huì)使得富裕家庭的孩子養(yǎng)成揮霍、懶惰的人格特性。

父親擁有的，孩子們將無(wú)條件共享，同樣，孩子所擁有的，父親也無(wú)條件共享。這樣，如果父母貧窮，孩子就會(huì)被鼓勵(lì)節(jié)儉、勤勞；如果父母富裕，兒子則容易過(guò)上揮霍的寄生式生活。實(shí)際上，富裕父母都有意無(wú)意地將孩子的悠閑和舒適視為自己社會(huì)威望的某種顯示。因而，隱藏在父子一體(father-son identification)中的心理機(jī)制很類似于索爾斯坦·凡勃倫曾生動(dòng)刻畫的歐美文化中夫妻之間的心理機(jī)制(Hsu，1967：277-278)。

乍聽(tīng)起來(lái)，這一講法似乎有些過(guò)于平常，富人階級(jí)因其生活條件優(yōu)越而格外寵溺孩子，不是一種普遍存在的現(xiàn)象嗎？為什么對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)來(lái)說(shuō)，這一問(wèn)題與“父子一體”觀念有著深層次的關(guān)聯(lián)呢？許烺光也指出，“有一些富裕的美國(guó)父母也在自己的公司中給兒子們提供清閑的工作，嬌慣他們，但是更多的父母似乎還是要求他們的兒子經(jīng)受嚴(yán)格的歷練，不論他們的社會(huì)地位如何”(Hsu，1967：279)。但在富裕的喜洲鎮(zhèn)，他看到的情況則更多的是“富裕人家的兒子傾向于隨意花費(fèi)父親的一切財(cái)產(chǎn)”，“金錢和權(quán)力正在青年人身上產(chǎn)生強(qiáng)烈的腐化作用”(Hsu，1967：279)。這種田野經(jīng)驗(yàn)，使他格外關(guān)注“父子一體”意識(shí)給個(gè)人成長(zhǎng)帶來(lái)的影響。因?yàn)楦缸庸蚕硪磺校沟酶辉Ｖ业暮⒆釉诔砷L(zhǎng)過(guò)程中過(guò)早地享受了父親的身份、地位、財(cái)富所帶來(lái)的榮耀和便利，而家長(zhǎng)和整個(gè)社會(huì)習(xí)俗也因“父子一體”觀念的潛在作用，對(duì)此形成了認(rèn)同、鼓勵(lì)乃至倍感自豪的態(tài)度。這是中國(guó)式“寵溺”的深層次根源?？梢?jiàn)，“父子一體”觀念使得貧窮階層的孩子更能體會(huì)到父輩的辛勞和操持，因而有利于培養(yǎng)他們勤勞和節(jié)儉的品質(zhì)；同時(shí)，這一觀念對(duì)于富裕階層的孩子來(lái)說(shuō)，也暗藏著走向懶惰、炫耀和揮霍的危險(xiǎn)。

許烺光認(rèn)為，“父子一體”思想使富裕階層(同時(shí)也是官僚階層，他認(rèn)為在中國(guó)兩者具有相當(dāng)?shù)慕y(tǒng)一性)子弟易于形成不良人格的現(xiàn)象，曾在中國(guó)歷史上具有相當(dāng)?shù)钠毡樾?。他在文中與社會(huì)流動(dòng)領(lǐng)域?qū)W者何炳棣討論過(guò)這樣一個(gè)問(wèn)題：明初著名丞相黃淮以“謹(jǐn)慎、深謀遠(yuǎn)慮、斷事周全”聞名，為什么他的子孫在不到一百年的時(shí)間內(nèi)竟變得“如此潦倒”，“他們甚至將祖先的墓碑也拿來(lái)賣了”？何炳棣指出，黃淮曾“在祖籍安享了22年的隱居生活”，所以“他不太可能像他的大多數(shù)同僚那樣忽視了給孩子以適當(dāng)?shù)慕逃?，這就使得黃淮子孫的迅速衰敗變的難以理解。對(duì)此，許烺光認(rèn)為，何炳棣可能忽視了“父子一體”觀念對(duì)該事件的影響：“盡管身份顯赫的父親有時(shí)間、并且希望給兒子‘合適’的教育，但父子一體模式的存在，也使其無(wú)法控制對(duì)其后代的教育”(Hsu，1967：306)。也就是說(shuō)，很有可能是當(dāng)時(shí)普遍存在于世人心中的“父子一體”意識(shí)，使得黃淮的子孫無(wú)形中形成了對(duì)財(cái)富和權(quán)力的恣意使用。對(duì)此，許烺光感慨道：“對(duì)于那些沒(méi)有工作過(guò)一天、卻相信生活中想要的一切能夠張口便來(lái)、伸手即到的年輕人來(lái)說(shuō)，當(dāng)他們擁有了財(cái)富和權(quán)力，將會(huì)多么危險(xiǎn)啊”(Hsu，1967：306)。也正是在這個(gè)意義上，他在20世紀(jì)60年代修訂該書時(shí)，更加明確地將“中國(guó)歷史上的社會(huì)流動(dòng)”作為該研究的對(duì)話主題，并增加了一章新的內(nèi)容“后記：中國(guó)的親屬、人格，及社會(huì)流動(dòng)”。在他看來(lái)，正是這種“父子一體”的社會(huì)意識(shí)，使得富人階層和窮人階層的孩子產(chǎn)生了不同的人格特質(zhì)，窮人階層的孩子有可能通過(guò)自身的努力進(jìn)入富人官僚階層，富人階層的孩子則有可能因?yàn)槿烁裰械膽卸韬蛽]霍而變成窮人。這是從人格層面解讀中國(guó)歷史上長(zhǎng)期存在的較高社會(huì)流動(dòng)性的一種有益嘗試，如果說(shuō)一種社會(huì)意識(shí)會(huì)影響社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)模式的類型與發(fā)展，那么，這種社會(huì)意識(shí)對(duì)個(gè)體人格和心理的影響作用，顯然是其中重要的中介變量。

不過(guò)，許烺光也同時(shí)意識(shí)到，面對(duì)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，這種有關(guān)貧富的簡(jiǎn)單劃分仍存在過(guò)度抽象和簡(jiǎn)化的問(wèn)題。

首先，由于不可能在喜洲的貧富之間劃一條明確的分界線，因而要在兩種個(gè)性特征之間劃一條絕對(duì)界限是極其困難的。雖然存在著貧富兩極分化的現(xiàn)象，但也同時(shí)存在著無(wú)數(shù)的中間階層。其次，我們不能肯定屬于某一階層的某一個(gè)人就一定具有這一階層普遍的個(gè)性特征。第三，地位低下的貧窮階層對(duì)他們的個(gè)性特征并不感到自豪。他們之所以表現(xiàn)出這樣的個(gè)性特征是條件決定的。一旦他們發(fā)達(dá)起來(lái)，那么他們的兒子，或至多他們的孫子便傾向于表現(xiàn)出富人階層的個(gè)性特征(許烺光，2001：238-239)。

因而，他根據(jù)現(xiàn)實(shí)生活中的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)中國(guó)青年的人格類型進(jìn)行了更加細(xì)致的分類，共歸納了五種類型，并且指出不同類型的人數(shù)比例也存在一定的差異(許烺光，2001：246)。這些努力都是試圖將人格層面的分析更加細(xì)致化、更加貼近現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，從而試圖貫通“社會(huì)意識(shí)—個(gè)體人格—社會(huì)結(jié)構(gòu)與變遷”的整體性論證。

隨著民國(guó)社會(huì)變遷的加劇，許烺光進(jìn)一步指出，這種“父子一體”的傳統(tǒng)思想觀念有著新的演變趨勢(shì)。如果說(shuō)“父子一體”是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的基本特征之一，它作為一種社會(huì)意識(shí)深藏于其時(shí)很多中國(guó)人的內(nèi)心之中。那么，隨著民國(guó)時(shí)期女性地位的提高，夫妻關(guān)系日益凸顯，這種“父子一體”“相互共享”的社會(huì)意識(shí)不僅沒(méi)有消失，反而有擴(kuò)大的趨勢(shì)：“至少暫時(shí)地，父子一體關(guān)系能夠包括女兒，甚至妻子”(許烺光，2001：250)。許烺光所指出的這種“一體關(guān)系”擴(kuò)大的現(xiàn)象意味著什么？它或許意味著雖然父系的單系偏重有所改變，女性的地位有所提高，但是，中國(guó)人對(duì)于家內(nèi)關(guān)系的基本體認(rèn)方式，仍然離不開(kāi)“一體”化的方式。不可分離、生生相續(xù)、身體與事業(yè)都是彼此的，仍然是大多數(shù)中國(guó)人有關(guān)家內(nèi)親密關(guān)系的理想圖景。

這一論斷或許對(duì)于當(dāng)代中國(guó)來(lái)說(shuō)，也同樣具有一定的適用性。雖然離婚率在上升，年輕人的結(jié)婚意愿和生育意愿在下降，社會(huì)似乎在向著西方式的家庭形態(tài)發(fā)展。不過(guò)，這其中離婚、不愿結(jié)婚和生育的理由，是否仍存在某些文化性的差異呢？對(duì)于大多數(shù)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，這些通常被貼上“個(gè)體化、原子化”標(biāo)簽的行為，是否在某種意義上仍是因?yàn)椤耙惑w”理想的難以實(shí)現(xiàn)，而不得不進(jìn)行的選擇呢？作為一種文化基因，“祖蔭下”所帶來(lái)的不僅是一種綿延不斷的社會(huì)繼替，同時(shí)通過(guò)“父子一體”的內(nèi)核，帶來(lái)了一種對(duì)于情感關(guān)系的內(nèi)在體認(rèn)方式。隨著中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的不斷深入，婦女地位提高，家庭規(guī)模和家庭關(guān)系都發(fā)生了一些重要的變化。但是這種有關(guān)“一體”的理想化圖景，或許仍在很大程度上留存于個(gè)體的內(nèi)心之中，成為一種時(shí)代的潛在底蘊(yùn)。這既是情感的文化圖式，也是溫暖與羈絆所在。

四、“競(jìng)爭(zhēng)”與鄉(xiāng)土社會(huì)中的人際關(guān)系——兼與個(gè)體競(jìng)爭(zhēng)的比較

如果說(shuō)“權(quán)威”是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)的一個(gè)基本特征，那么，許烺光進(jìn)一步指出，以喜洲鎮(zhèn)為代表的中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)還具有一種外顯特質(zhì)：“競(jìng)爭(zhēng)”。在他看來(lái)，這種競(jìng)爭(zhēng)，是窮人和富人都具有的特質(zhì)。對(duì)于窮人來(lái)說(shuō)，是“為了生存而競(jìng)爭(zhēng)”；對(duì)于富人來(lái)說(shuō)，則是“為了權(quán)利和名譽(yù)而競(jìng)爭(zhēng)”。比如，富人“為共同祖先的榮耀”，或者為“我宗族內(nèi)某一支系的榮耀”，或者“為祖先們最寵愛(ài)，最有才干的后代的社會(huì)地位”而競(jìng)爭(zhēng)(許烺光，2001：7-8)。這樣討論傳統(tǒng)社會(huì)中的“競(jìng)爭(zhēng)”，仍然略顯抽象。為什么在一個(gè)以父系為主、具有權(quán)威性的社會(huì)中，個(gè)體會(huì)傾向于競(jìng)爭(zhēng)呢？這種競(jìng)爭(zhēng)與西方社會(huì)中的個(gè)體競(jìng)爭(zhēng)，有什么相似與不同之處？

考慮到競(jìng)爭(zhēng)這一西式術(shù)語(yǔ)背后“物競(jìng)天擇”的潛在觀念，恐怕很多人都會(huì)感到用它來(lái)描述傳統(tǒng)社會(huì)中的人心似乎并不恰切。如許烺光所言，“建立在孝順和祖先崇拜上的社會(huì)組織中存在競(jìng)爭(zhēng)”的事實(shí)，確實(shí)難以讓人一下子接受和理解。因?yàn)椋绻姓J(rèn)傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)以“孝”和權(quán)威為基本價(jià)值觀的社會(huì)，那么，似乎個(gè)人更多的應(yīng)是順從的、謙恭的，為什么會(huì)出現(xiàn)競(jìng)爭(zhēng)呢？并且，許烺光還特別指出，不同階層的人的競(jìng)爭(zhēng)方法和目的也是不同的。

窮人和富人共同表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的競(jìng)爭(zhēng)欲，然而他們競(jìng)爭(zhēng)的方法和目標(biāo)卻是不同的。窮人的方法是勤勞和節(jié)儉，他們的目標(biāo)是獲取一定程度的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)保障。富人的方法是在揮霍式消費(fèi)中展現(xiàn)自大與過(guò)度，他們的目標(biāo)是炫耀父輩和祖父的榮耀。

這種競(jìng)爭(zhēng)的目的不是為了在相似者和更優(yōu)越者里面出類拔萃，而是每一個(gè)人、以及他的家族都試圖在由傳統(tǒng)決定的社會(huì)等級(jí)框架中獲得一個(gè)更有利的位置(Hsu，1967：212)。

將以儒家文化為核心的中國(guó)社會(huì)與西方社會(huì)進(jìn)行對(duì)比就會(huì)發(fā)現(xiàn)，一個(gè)中國(guó)人面臨著大量的人際關(guān)系。與西方社會(huì)存在“人—神”關(guān)系不同，中國(guó)社會(huì)中的個(gè)人主要存在于“人—人”關(guān)系之中，這既是從親屬關(guān)系向外推廣而形成的“水波紋”式的個(gè)人日常交往范圍，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值與人生意義的可能范圍。如果說(shuō)“父子一體”確立了個(gè)人在代際更替中的價(jià)值追求與人生意義，那么，從更加社會(huì)學(xué)的視角來(lái)看，以人際關(guān)系為主導(dǎo)的社會(huì)，必然涉及人與人之間的比較、家族與家族之間的比較。在缺乏超脫性存在的日常社會(huì)中，個(gè)人、家族、宗族都會(huì)努力追求傳統(tǒng)社會(huì)等級(jí)秩序中“一個(gè)更有利的位置”，這幾乎成為現(xiàn)實(shí)世界中最重要的追求。許烺光在書中列舉了大量例證，試圖說(shuō)明這種競(jìng)爭(zhēng)的廣泛性與激烈性。當(dāng)然，其中一些講法也有可茲商榷之處。比如，在談到宗族團(tuán)結(jié)時(shí)，他只強(qiáng)調(diào)宗祠是宗族間競(jìng)爭(zhēng)的表現(xiàn)形式，忽視了宗祠的其他功能與作用(許烺光，2001：108-109)。又比如，在論述家族關(guān)系時(shí)，由于著意論證家族關(guān)系中的“競(jìng)爭(zhēng)”，容易使人形成一種印象，似乎家族關(guān)系在很大程度上只剩下了競(jìng)爭(zhēng)(許烺光，2001：112)。不過(guò)，這種對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)中“競(jìng)爭(zhēng)”特質(zhì)的觀察和探討，仍具有非常重要的意義：它是從中國(guó)民眾的現(xiàn)實(shí)生活中呈現(xiàn)出來(lái)的，雖然不一定符合儒家倫理的圖景，但它確實(shí)是日常生活中真實(shí)存在的；它既是個(gè)人生活的動(dòng)力與希望所在，同時(shí)也可能是內(nèi)心失衡的緣由所在。

這種中國(guó)式的“競(jìng)爭(zhēng)”和西式“競(jìng)爭(zhēng)”最大的不同是，它的目的并不是為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體的價(jià)值。它是基于“比較”的，是一種人際關(guān)系中的“相對(duì)性”，是為了獲得“一個(gè)更有利的位置”。這也是一直以來(lái)談?wù)撝袊?guó)人過(guò)于務(wù)實(shí)、缺乏超脫性的根源。這種比較式的競(jìng)爭(zhēng)，深植于兒童教育的初期，每個(gè)中國(guó)人都在這種耳濡目染中成長(zhǎng)。許烺光曾指出，中國(guó)兒童教育與西方兒童教育的根本差異在于，中國(guó)教育讓兒童很早就進(jìn)入了成年人的世界，對(duì)于中國(guó)兒童來(lái)說(shuō)，他們社會(huì)化的初期就是模仿大人。這種有關(guān)競(jìng)爭(zhēng)的意識(shí)，不論是有關(guān)個(gè)體競(jìng)爭(zhēng)，還是有關(guān)家族競(jìng)爭(zhēng)，都在教育中潛移默化地影響著一代代中國(guó)人。并且，這種競(jìng)爭(zhēng)也有其特定的范圍，只在祖蔭倫理的范圍內(nèi)展開(kāi)，在“父子一體”的社會(huì)意識(shí)下進(jìn)行。

“父子一體”的模式絲毫也不反對(duì)競(jìng)爭(zhēng)，相反，它實(shí)際上鼓勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)。每一個(gè)人都能夠通過(guò)自己的成就給祖先權(quán)威增添一些分量和內(nèi)容……如果我們看一看人們?yōu)橹?jìng)爭(zhēng)的目標(biāo)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一切競(jìng)爭(zhēng)都限制于家長(zhǎng)權(quán)威和祖先傳統(tǒng)的框架之中。只要個(gè)人的野心抱負(fù)是在這一框架內(nèi)施展，他就會(huì)被鼓勵(lì)去超越其他任何人(Hsu，1967：263-264)。

權(quán)威與競(jìng)爭(zhēng)的融合，產(chǎn)生了許烺光筆下的喜洲人，同時(shí)也產(chǎn)生了他所描述的更普遍意義上的傳統(tǒng)中國(guó)人的基本人格結(jié)構(gòu)。這意味著，“服從父親的權(quán)威”和“權(quán)威下的競(jìng)爭(zhēng)”相互加強(qiáng)、互相融合。比如，許烺光就認(rèn)為：“事實(shí)上，競(jìng)爭(zhēng)的起點(diǎn)始于家庭內(nèi)部(the household)。兄弟之間更傾向于為了父親的寵愛(ài)而競(jìng)爭(zhēng)，而不是在各自的道路上爭(zhēng)取成功?！?Hsu，1967：267)這一論斷雖然有些片面，畢竟兄弟之間友愛(ài)和睦的時(shí)候也是確然存在的，但它確實(shí)也道出了一直以來(lái)學(xué)界討論傳統(tǒng)文化時(shí)的某些疏漏之處：在那些最真實(shí)的日常生活中，傳統(tǒng)中國(guó)人將如何處理人際關(guān)系中的競(jìng)爭(zhēng)？

五、結(jié)束語(yǔ)：更加包容的社會(huì)與個(gè)人

晚清以來(lái)，家制改革從表面上看似乎主要是家庭規(guī)模與家庭形式的爭(zhēng)論，即小家庭、大家族、折中家制等不同家庭類型的爭(zhēng)論。但是，這些爭(zhēng)論的根源，恐怕還是如何通過(guò)合適的家制培養(yǎng)合格的個(gè)體，進(jìn)而傳遞社會(huì)文化、推動(dòng)社會(huì)發(fā)展。許烺光的《祖蔭下》一書從人格心理與教育的新視角，為該問(wèn)題的進(jìn)一步推進(jìn)以及進(jìn)一步理解和反思中國(guó)傳統(tǒng)家庭制度、傳統(tǒng)社會(huì)文化，提供了非常重要的線索和脈絡(luò)。

“父子一體”作為一種社會(huì)意識(shí)，深植于中國(guó)人的內(nèi)心。處于代際傳承中的個(gè)人，將自己只視為“過(guò)去的人和未來(lái)的人之間的一個(gè)環(huán)節(jié)”(費(fèi)孝通，2009：427)，這種發(fā)乎自然情感的無(wú)我、利他意識(shí)(或者稱為無(wú)意識(shí))，奠定了中國(guó)人和中國(guó)文化基本的性格。對(duì)此，許烺光雖然沒(méi)有施以過(guò)多的筆墨，但他也有相當(dāng)?shù)捏w會(huì)，這在其同輩學(xué)者潘光旦、費(fèi)孝通、楊慶堃等人的著作中都有所論述。在許烺光對(duì)中國(guó)文化的分析中，他敏銳地意識(shí)到“父子一體”這一核心原則有可能給社會(huì)結(jié)構(gòu)帶來(lái)的整體性后果，即通過(guò)不同階層教育方式的差異，形塑不同階層子弟的人格特質(zhì)，從而使得中國(guó)社會(huì)的流動(dòng)性一直處于一個(gè)較高水平。這一分析思路，固然是從學(xué)理上對(duì)中國(guó)歷史上較高社會(huì)流動(dòng)性的解釋，同時(shí)也有著相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)性關(guān)懷，即通過(guò)分析“父子一體”意識(shí)對(duì)于富裕階層(往往也是官僚階層)年輕人的不良影響，反思中國(guó)傳統(tǒng)家庭制度對(duì)于個(gè)體人格的潛在影響。這種對(duì)于人格和心理的關(guān)注，顯然是民國(guó)時(shí)期反思傳統(tǒng)家制浪潮中頗為獨(dú)特的路徑。

以“父子一體”和“大家族”理想為根基的中國(guó)傳統(tǒng)倫理，為中國(guó)人設(shè)定了一條規(guī)范化的人生道路。許烺光在詳細(xì)敘述這一人生道路，以及每個(gè)居于其中的個(gè)體對(duì)權(quán)威和競(jìng)爭(zhēng)的認(rèn)同心理時(shí)，并沒(méi)有秉持完全贊揚(yáng)或者完全批評(píng)的立場(chǎng)。他更多的是敘述這一事實(shí)，并且懷著同情之心關(guān)心那些無(wú)法走上這條規(guī)范化人生道路的個(gè)體，亦即他所說(shuō)的處于庇蔭邊緣(in the penumbra)的人。任何一種政治制度或者文化系統(tǒng)，都無(wú)法解決所有的問(wèn)題。理解中國(guó)文化的基本精神，既要理解它對(duì)個(gè)體而言的重要價(jià)值與意義，同時(shí)也要看到它可能無(wú)法覆蓋的陰影。而這正是許烺光的視角。他將研究目光投向文化系統(tǒng)努力塑造的標(biāo)準(zhǔn)圖景的同時(shí)，也十分關(guān)心那些因?yàn)檫@種或那種原因而不得不“偏軌”者，關(guān)心他們?cè)谶@一“規(guī)范化人生道路”面前，所承受的過(guò)度的冷漠與懲罰。比如，那些無(wú)子者，不育及喪夫的女子，女奴婢，未婚而失去貞操者(Hsu，1967：253-260)。許烺光寫道，她們是在中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)中喪失了競(jìng)爭(zhēng)資格的人，她們的命運(yùn)“完全依賴于人性(human nature)”。并且，他進(jìn)一步悲觀地指出，“當(dāng)自我利益(self-interest)不受社會(huì)約束時(shí)”，這種人性“就常常受到?jīng)_動(dòng)、偏見(jiàn)和自私的擺布”(Hsu，1967：259-260)。我們或許不會(huì)完全接受他有關(guān)人性的悲觀設(shè)定，但對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)來(lái)說(shuō)，這些偏軌者確實(shí)可能遭受更加殘酷的對(duì)待。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，所謂社會(huì)的文明與發(fā)展，或許更多的是指社會(huì)及其中的個(gè)體能夠形成更加寬容、開(kāi)放的心態(tài)。