秦鵬飛

一、問題的提出

費(fèi)孝通先生所提出的“差序格局”，已經(jīng)是當(dāng)前公認(rèn)的描述和認(rèn)識中國社會基本民情的最重要的理論概念。從理論方面來看，關(guān)于“差序格局”的討論大體上沿著兩個方向進(jìn)行(閻明，2016；周丹丹，李若暉，2018)。第一類是理論探源式的研究，即從概念史和費(fèi)先生個人生活史的角度出發(fā)，對費(fèi)先生提出“差序格局”概念的思想淵源進(jìn)行分析(張江華，2015；閻明，2016；吳柳財，2016；周飛舟，2017)。第二類是對差序格局概念的理論詮釋與理論擴(kuò)展研究。這是因為差序格局的概念具有經(jīng)典性，經(jīng)得起現(xiàn)代不斷地重新詮釋，也蘊(yùn)含著進(jìn)一步挖掘的潛力(張江華，2010)。顯然，第一類研究對第二類研究具有補(bǔ)充的性質(zhì)，而后者才是我們應(yīng)當(dāng)持續(xù)討論和反思的理論議題。

當(dāng)前，第二類研究已有極為豐富的研究成果，從內(nèi)容上也可以進(jìn)一步分為以下三類。其一，形式性討論(1)關(guān)于這一方面的細(xì)致梳理，可參看張江華，2010；周丹丹，李若暉，2018。，即從“水波紋”的比喻出發(fā)對差序格局的具體形態(tài)所作的修正與引申。例如，黃光國(2010：5-14)、沈毅(2007)等從“情感—工具”“熟人—生人”以及“強(qiáng)關(guān)系—弱關(guān)系”等二分的角度來理解差序格局從里到外各個圈層的不同特點(diǎn)；閻云翔(2006)則進(jìn)一步指出，差序格局不僅具有平面性“親近/疏遠(yuǎn)”的特征，還具有縱向的等級或上下的意義，這一判斷得到了學(xué)界的肯定(馬戎，2007；張江華，2010)。為了更系統(tǒng)地對這種“親疏的”和“等級的”雙重意義進(jìn)行學(xué)理詮釋，近年來又有很多學(xué)者借用傳統(tǒng)思想中的喪服制度，來說明差序格局以己為中心、“由近及遠(yuǎn)”或“尊卑上下”的不同圈層與外推模式(吳飛，2011；周飛舟，2015；秦鵬飛，2020)。

其二，實質(zhì)性討論，即對“水波紋”比喻背后的理論內(nèi)涵或作用機(jī)制做出的理解與詮釋。差序格局一方面被看作是一種解釋微觀社會交往活動的、關(guān)于“關(guān)系”的中層理論(孫立平，1996；金耀基，2013)，另一方面因其所具有的對中國社會鄉(xiāng)土性特征的強(qiáng)大解釋力，也被看作是傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會中處于決定性地位的社會結(jié)構(gòu)(吳柳財，2016；周飛舟，2018)。有非常多的學(xué)者——包括費(fèi)先生自己——從傳統(tǒng)儒家倫理的角度來理解差序格局的性質(zhì)(費(fèi)孝通，2010c )。如林端(2014：252-255)認(rèn)為，差序格局是一套系統(tǒng)而繁復(fù)的“人情法則”，而儒家倫理中修齊治平的理想則為這套“人情法則”提供了合理化的基礎(chǔ)，差序格局只是儒家倫理的外顯；周飛舟(2015)借用梁漱溟先生“倫理本位”的觀點(diǎn)，概括和說明差序格局的社會倫理特征。從運(yùn)作機(jī)制來看，差序格局可以被看作一種形式化的爭奪資源的社會機(jī)制，其運(yùn)作過程如肖瑛(2014)所說，是通過工具性地建立人與人之間共同體聯(lián)系，消泯“特殊主義”的私人關(guān)系與“普遍主義”的正式制度之間的界限，從而達(dá)到私人的目的。

其三，反思或質(zhì)疑性討論。其又可以分為如下兩種。第一，針對差序格局概念本身理論邏輯的修正或?qū)ζ浣忉屃Φ馁|(zhì)疑。如翟學(xué)偉(2009)認(rèn)為，差序格局是否可以以“個人”作為邏輯的起點(diǎn)，以及差序格局的外推過程在多大程度上符合經(jīng)驗的社會事實，都需要進(jìn)一步討論；廉如鑒和張嶺泉(2009)則認(rèn)為差序格局的“自我主義”取向并不能推導(dǎo)出“中國人是自私的”的結(jié)論；蘇力(2017)甚至認(rèn)為，費(fèi)先生提出差序格局概念，是其討論中西社會形態(tài)時，出于更加形象和易懂的目的所作的“權(quán)宜之計”，并未對這一概念做出嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)界定，也很快就不再使用了。蘇力認(rèn)為差序格局本身并不具有解釋力。第二，對差序格局所代表的“鄉(xiāng)土”性，究竟是會隨著現(xiàn)代化的擴(kuò)展而最終消亡的落后遺存(張江華，2010)，還是一種基于人性之自然的普遍社會事實(周飛舟，2015，2018)，尚存在不同的爭論。這也涉及中西文化立場比較的問題(周飛舟，2018)。

總的來說，正因差序格局概念本身并無一個特別嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩x，后人有了相當(dāng)大的詮釋空間。但如果只抽象地從不同方面對差序格局進(jìn)行詮釋，很容易使其淪為不同視角觀點(diǎn)自我包裝的外衣(周丹丹，李若暉，2018)，這非但對于厘清差序格局的內(nèi)涵沒有助益，反而會妨害差序格局的經(jīng)典性與解釋力。

事實上，差序格局概念的誕生，自有其歷史的背景與關(guān)切。從歷史背景上來看，費(fèi)先生提出這一概念，是為了展開中西文化的比較，進(jìn)而對中國傳統(tǒng)社會中的公私問題進(jìn)行理解；而從學(xué)術(shù)譜系上來說，費(fèi)先生的差序格局概念，是吳文藻領(lǐng)導(dǎo)的燕京學(xué)派進(jìn)行“社區(qū)研究”的成果的一部分(張靜，2017)，在社區(qū)研究方法中，費(fèi)先生本就對差序格局概念有一個非常明確的定位。本文即從這兩個方面出發(fā)，考察分析差序格局概念誕生的原初知識語境，對費(fèi)先生利用差序格局概念對公私問題展開討論分析的具體路徑進(jìn)行梳理，以期對差序格局的概念做出補(bǔ)充性的理解。

二、差序格局概念的兩個關(guān)懷

(一)現(xiàn)實關(guān)切：差序格局與“公私”問題

從費(fèi)先生寫作此文的原初語境來看，《差序格局》的直接關(guān)切，是對中國社會普遍存在的“私”的現(xiàn)象的一種嘗試性解釋。例如，《差序格局》的開篇就說：

在鄉(xiāng)村工作者看來，中國鄉(xiāng)下佬最大的毛病是“私”。說起私，我們就會想到“各人自掃門前雪，莫管他人屋上霜”的俗語。誰也不敢否認(rèn)這俗語多少是中國人的信條。其實抱有這種態(tài)度的并不只是鄉(xiāng)下人，就是所謂城里人，何嘗不是如此……

私的毛病在中國實在是比愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這毛病的?！⒉皇敲總€人絕對的能力問題，而是相對的，是從個人對公家的服務(wù)和責(zé)任上來說的。……這里所謂的“私”的問題卻是個群己、人我的界線怎樣劃法的問題。我們傳統(tǒng)的劃法，顯然是和西洋的劃法不同。因之，如果我們要討論私的問題就得把整個社會結(jié)構(gòu)的格局提出來考慮一下了……(費(fèi)孝通，2010c：124-125)

這種關(guān)切，有其當(dāng)時歷史情境的淵源。20世紀(jì)三四十年代的思想界，普遍認(rèn)為“愚、貧、病、弱、私”等是中國人身上的幾大痼疾(2)當(dāng)時相當(dāng)多接受過西式教育的學(xué)者都認(rèn)同這一觀點(diǎn)。如20世紀(jì)三十年代鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動的代表人物晏陽初，及其平教會的同仁傅寶琛、馮銳等，他們針對中國農(nóng)村的情況進(jìn)行過大量社會調(diào)查，并以西方文化為參照系，認(rèn)為中國農(nóng)村的基本問題不外乎“愚窮弱私”，針對這四個問題，才有了平教會倡導(dǎo)推行的著名的“文藝”“生計”“衛(wèi)生”和“公民”“四大教育”。又如胡適的“五鬼”論。可參看閻明，2011：53，105-107；吳飛，2011。，費(fèi)先生——至少在當(dāng)時——同樣接受了這個觀點(diǎn)。例如，《差序格局》之前的《文字下鄉(xiāng)》和《再論文字下鄉(xiāng)》討論的正是“愚”的問題。那么，這里的“私”是什么意思呢？仔細(xì)分辨的話，時人對這種“私”的認(rèn)識，也大體可以分成幾個層次來討論，此處只做大體的梳理。

首先，“私”是一種經(jīng)驗性的社會現(xiàn)象。例如，“自掃門前雪，不管他人瓦上霜”，遇到事情只顧自己不顧他人，被時人廣泛認(rèn)為是“私”，如林語堂(3)林語堂說：“中國是一個個人主義的民族，他們悉心于各自的家庭而不知有社會，此種只知效忠家族的心理實即為一種擴(kuò)大的自私心理”(廉如鑒，張嶺泉，2009)。就曾記錄過這種現(xiàn)象，這是一個具體的行動問題。

其次，如何理解這種經(jīng)驗性的現(xiàn)象。當(dāng)時相當(dāng)具有影響力的一種看法是梁啟超(2016：19)的“偏于私德，而公德闕如”說。即梁啟超認(rèn)為，中國人重“一私人對于一私人之事”，不重“一私人對于一團(tuán)體”之事。有類似看法的還有梁漱溟(2005：63-66)和費(fèi)孝通(2010c：131-137)，他們都認(rèn)為中國人的道德生活是“私人性”的，這是一個價值倫理問題。

再次，如何理解這種“私人的道德”的生成機(jī)制。梁漱溟(2005：63-69)與費(fèi)孝通(2010c：124-131)的答案有相似之處，但又不盡相同。二位先生皆注意到了中國社會的組織形式，梁先生認(rèn)為私德發(fā)達(dá)的原因是傳統(tǒng)的社會組織形式，是欠缺“集團(tuán)生活”的，本就沒有產(chǎn)生集團(tuán)式“公共道德”的必要；而費(fèi)先生則認(rèn)為中國的社會結(jié)構(gòu)是差序格局式的，即圍繞著“己”形成了差序的且富于伸縮性的“社會范圍”(即社會組織)。這些里圈與外圈的社會范圍，在倫理取向上是同構(gòu)的。一方面，“不需要”有梁啟超所謂的“公德”；另一方面，也將經(jīng)驗性的“私”的問題，轉(zhuǎn)化為一個社會學(xué)式的“群己界線”的或者說是“社會結(jié)構(gòu)”的問題。

最后，如何評價這種“私人的道德”。就具體的行動者來說，費(fèi)孝通(2010c：130)通過“差序格局”的解釋，明確指出：“為自己可以犧牲家，為家可以犧牲族……你如果說他私么？他是不能承認(rèn)的，因為當(dāng)他犧牲族時，他可以為了家，家在他看來是公的……在差序格局里，公和私是相對而言的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說是公的”。在這個意義上，所謂的“私人的道德”，為小團(tuán)體犧牲大團(tuán)體，在費(fèi)先生的差序格局中，是一種客觀且正當(dāng)?shù)?、“自然而然”的狀態(tài)——當(dāng)然，費(fèi)先生的分析邏輯要復(fù)雜得多，我們這里只是稍做說明。

簡言之，《差序格局》一文為我們看待公私的問題提供了不少分析的維度。一是經(jīng)驗現(xiàn)象的，公私問題的產(chǎn)生，都是一個具體的行動，如“因里圈犧牲外圈”；二是支配行動的價值倫理的；三是塑造價值倫理的社會結(jié)構(gòu)；四是評價反思價值倫理的自有邏輯與評價時的文化立場。對這幾個維度進(jìn)行區(qū)分，只是為了分析方便。前三個層次可以同費(fèi)先生對“社區(qū)研究”的理解對應(yīng)起來。換言之，對差序格局及利用差序格局概念理解公私問題的分析路徑，需要回到當(dāng)時燕京學(xué)派所進(jìn)行的社區(qū)研究的整體性知識背景中去理解。

(二)理論關(guān)懷：社區(qū)研究的譜系與差序格局的定位

在《鄉(xiāng)土中國》的后記中，我們可以很清楚地看到，費(fèi)先生對《鄉(xiāng)土中國》一書有一個很明確的學(xué)術(shù)定位：與“第一期”的偏重調(diào)查的實地研究，如《云南三村》《江村經(jīng)濟(jì)》等不同，《生育制度》和《鄉(xiāng)土中國》屬于“第二期”的社會結(jié)構(gòu)分析，“偏于通論性質(zhì)，在理論上總結(jié)并開導(dǎo)實地研究”(費(fèi)孝通，2010c：181)。第二期的工作可以進(jìn)一步劃分為一個前后關(guān)聯(lián)的譜系，費(fèi)先生將之統(tǒng)稱為“社區(qū)分析”。

以全盤社會結(jié)構(gòu)的格式作為研究對象，這對象并不能是概然性的，必須是具體的社區(qū)，因為聯(lián)系著各個社會制度的是人們的生活，人們的生活有時空的坐落，這就是社區(qū)。每一個社區(qū)都有它一套社會結(jié)構(gòu)，各制度配合的方式。因之，現(xiàn)代社會學(xué)的一個趨勢就是社區(qū)研究，也稱作社區(qū)分析。

社區(qū)分析的初步工作是在一定時空坐落中去描畫一地方人民所賴以生活的社會結(jié)構(gòu)?！鐓^(qū)分析的第二步是比較研究，在比較不同的社會結(jié)構(gòu)時，常會發(fā)現(xiàn)每個社會結(jié)構(gòu)都有它配合的原則，原則不同，表現(xiàn)出來結(jié)構(gòu)的形式也不一樣。于是產(chǎn)生了“格式”的概念(費(fèi)孝通，2010c：185)。

《生育制度》可以代表以社會學(xué)方法研究某一制度的嘗試，而《鄉(xiāng)土中國》卻是屬于社區(qū)分析第二步的比較研究的范圍。在比較研究中，先得確立若干可以比較的類型，也就是依不同結(jié)構(gòu)的原則分別確定它所形成的格式(費(fèi)孝通，2010c：187)。

值得注意的是，在《生育制度》與《鄉(xiāng)土中國》中，乃至當(dāng)時燕京學(xué)派的諸多學(xué)者的著作中，“結(jié)構(gòu)”或“社會結(jié)構(gòu)”的概念(也即前文的第三個維度)有多重意思。這幾種對結(jié)構(gòu)的用法常常糅雜在一起，對理解費(fèi)老和當(dāng)時其他社會學(xué)家的思想造成了一定的困難，故需要稍加分辨。

第一種意義上的“結(jié)構(gòu)”，指的是具體的社會組織或費(fèi)先生所謂的“社會圈子”的抽象組織形式，如“家庭”中一個夫婦親子的三角結(jié)構(gòu)，“家族”有一個父系縱向的結(jié)構(gòu)等(費(fèi)孝通，2010c)。

第二種意義上的“結(jié)構(gòu)”或“社會結(jié)構(gòu)”，則直接意指社會中的因人之間的“分工”結(jié)成的種種社會組織。例如，費(fèi)孝通(2010a：223)在《生育制度》中說：“個人生活所倚靠的不是任何別的個人，而是個人間互相配合別人行為的分工體系”，其實就是個人需要參加的諸如家庭、政黨、教會、公司等發(fā)揮專門功能的組織。如吳文藻(2012:503-504)所說的：“凡在社區(qū)范圍以內(nèi)的一切社會關(guān)系，不論是已組織的、或未組織的、習(xí)慣的關(guān)系，統(tǒng)統(tǒng)包括在內(nèi)”，這些社會組織，能夠把作為社會成員的個體全部吸納進(jìn)去，個體正是依附于組織存在的。費(fèi)孝通(2010a：224)說：“大家生活能健全進(jìn)行就靠了社會規(guī)定下分工合作的結(jié)構(gòu),所以我說這個結(jié)構(gòu)是個人生存的必要條件”，這是在社會組織的意義上使用社會結(jié)構(gòu)的用法。

第三種意義上的“社會結(jié)構(gòu)”指的是某種滿足特定需要的“社會制度”。這種功能論意義上的社會結(jié)構(gòu)的用法，由第二種社會組織的用法引申而來。因當(dāng)時的社會學(xué)界，常常對所謂的“組織”和“制度”進(jìn)行混用，吳文藻(2012)也專門撰文討論過二者之間在學(xué)理上的聯(lián)系與區(qū)別，這里不再贅述。

明晰了當(dāng)時對“結(jié)構(gòu)”的不同用法之后，再看前述的引文，從費(fèi)先生的論述中，我們可以十分粗淺地將第二期的社區(qū)分析工作劃分成三個互相關(guān)聯(lián)的面向。一是，某一社區(qū)中的具體的組織或者制度(或“結(jié)構(gòu)”)，例如家族組織、宗教組織、“生育制度”等；二是，通過考察各種制度之間的互相關(guān)系，便可以得到該社區(qū)的“全盤社會結(jié)構(gòu)”；三是，這一全盤社會結(jié)構(gòu)有一個與之相配合的原則，被費(fèi)先生稱為“全盤社會結(jié)構(gòu)的格式”。至于“格式”這個詞，費(fèi)先生在他屢屢提及的《美國人的性格》(4)在《個人·群體·社會》一文中，費(fèi)先生自己就把《美國人的性格》當(dāng)作是《鄉(xiāng)土中國》的姊妹篇，兩本書“在方法上是相通的”(費(fèi)孝通，2010e：231)。的后記中有過一個比較明確的解釋(5)費(fèi)孝通(2010c：188)在《鄉(xiāng)土中國》后記中說：“去年春天我曾根據(jù)Mead女士的The American Character一書寫成一本《美國人的性格》，并在該書的后記里討論過所謂文化格式的意思。在這里我不再復(fù)述了”。，其實就是在一個“社區(qū)”中配合維持社會制度與結(jié)構(gòu)的、個人行動時應(yīng)當(dāng)遵從的價值標(biāo)準(zhǔn)(6)費(fèi)孝通(2010b：231-232)說：“價值標(biāo)準(zhǔn)是文化造下來指導(dǎo)個人行為，使其符合于社會制度所定下的規(guī)范，它的功能就在配合個人和社會，維持社會的制度。至于什么算是好的，和什么算是不好的，那是以當(dāng)時當(dāng)?shù)厣鐣贫鹊膬?nèi)容而定：符合則好，不符合則不好。社會制度的內(nèi)容則依其是否能幫助人在其處境中獲得最大可能的滿足而設(shè)計，而變遷的。所以，價值標(biāo)準(zhǔn)也是人類得到生活上滿足的手段，并不是絕對的命令，而是因時因地而定下的實用規(guī)則?！?。

也就是說，費(fèi)先生在《鄉(xiāng)土中國》中一直將“差序格局”稱作“社會結(jié)構(gòu)”，應(yīng)該是一個比較統(tǒng)括性的說法。它既能“向下”涵蓋種種具體的制度，是具體制度的抽象與提煉，也能“向上”塑造與這一社會結(jié)構(gòu)相配合的倫理價值。之所以用“塑造”，是由于費(fèi)先生當(dāng)時認(rèn)同涂爾干式“社會實體”的學(xué)術(shù)方法論(費(fèi)孝通，2010e)。費(fèi)先生利用差序格局概念，對鄉(xiāng)土社會中的公私問題進(jìn)行分析，其實是能夠同時涵蓋這多重面向的。下文進(jìn)一步對這些面向展開討論，進(jìn)而對通過差序格局理解公私問題的邏輯過程進(jìn)行分析。

三、“差序格局”概念的多重維度與分析路徑

(一)從“差序”到“社會圈子”

值得注意的是，所謂的“差序”本身，從費(fèi)先生的文字來看，更多的偏向于一種生成“差序格局”社會結(jié)構(gòu)的基本社會事實。即我們可以認(rèn)為“差序”有“結(jié)構(gòu)性”，卻不能將之稱為“社會結(jié)構(gòu)”。但要理解“差序格局”，“差序”的意思也需要進(jìn)行澄清。幾乎所有對“差序格局”的討論，都是以“水波紋”的比喻為開端的。

以“己”為中心，象石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不象團(tuán)體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是象水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結(jié)構(gòu)的基本特性了。我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序。“釋名”于淪字下也說“倫也，水文相次有倫理也?！迸斯獾┫壬f：凡是有“侖”作公分母的意義都相通，“共同表示的是條理，類別，秩序的一番意思”(費(fèi)孝通，2010c：128)。

水波紋的比喻固然形象，但是不太容易用嚴(yán)格的學(xué)術(shù)語言進(jìn)行描述。費(fèi)先生既然援引儒家思想中的“倫”字與潘光旦先生解釋差序和水波紋，我們不妨也從潘先生的研究開始這一節(jié)的討論。

在《說“倫”字》一文中，潘先生從文字訓(xùn)詁出發(fā)，對“倫”字的意思進(jìn)行了探源?！皞悺弊謴娜藦膩??！墩f文》解“侖”：“侖，思也，從亼從冊”，“亼”是“集”的異體字，就是會集的意思；冊字有條理與秩序之義，潘先生根據(jù)《說文》解釋“侖”字，也就是思想需要條理，亼(集)是條理之合，冊則條理之分(潘光旦，2000b：133)。故凡從“侖”之字，皆有條理與秩序的意義。如“論”，從言從侖，有條理之言則謂之論，又如“淪”，即水之紋理等(潘光旦，2000b：133-134)?！皞悺弊执篌w上也可以看作“人之條理”。《說文》言“倫”：“輩也”，輩字本身就有類別和條理的意思。故潘先生總結(jié)“倫”之字義為“人之條理”，也即“人的類別序次”與“關(guān)系”(潘光旦，2000b：134)。

“倫”字的這兩重意思并不完全一樣。在潘先生看來，“類別序次”是基礎(chǔ)，“關(guān)系”是從“類別序次”中生發(fā)出來的。不過潘先生的論述，既比較抽象，又與當(dāng)前的語言習(xí)慣不算很一致，因此下文多花一些筆墨，對潘先生關(guān)于“類別”義之“倫”的闡發(fā)，進(jìn)行比較詳細(xì)的梳理。潘先生說：

倫字的第一義是類別，第二義是關(guān)系，……第二義顯然是從第一義產(chǎn)生或引申出來的。沒有了類別，關(guān)系便無從發(fā)生。類別是事物之間的一種靜態(tài)，其根據(jù)為同異之辨；關(guān)系則代表著一種動態(tài)，其表示為互相影響，其于有知覺的物類，特別是人，為交相感應(yīng)(潘光旦，2000b：146)。

所謂的靜的人倫，指的是人的類別，人的流品。類別事實上既不會不有，流品也就不能不講?！靼琢遂o的人倫，才可以談到動的人倫，因為動的是建筑在靜的上面的?！o的人倫注意到許多客觀的品性，如性別、年齡、輩分、血緣、形態(tài)、智慧、操行之類，如今動的人倫就要用這種品性做依據(jù)，來揅求每兩個人之間適當(dāng)?shù)年P(guān)系，即彼此相待遇的方式來(潘光旦，2000a：115-116)。

在潘先生看來，倫之“類別”義屬“靜”，“關(guān)系”義屬“動”。所謂的“靜”，指的是人或物本身的“客觀”狀態(tài)。如潘先生在文中所舉的例子(性別、年齡、輩分等)，這種“客觀”的狀態(tài)。泛而言之，自然界的所有存在物，皆可以說有“類別”的差異。如無生命的桌椅板凳，或有生命的一棵樹、一只動物和一個人，彼此之間就可以算得上類別不同；樹本身有高矮，動物有食肉食草，人類群體同樣如此。世上沒有完全一樣的人，即使雙胞胎也有出生時間早晚的差別。這些都可以被稱作“類”的差異。概言之，在潘先生的論述中，“類”的差別是客觀的、物質(zhì)性的。從這個角度來看，“動”的“關(guān)系”不見得都能從“類”的差別中生發(fā)出來?！瓣P(guān)系”的生發(fā)，關(guān)鍵在于“類”中的主體有無此意識。若無生命的事物，雖然類不同，但是由于不具備認(rèn)識能力，故不能有“關(guān)系”。潘先生認(rèn)為，“關(guān)系”的產(chǎn)生需要滿足三個要求：一是品性同異的存在；二是同異之辨，即同異的認(rèn)識；三是同異辨別的自覺。品性同異的存在是基本的客觀條件，而同異的辨別是基本的主觀條件，二者具備，才可以發(fā)生最低限度的個體間的關(guān)系。潘光旦(2000b：147)認(rèn)為，這兩個條件是“從有機(jī)界里的動物界起才具備的”。然則動物界里的“關(guān)系”本身，也有程度上的差別，這與“品性變異的多少與變異性的大小”，以及“辨別能力的精粗強(qiáng)弱”有關(guān)——這也就是低等動物與高等動物之間的區(qū)別(潘光旦，2000b：147)。這么說仍然比較抽象。舉例來說，狗不會認(rèn)為自己有品種的差別，也不見得能分得清狗與人的差別，而人不但能知道人是人、狗是狗，還能將狗分成西伯利亞雪橇犬或者金毛巡回犬。換句話說，人類識別分辨“類別”之同異的能力最強(qiáng)，故也能辨認(rèn)和發(fā)展出最紛繁復(fù)雜的“關(guān)系”，而人與人之間的“關(guān)系”之所以紛繁復(fù)雜，則是為了找到合適的、“彼此相待遇的方式”。

潘光旦(1997：24)指出，“倫”的社會學(xué)意義，正在于通過對“類別”的辨別，研求出個體之間“關(guān)系的正常與各如其分”，由此才能有“社會生活的健全” 。潘先生對“倫”字在社會學(xué)意義上的定位是有清晰認(rèn)識的。潘先生說：

類別也可以說是體，而關(guān)系是用，類別屬于結(jié)構(gòu)，關(guān)系乃是功能。類別大體上是生物的表示，而關(guān)系則大體上是社會與文化的運(yùn)用(潘光旦，2000b：146)。

對此，我們可以結(jié)合費(fèi)先生關(guān)于“差序格局”的另一段文字來進(jìn)行討論。費(fèi)先生說：

倫重在分別，在《禮記》祭統(tǒng)里所講的十倫：鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下，都是指差等?！安皇鋫悺笔窃趧e父子、遠(yuǎn)近、親疏。倫是有差等的次序。……其實在我們傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)里最基本的概念，這個人和人來往所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的綱紀(jì)，就是一個差序，也就是倫。《禮記》大傳里說：“親親也、尊尊也、長長也、男女有別，此其不可得與民變革者也。”意思是這個社會結(jié)構(gòu)的架構(gòu)是不能變的，變的只是利用這架構(gòu)所做的事(費(fèi)孝通，2010c：28)。

閻云翔(2006)甚至將這一段文字看作費(fèi)先生關(guān)于差序格局的更嚴(yán)格的定義。潘先生和費(fèi)先生皆認(rèn)為，“倫”字本身就有“結(jié)構(gòu)性”的意味。這種結(jié)構(gòu)性，既可以生發(fā)出社會生活中多種多樣的、具體的關(guān)系，又可以影響人的行為，即費(fèi)先生所說的“利用這個架構(gòu)所作的事”，其實這兩點(diǎn)并不沖突，因為人的行為本身就是“關(guān)系”的實踐。潘先生所謂的倫的“類別”義，在費(fèi)先生的論述里就是“差序”，即“人和人來往所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的綱紀(jì)”，這種“綱紀(jì)”，是生物性的，是人本身就有的差別。

那么，應(yīng)當(dāng)從什么角度去理解這差別或者差序的“綱紀(jì)”性地位呢？這從現(xiàn)在已經(jīng)相當(dāng)多的、關(guān)于“水波紋”比喻的反思中就可以看出來。水波紋的擴(kuò)散，是愈來愈遠(yuǎn)、愈來愈薄的，十分恰切地概括了“關(guān)系”所具有的“親疏遠(yuǎn)近”的特點(diǎn)。不過，“水波紋”的比喻固然生動，但因其過于形象，很容易讓后來者對“差序格局”的理解局限到“平面式”的關(guān)系上——因為“水波紋”是在一個水平面上擴(kuò)散的，既不會向上，也不會向下。這種“平面式”的關(guān)系，在一定程度上消泯了人與人之間的等級差異(翟學(xué)偉，2009，2016)。也就是說，在“平面式”的關(guān)系中，只有親疏遠(yuǎn)近，沒有尊卑上下。這種理解顯然會產(chǎn)生一些問題，譬如一家之內(nèi)，“父子”“兄弟”之間恐怕并沒有親疏的差別，但“父子”倫理與“兄弟”倫理顯然不能完全一樣；又如“君臣”和“朋友”，君與臣之間完全沒有血緣的關(guān)系，可謂之疏和遠(yuǎn)，但儒家思想對君臣關(guān)系的處理是擬與父子倫理的，這似乎又顯得很“親近”。顯然，只從“親疏遠(yuǎn)近”出發(fā)去理解關(guān)系，有很多不能解釋的地方。因此，后續(xù)又有許多研究不得不出來澄清，“差序格局”本身的構(gòu)成方式是立體的(閻云翔，2006；吳飛，2011；周飛舟，2015；翟學(xué)偉，2016)，或者說，是包含尊卑等級的差序的。費(fèi)先生自己究竟有沒有意識到這個問題我們不得而知，但他在段末引用《大傳》，實際上是能體現(xiàn)出“尊卑上下”這個維度的?！坝H疏遠(yuǎn)近”與“尊卑上下”，也就是《大傳》中所說的“親親、尊尊”，是我們理解“差序”之“結(jié)構(gòu)性”的最基本的兩條原理。

(二)“社會圈子”及其擴(kuò)展與公私問題的引入：制度(組織)、結(jié)構(gòu)與格式

費(fèi)先生正是用差序格局的概念去分析中國鄉(xiāng)土社會中的基本社群，或者說對于“己”來說最核心、最重要的“社會圈子”，也就是“家”的性質(zhì)的。對同一種經(jīng)驗現(xiàn)象，他在《江村經(jīng)濟(jì)》中稱作“擴(kuò)大的家庭”，卻在《鄉(xiāng)土中國》中改成了“小家族”。“家庭”與“家族”一字之差，實則暗含了二者之間具有不同“制度”(組織形式)、“結(jié)構(gòu)”(組織架構(gòu))與“格式”(價值倫理)的隱喻。

對“家庭”來說，是由“親子所構(gòu)成的生育社群，親子指它的結(jié)構(gòu)，生育指它的功能”，“家庭”是一種以生育為目的的事業(yè)社群，是雙系的父母雙方為子女的生和育組成的，是一種“夫婦親子”的三角結(jié)構(gòu)(費(fèi)孝通，2010c：138)。“生育”作為一種“制度”的意思就是，夫婦經(jīng)營完生和育的任務(wù)之后，親子脫離父母，夫婦與親子的三角結(jié)構(gòu)也就解散了。也就是說，“家庭”這個以“生育”為事業(yè)的組織，是“暫時性”的?！凹彝ァ钡纳缛涸谫M(fèi)先生看來不存在于中國的鄉(xiāng)土社會，而在西洋社會中比較常見，正因家庭團(tuán)體中以夫婦為主軸，被生育的子女是團(tuán)體中的配角，所以一個家庭中，兩性之間的感情是凝合家庭的力量(費(fèi)孝通，2010c：140)。在費(fèi)先生看來，這種主導(dǎo)家庭生活的、兩性之間的感情，不僅僅是兩性之間的自然情感或生理現(xiàn)象，更是由文化與制度所決定的一種“感情定向”(費(fèi)孝通，2010c：142)。我們完全可以說，以生育為事業(yè)的“家庭”，因其暫時性的特點(diǎn)，親子與夫婦之間的感情便不如兩性之間的情感那么“重要”。而這種“家庭”社群中對兩性感情的強(qiáng)調(diào)，正是費(fèi)先生所謂的“格式”的一部分——與“家族”進(jìn)行對比的話，“格式”的意思就會更顯明一些。

“家族”與“家庭”不同，因為“家族”作為一個事業(yè)組織，承擔(dān)的不僅僅是生育的功能，還包括政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等功能，這些事業(yè)(制度)都是長期連續(xù)性的，“不因個人的長成而分裂，不因個人的死亡而結(jié)束”(費(fèi)孝通，2010c：140)。雙系的夫婦親子的三角結(jié)構(gòu)不能滿足這個要求，故而費(fèi)孝通(2010c:140)說：“我的假設(shè)是中國的鄉(xiāng)土社會采取了差序格局，利用親屬的倫常去組合社群”，由此形成了結(jié)構(gòu)上的“一貫的、單系的差序格局”。不論是“家庭”還是“家族”，雙系的、夫婦親子的三角結(jié)構(gòu)，都是組合社群的最基本的出發(fā)點(diǎn)。二者的不同之處在于，“家族”作為中國鄉(xiāng)土社會的基本社群，在結(jié)構(gòu)上是對這個基本三角的變形與延伸。變形體現(xiàn)在家族的主軸是“父子之間，婆媳之間，是縱的，不是橫的。夫婦成了配軸”(費(fèi)孝通，2010c：141)，延伸則是單系的父子軸在縱向上加以延展。鄉(xiāng)土社會中的“家族”，常常是幾世同堂的，但這幾世都是父系的親屬。家族是一個擔(dān)負(fù)多個事業(yè)的社群組織，因事業(yè)的需要，便需要排斥人與人之間的“普通的感情”，如“家庭”中的夫婦感情。費(fèi)孝通(2010c：141)說：“普通的感情是和紀(jì)律相對照的。一切事業(yè)都不能脫離效率的考慮，求效率就得講紀(jì)律，紀(jì)律排斥私情的寬容。在中國的家庭里有家法，在夫婦間得相敬，女子有著三從四德的標(biāo)準(zhǔn)，親子間講究負(fù)責(zé)和服從”。這個“紀(jì)律”，與“家庭”中的兩性感情屬于同一范疇，是一個家族中需要仰仗的價值倫理與規(guī)范，是中國傳統(tǒng)感情的“定向”(費(fèi)孝通，2010c：142)，也就是“格式”。其實我們從費(fèi)先生的例子中也可以看到，夫婦相敬、三從四德這些紀(jì)律，具有我們慣常所說的“倫?！钡囊馑肌?/p>

以上的討論意圖表明的是，不論是“制度”“社會結(jié)構(gòu)”，還是“格局”，都是費(fèi)先生用來說明和理解傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會的經(jīng)驗現(xiàn)實的概念工具，其所依據(jù)的“本”只有一個，就是普遍存在于鄉(xiāng)土社會中的“家族”社群組織，這是一個社會事實。

而“差序格局”這個概念，是費(fèi)先生用以理解鄉(xiāng)土社會中基本社會事實的一個更加統(tǒng)括性的概念工具，在概念上同時包含了上述三個層次，在解釋力上也應(yīng)當(dāng)是一種解釋鄉(xiāng)土社會的“全盤性的社會結(jié)構(gòu)”。首先，在制度(功能)的層次上，“家族”是一種不但要承擔(dān)生育功能，還要承擔(dān)其他多種功能的組織；其次，以生育為功能的“家庭”無法滿足這種事業(yè)性的需要，故而“家族”突破了夫婦親子的三角結(jié)構(gòu)，而是利用差序格局重新組織起來的，但其已經(jīng)不完全是按照人己關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近“同心圓”式地擴(kuò)展人己關(guān)系了，“家族”的結(jié)構(gòu)形式是以父系而非母系為主軸的，也就是說，“家族”這個社群組織的形成，在結(jié)構(gòu)上是有選擇性的擴(kuò)展；最后，因為這種功能和單系擴(kuò)展的結(jié)構(gòu)的需要，遂又產(chǎn)生了一套與功能和結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的倫理價值——從費(fèi)先生晚期的著作來看，對這幾個層次進(jìn)行區(qū)分是很有必要的，這一點(diǎn)我們放在后面來談?！凹易濉边@一社群可以通過差序格局來解釋，其他更廣的諸如黨、國家等社群也是如此。

不過，我們似乎也可以發(fā)現(xiàn)，從己出發(fā)、到“家族”社群形成的這種單系擴(kuò)展，與“家國天下”式的社群與社群的、從里向外的擴(kuò)展，并不能完全被當(dāng)作是同一回事。這從費(fèi)先生在《差序格局》中指出的“為己犧牲家”的“公式”中可以看出來。由此，也就涉及費(fèi)先生對公私問題的分析了。費(fèi)先生在文中說：

私的毛病在中國實在是比愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這毛病的?，F(xiàn)在已成了外國輿論一致攻擊我們的把柄了。所謂貪污無能，并不是每個人絕對的能力問題，而是相對的，是從個人對公家的服務(wù)和責(zé)任上來說的?！@里所謂的“私”的問題卻是個群己、人我的界線怎樣劃法的問題。我們傳統(tǒng)的劃法，顯然是和西洋的劃法不同。因之，如果我們要討論私的問題就得把整個社會結(jié)構(gòu)的格局提出來考慮一下了(費(fèi)孝通，2010c：125)。

“私”的毛病體現(xiàn)在中國人身上，如材料中的“貪污無能”，倘有一位縣令，貪污是為己謀利，無能是不做好其治理縣域的職責(zé)，也可以說，貪污是為自己家謀利，這個縣令貪污所得，未必是只為供給自己的開銷；但貪污卻損害了國家的利益，無能也損害了國家的威權(quán)。能被提拔至縣令，并行貪污而不受到責(zé)罰，足以證明這個縣令是有聰明才智的。換言之，私的毛病不是個人聰明與能力的問題。因此，費(fèi)先生才認(rèn)為，私的問題是一個“群己界線”的問題。“差序格局”的概念，本就是用來解釋“群己界線”的。只有從這個視角來看，才有了那個著名的水波紋比喻和“事實上的公式”。

我常常覺得：“中國傳統(tǒng)社會里的一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下。”……為自己可以犧牲家，為家可以犧牲族……這是一個事實上的公式。在這種公式里，你說他私么？他是不能承認(rèn)的，因為當(dāng)他犧牲族時，他可以是為了家，家在他看來是公的。他犧牲國家為他小團(tuán)體謀利益、爭權(quán)利時，他也是為公，為了小團(tuán)體的公。在差序格局里，公和私是相對而言的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說是公的(費(fèi)孝通，2010c：130)。

圖釘反過來代表點(diǎn)，吸管代表直線，卡紙代表平面。請用最少的圖釘或吸管，讓彩色的卡紙不接觸桌面，有幾種不同的方法？（1）只用圖釘（2）既用吸管又用圖釘（3）只用吸管，小組合作先擺模型，再寫實驗報告，引導(dǎo)所有學(xué)生參與，分析各種方案。學(xué)生興趣盎然，在實驗中得出平面的基本性質(zhì)及其推論，歸納出確定一個平面的四種條件。通過實驗、猜想、驗證與交流活動，使學(xué)生在有趣的游戲中體驗和理解數(shù)學(xué)。

誠然，費(fèi)先生使用“差序格局”的概念，是為了說明從己出發(fā)，圍繞著己能夠形成一個“能放能收、能伸能縮的社會范圍”(費(fèi)孝通，2010c：130)。但需要強(qiáng)調(diào)的是，從前面的梳理來看，己所處的各個“社會范圍”，一定是一個具體的社群組織，個人是不能脫離開這個具體的社群組織而存在的。為了家庭可以犧牲家族，為了家族可以犧牲他所參與的黨的利益，等等。正是有了這個能伸能縮的社會范圍，個人為小團(tuán)體的利益而犧牲大團(tuán)體的利益，被看作“私”，恐怕是不能被中國人承認(rèn)的，他完全可以說是為了小團(tuán)體利益，也是“公”的——在這個意義上，其實費(fèi)先生與當(dāng)時學(xué)界的通常認(rèn)識是唱了反調(diào)的。譬如前面舉例的“貪污無能”的縣令，他可以認(rèn)為自己是為了一家的利益犧牲了一國的利益，家的利益是公，黨、國的利益也是公，只是家圈子在“里”，國的圈子在“外”而已。

從制度(功能)上來看，己的社會圈子的伸縮性就體現(xiàn)在，如果把里圈的家當(dāng)做一個事業(yè)社群，外圈的黨當(dāng)作另一個事業(yè)社群，己因家犧牲黨，無外乎是因為己在認(rèn)知上認(rèn)為家的功能要比黨重要，從而對黨這一事業(yè)社群的反叛。又如己對另一個沒有參加的黨，從來就沒有過社會圈子的交集，自然也就無須對這個事業(yè)社群承擔(dān)什么義務(wù)，這反而不會產(chǎn)生公私的問題，己即使將這一黨的黨魁殺死，也不過是一個普通的殺人犯，而不會被評價為是“私”的。

從結(jié)構(gòu)上看，己之所以有內(nèi)圈與外圈的區(qū)分，是因為外圈在費(fèi)先生看來，是經(jīng)由內(nèi)圈向外延展的(也就是“水波紋”)，一如從“家庭”到“家族”，是從夫婦親子的三角結(jié)構(gòu)變異到單系的父系結(jié)構(gòu)的結(jié)果。這在本質(zhì)上也不過是以己為中心，依據(jù)差序格局的方式向外推或擴(kuò)充的表現(xiàn)。因此，里圈的“格式”相較于外圈的“格式”，似乎也是應(yīng)當(dāng)具有優(yōu)先性的。換言之，這種因里圈的公而犧牲外圈的公的行為，還是出于己對兩個事業(yè)社群的抉擇。如在《維系著私人的道德》一文中費(fèi)先生所舉的“舜竊負(fù)而逃”的例子，舜就是因家放棄了國。

然而，因里圈犧牲外圈固然值得注意，因里圈的社群犧牲自己，也不是多么令人驚奇的事情。恰恰相反，如《生育制度》指出，生育本身就是一項“損己利人”的事業(yè)(7)費(fèi)孝通(2010a：221)說：“單從一個人的私利上打算，這矛盾性是很清楚的。兩者的矛盾是因為種族綿續(xù)是從犧牲個體生存上得來的。營養(yǎng)和生殖出于相剋的地位。有些生物學(xué)家把前者作為自私行為，后者作為愛他行為，因為在生物基層上說，營養(yǎng)是損人利己的，而生殖是損己利人的。……做父母的盡管把孩子看得如何著肉，但畢竟不是自己的肉；孩子對父母盡管覺得怎樣體己，但畢竟不是自己。孩子的生活既須父母的供養(yǎng)，在父母來說總是自己的犧牲?！?費(fèi)孝通，2010a：219-223)。又如《家族》一文中言及的家族紀(jì)律對個人私情的壓制，又何嘗不是犧牲自己呢？與之相關(guān)的關(guān)鍵問題是，既然圍繞著己的可伸縮的“社會范圍”是以己為中心的，那么這個“社會范圍”能不能收縮到“己”這一個點(diǎn)上呢？換一個表述方式就是，己能不能單獨(dú)構(gòu)成一個最里圈的“社會范圍”呢？盡管費(fèi)先生說“因己可以犧牲家”，但我們看費(fèi)先生的著作，其實是讀不出來的，沒有一個能夠佐證的例子。即如前述的“瞽瞍殺人”，舜也是犧牲了自己，犧牲了國家，為的是成全他的父親。近年來不斷有學(xué)者質(zhì)疑費(fèi)先生的這句話(8)翟學(xué)偉(2009)認(rèn)為家是一個最基本、最核心的事業(yè)社群，個人無法獨(dú)立于他的家庭，也就不可能為了己犧牲家了；吳飛(2011)同意翟學(xué)偉的觀點(diǎn)，并進(jìn)而認(rèn)為傳統(tǒng)倫理中從未有過因己犧牲家的原則；周飛舟(2015)進(jìn)一步指出，在作為差序格局的最重要的重要淵源的儒家思想中，為己犧牲家的做法是毫無正當(dāng)性的，在另一篇文章中，周飛舟(2019)通過考察儒家思想中的喪服制度，認(rèn)為“差序格局”的核心層應(yīng)當(dāng)是“父子”，而不是“己”；閻明(2016)則認(rèn)為之所以會有這種判斷，是因為費(fèi)先生的差序格局有多重的思想來源，這幾重思想來源使得費(fèi)先生所謂的“自我主義”本身就是有歧義的，也就是說，為己犧牲家的判斷是不嚴(yán)格的。，這些質(zhì)疑都是有道理的，否則，費(fèi)先生這個“自我主義”的“己”，與楊朱的“拔一毛利天下而不為”的“己”就只剩下了程度的、而非本質(zhì)的區(qū)別。由此我們也可以看到，因里圈而犧牲外圈的“私”，時常也可能伴隨因里圈而犧牲自己的“公”。行文至此，也就涉及“格式”的問題了：“犧牲”本就是基于某種事業(yè)社群的價值規(guī)范對自己的行為做出的約制。這在差序格局中就是所謂的“倫常”，如家族的事業(yè)組織中，夫婦相敬，婦人有三從四德，親子要服從等，無一不是對己之“私情”的規(guī)制，也無一不是傳統(tǒng)思想中“倫?！钡膬?nèi)容。

從前文可知，鄉(xiāng)土社會中公私問題，歸根結(jié)底都可以籠統(tǒng)地說是倫常指導(dǎo)下的人的行動的問題。但前文的梳理意圖表明的是，倘若我們將“差序格局”看作一種分析方法而非對鄉(xiāng)土社會的一種描述的話，“差序格局”視閾下的公私問題，其實能夠落實到相當(dāng)具體的分析面向上來。費(fèi)先生提出“差序格局”的概念，直接的目的在于解釋鄉(xiāng)土社會中的私的現(xiàn)象，而前文試圖區(qū)分出的，是“差序格局”概念在費(fèi)先生看來所固有的制度(組織)、結(jié)構(gòu)與格式三個層次，這三個層次共同構(gòu)成了費(fèi)先生對私的現(xiàn)象進(jìn)行分析的結(jié)構(gòu)視角。

四、余論

費(fèi)先生在1984年為《鄉(xiāng)土中國》寫的再版序言中明確指出，“差序格局”的概念是一種“ideal type”，也即“理想類型” (費(fèi)孝通，2010d：502；夏玉珍，劉小峰，2011)。換言之，前述的“制度”“社會結(jié)構(gòu)”與“格局”都是費(fèi)先生基于“價值中立”的立場，作出的對鄉(xiāng)土社會的盡量“客觀”的描述。如何理解這種“客觀”呢？在《個人·群里·社會》一文中，費(fèi)先生稱《生育制度》為他“前半生學(xué)術(shù)經(jīng)歷的結(jié)束”，而從費(fèi)先生的自我反思來看，這種前后的分別體現(xiàn)在對“社會本質(zhì)”的看法上。

我是以局外人的立場去觀察一個處在生活中的對象。我自身有自己的社會生活，我按著我自己的社會里所處的角色進(jìn)行分內(nèi)的活動。我知道我所作所為是在我自己社會所規(guī)定的行為模式之內(nèi)的(費(fèi)孝通，2010e：233)。

費(fèi)先生自陳其當(dāng)時的學(xué)術(shù)旨趣，是更偏向于結(jié)構(gòu)功能學(xué)派的。其對“社會本質(zhì)”的認(rèn)識，基本上是一種涂爾干式的“社會實在”，社會是以“超人的實體”的形態(tài)而存在的(費(fèi)孝通，2010e)，費(fèi)先生自評其早期的研究，是“只見社會不見人”的，亦即是說，前述的制度和社會結(jié)構(gòu)，是通過塑造“格式”，進(jìn)而支配個人的行動的。到了晚期，費(fèi)先生則接受了潘光旦先生的“新人文思想”。

新人文思想依我的理解就是一面要承認(rèn)社會是實體。它是個人在群體中分工合作才能生活的結(jié)果，既要分工就不能沒有各自的崗位，分工之后必須合作，崗位之間就不能不互相配合，不能沒有共同遵守的行為規(guī)則。有了規(guī)則就得有個力量來維持這些規(guī)則?！鐣蔀閷嶓w是不可否認(rèn)的。

但是社會……是活的載體，是可以發(fā)生(個人的)主觀作用的實體。社會和個人的互相配合的永遠(yuǎn)不能分離的實體。這種把人和社會結(jié)成一個辯證的統(tǒng)一體的看法也許正是潘光旦先生所說的新人文思想(費(fèi)孝通，2010e：239)。

簡言之，費(fèi)先生晚期的旨趣，是既承認(rèn)社會的實體性，也承認(rèn)個人作為行動者的實體性。社會結(jié)構(gòu)仍然能夠支配人的行為，但人的行為反過來也是可以修正社會結(jié)構(gòu)的。費(fèi)先生認(rèn)為二者不可偏廢。

正是在這個意義上，費(fèi)先生自始至終也沒有否認(rèn)過“差序格局”之于中國社會的解釋力。例如，周飛舟(2017)通過比較費(fèi)先生早期和晚期的著作指出，盡管晚年的費(fèi)先生在方法旨趣上與早期有顯著的不同，但費(fèi)先生對中國社會結(jié)構(gòu)的“差序格局”的客觀認(rèn)識并沒有改變，仍然是以我為中心的“水波紋”，費(fèi)先生的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在，早期的他認(rèn)為這種結(jié)構(gòu)是自私的根源，而晚年卻認(rèn)為這是“推己及人”、實現(xiàn)與踐行傳統(tǒng)倫理的必由之路。換言之，這種前后的分別，其實體現(xiàn)在費(fèi)先生對差序格局的“格式”的評價是有轉(zhuǎn)變的——這并不是說差序格局下的“格式”本身的內(nèi)容有變化，而是基于“文化自覺”的立場，對這個“格式”的態(tài)度發(fā)生了從否定到肯定的改變。

因此，對傳統(tǒng)思想中的公私問題進(jìn)行“結(jié)構(gòu)”的分析，仍然是有必要的。至于費(fèi)先生晚年所認(rèn)同的另一端的“實體”——有主體性的“人”，或者其越來越強(qiáng)調(diào)和希望引入社會學(xué)分析的“心”“性”“精神世界”等概念，恐怕與費(fèi)先生晚年越來越接受傳統(tǒng)思想中的程朱理學(xué)有關(guān)系(9)費(fèi)先生說：“理學(xué)堪稱中國文化的精華和集大成者，實際上是探索中國人精神、心理和行為的一把不可多得的鑰匙……理學(xué)的東西，說穿了就是直接談怎樣和‘人’交往、如何對待‘人’、如何治理‘人’、如何塑造‘人’的道理，這些東西，其實就是今天社會學(xué)所謂的‘機(jī)制’和‘結(jié)構(gòu)’，就是社會運(yùn)行機(jī)制和社會結(jié)構(gòu)”(費(fèi)孝通，2010f：462)。。也就是說，費(fèi)先生晚期的轉(zhuǎn)向，不僅僅是文化立場的，更是希望將傳統(tǒng)思想中儒家理學(xué)的概念運(yùn)用于社會學(xué)分析。惜乎費(fèi)先生沒有更具體的研究，這種引入的工作也就成了后來的社會學(xué)研究者應(yīng)當(dāng)持續(xù)關(guān)注的議題。