盛 莉

（江漢大學(xué) 人文學(xué)院，湖北 武漢 430056）

在倡導(dǎo)中國(guó)古代文學(xué)學(xué)科研究回歸本位化、民族化的今日學(xué)界，很多從文學(xué)現(xiàn)象到理論構(gòu)建的重大問題都需要從古代政治、學(xué)術(shù)、宗教等多重歷史場(chǎng)域下綜合審視。而古代文學(xué)中一些重要的文體、作品也亟待在回歸歷史的語(yǔ)境中發(fā)掘出其文化內(nèi)涵和思想背景，小說即是其中的研究熱點(diǎn)之一。中國(guó)古代小說在理論建構(gòu)、文體形態(tài)和文本指向上呈現(xiàn)出豐富復(fù)雜的發(fā)展態(tài)勢(shì)，小說在文人生活中既具有娛樂談謔的功能，亦可廣資博聞，補(bǔ)充文人的知識(shí)結(jié)構(gòu)。從《漢書·藝文志》始列“小說家”類起，后世官方書目中大多設(shè)置了“小說”類，小說的觀念內(nèi)涵固然在各歷史時(shí)期有所變化，但其所包含的知識(shí)要素、文本作品已成為古代文人知識(shí)體系和文化生活中不可或缺的內(nèi)容。這其中，李昉、徐鉉等人編纂的《太平廣記》尤為值得注意。作為北宋四大類書之一，《太平廣記》顯然蘊(yùn)藏了宋初官方的小說意識(shí)、文化訴求，代表了宋初官方的小說觀念[1]。所收篇目基本可視為宋初官方指稱的小說。

小說在宋初除了娛樂談謔外，還具有廣見聞的知識(shí)功用，關(guān)于這點(diǎn)詳見下文。《太平廣記》的編纂并不完全是今天文學(xué)觀念意義上奇聞趣事的收錄，還承擔(dān)了搜集經(jīng)、史、子、集四部之外各種龐雜文類的任務(wù)，反映了非主流的知識(shí)思想與信仰，其類目設(shè)置是對(duì)當(dāng)時(shí)人文世界秩序的認(rèn)識(shí)與分類，一些類目如“異僧”類揭示了類目編纂與當(dāng)時(shí)宋初文化構(gòu)建、三教合流思想背景相關(guān)聯(lián)的內(nèi)容。本文即以《太平廣記》“異僧”類為中心，探討《太平廣記》僧傳系統(tǒng)所傳達(dá)的佛教與中國(guó)本土文化相整合的知識(shí)內(nèi)涵。

一、小說：宋初文人知識(shí)結(jié)構(gòu)的補(bǔ)充

唐代官修類書皆沒有專門的“僧”類或“異僧”類，至宋初李昉等人編纂《太平廣記》和《太平御覽》時(shí)，卻都設(shè)置了“異僧”類，要探討“異僧”類的僧傳系統(tǒng)，首先要明了小說與宋初文人知識(shí)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)。

小說與文人知識(shí)結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)可溯源至漢代?！稘h書·藝文志》始列“小說家”，并收錄《百家》一書。劉向《說苑敘錄》稱“除去與《新序》復(fù)重者，其余淺薄不中義理，別集以為百家后”[2]，故學(xué)界一般以為劉向是《百家》的編者。劉向言《百家》“淺薄不中義理”，這是對(duì)《百家》知識(shí)屬性的論斷，但《百家》作為《漢書·藝文志》“諸子略”中“小說家”書目，則亦為“小說家”中學(xué)術(shù)思想之一說。有學(xué)者認(rèn)為，小說在漢代進(jìn)入官方目錄，與漢代新文人群體的出現(xiàn)有關(guān)。這個(gè)新文人群體的知識(shí)結(jié)構(gòu)包括經(jīng)藝傳書、百家之言、古今之事等，劉向、劉歆父子及班固皆是這個(gè)新知識(shí)結(jié)構(gòu)的重要起點(diǎn)[3]。

六朝以后，小說的內(nèi)涵愈趨龐雜豐富。小說在唐代的發(fā)展更為蓬勃顯著，劉知幾的《史通》在理論上將小說引入史部，抬高了小說的地位，并根據(jù)知識(shí)內(nèi)容將小說分為偏記、小錄、逸事、瑣言、郡書、家史、別傳、雜記、地理書、都邑簿十類。而于小說創(chuàng)作上，唐代筆記的編纂固然同文人助談資、喜嘲謔的文化訴求有關(guān)，也緣于文人對(duì)儒家正統(tǒng)學(xué)術(shù)之外知識(shí)的探求。以高彥休《唐闕史》為例，序云是書乃為“討尋經(jīng)史之暇，時(shí)或一覽，猶至味之有葅醢也”。文人以小說作為知識(shí)補(bǔ)充的學(xué)習(xí)方式甚而影響至宮廷。元和中，諫議大夫韋綬充皇子侍讀，“綬好諧戲，兼通人間小說。太子因侍，或以綬所譚言之。他日，帝謂宰臣曰：‘侍讀者當(dāng)以經(jīng)術(shù)輔導(dǎo)太子，使深知其君臣父子之教，今或聞綬之談?wù)撚挟愑谑?，豈導(dǎo)太子者？’因命罷其職，尋又出之?！盵4]這則材料中提到韋綬好諧戲，兼通人間小說。諧戲當(dāng)指有趣的典故異聞，內(nèi)容多同唐五代筆記所記載的小說[5-6]。韋綬因侍講太子時(shí)談?wù)撔≌f遭到罷職，這固然表現(xiàn)了帝王對(duì)小說的拒斥，卻反映了小說在當(dāng)時(shí)文人知識(shí)體系中的風(fēng)行。其后的南唐后主李煜亦表達(dá)了對(duì)小說浸染文人學(xué)風(fēng)的擔(dān)憂，曾批評(píng)身邊的文學(xué)侍臣“今之為學(xué)，所宗者小說，所尚者刀筆，故發(fā)言?shī)^藻，則在古人之下”[7]。

宋初，小說依然是文人六經(jīng)之外不可忽視的內(nèi)容。一些在文壇卓有影響的文人如孫光憲、徐鉉、張洎入宋前都著錄過筆記，其中絕大部分為小說，孫光憲的《北夢(mèng)瑣言》、徐鉉的《稽神錄》均是《太平廣記》的重要引書。與徐鉉同由南唐入宋的文人樂史著《廣卓異記》，是書序云集漢魏以降并唐之人異事，以求文人能從“其累代簪纓，蓋世功業(yè)，三復(fù)省之，不無(wú)所益”“雖不補(bǔ)三館之新書，亦擬為一家之小說”[8]，代表了宋初官方文人對(duì)小說知識(shí)功能的認(rèn)識(shí)。其序“今臣寮若見《卓異記》，必如曹景宗之讀列傳也”是將小說的功能等同史傳，內(nèi)容指向正史史事之余。由此來(lái)看，宋初延續(xù)唐五代小說觀念，小說在稱謂上指向傳統(tǒng)史志書目里子部下設(shè)的二級(jí)類目“小說”類，但在文本上已包含史部的一些雜史雜傳類作品。

北宋中期，宋人筆記的數(shù)量突增，隨之而來(lái)的是文人小說創(chuàng)作的趨盛，這其中包括一些政壇領(lǐng)袖對(duì)小說知識(shí)功能的肯定。如歐陽(yáng)修為已故好友余靖撰寫碑銘時(shí)贊其博學(xué)強(qiáng)記，“至于歷代史記、雜家、小說、陰陽(yáng)、律歷外，暨浮屠、老子之書，無(wú)所不通”[9]，他自己撰寫的《歸田錄》被時(shí)人吳處厚《青箱雜記序》論為小說：“近代復(fù)有《閑花》、《閑錄》，《歸田錄》，皆采摭一時(shí)之事，要以廣記資講話”。歐陽(yáng)修編撰《新唐書》雖將小說歸入子部，但對(duì)小說仍抱以史家的標(biāo)準(zhǔn)衡量，提出小說出于史官之流[10]，遂采五代小說所載王凝妻李氏事入《新五代史》。此外，司馬光的《涑水紀(jì)聞》也記載了一些在當(dāng)時(shí)屬于小說的見聞。

小說內(nèi)容的龐雜和日?；瘎t能從傳統(tǒng)經(jīng)典之外反映人們對(duì)世界的理解。咸平四年四月，宋真宗在崇政殿試賢良方正秘書丞查道、著作佐朗李邈、前定國(guó)軍節(jié)度推官王曙、前奉國(guó)軍節(jié)度推官魯驤、進(jìn)士陳越五人，制策曰：

朕奉祖宗，不敢失墜。思得天下方聞之士，習(xí)先王之法、明當(dāng)世之務(wù)者，以輔朕之不逮?！d亡足數(shù)，九州之風(fēng)俗宜陳，辨六相之后先，論三杰之優(yōu)劣。淵、騫事業(yè)，何以首于四科？衛(wèi)、霍功名，何以顯于諸將？究元?jiǎng)P之本系，敘周召之世家，述九流之指歸，議五禮之沿革。六經(jīng)為教，何者急于時(shí)？百氏為書，何者合于道？漢朝丞相，孰為社稷之臣？晉室公卿，孰是廊廟之器？天策府之學(xué)士，升輔弼者謂誰(shuí)？凌云閣之功臣，保富貴者有幾？須自李唐既往，朱梁已還，經(jīng)五代之亂離，見歷朝之陵替，豈以時(shí)運(yùn)之所系、教化之未孚耶？或者為皇家之驅(qū)除，開我朝之基祚耶？是宜考載籍之舊說，稽前史之遺文，務(wù)釋群疑，咸以書對(duì)[11]137-138。

上述真宗的策問包含了對(duì)秦漢以來(lái)王朝史事、九州風(fēng)俗的重視，及九流、五禮、六經(jīng)、百氏等學(xué)說的思考，并就諸朝歷史上人物將相的事跡設(shè)問，以冀求得教化治國(guó)之道。這些治國(guó)之道的答案在真宗看來(lái)，是要博覽群書才能做到，朝廷求賢的重要標(biāo)準(zhǔn)是“方聞之士”，不僅要“習(xí)先王之法”，還要“明當(dāng)世之務(wù)”。但是，追求廣博之學(xué)又易造成科場(chǎng)士子所習(xí)泛濫無(wú)著。咸平五年十一月，河陽(yáng)節(jié)度判官清池張知白上疏真宗詳陳弊端：

進(jìn)士之學(xué)者，經(jīng)史子集也；有司之取者，詩(shī)賦策論也。故就試者懼其題之不曉，詞之不明，惟恐其學(xué)之不博，記之不廣。是故五常、六藝之意，不遑探討。其所習(xí)泛濫而無(wú)著，非徒不得專一，又使害生其中，何為其然！且群書之中，真?zhèn)蜗喟?，亂圣人之微言者既多，背大道之宗旨者非一?！羰姑餍兄屏?，大立程式，每至命題考試，不必使出于典籍之外，參以正史。至于諸子之書，必須輔于經(jīng)、合于道者取之，過此并斥而不用[11]151。

張知白談到科場(chǎng)士子為了解題，無(wú)暇深研儒家的五常、六藝之意，而廣閱經(jīng)史子集中各類典籍，以致泛濫無(wú)著，所習(xí)不專。他建議以后科舉考試的命題仍要從儒家經(jīng)典中命題，諸子之書中的言論必須輔于經(jīng)、合于道取之。

張知白痛斥的科場(chǎng)士子所習(xí)泛濫之弊當(dāng)包括以小說增廣見聞的現(xiàn)象在內(nèi)。雖然現(xiàn)存文獻(xiàn)里關(guān)于小說與科舉之間關(guān)聯(lián)的材料不多，但仍能從中略窺一二。如太平興國(guó)八年，文人李巽以《六合為家賦》登第，而他平日以《蜃樓》《士鼓》《周處斬蛟》三賦馳名[11]61。“周處斬蛟”典出《世說新語(yǔ)》。又雍熙二年，太宗于崇政殿試禮部奏名進(jìn)士，內(nèi)出《穎川貢白雉賦》《烹小鮮詩(shī)》《玄女授兵符論》題[11]66?！靶诒币姖h代緯書《龍魚河圖》，《太平廣記》“女仙”類《西王母》引《墉城集仙錄》在前人傳說上予以敷演，詳述九天玄女授符黃帝的故事。此二例均說明宋初一些士子應(yīng)舉往往熟習(xí)小說異聞。

隨著北宋中期儒學(xué)的復(fù)興，國(guó)家希望通過科舉來(lái)規(guī)范整飭文人們的治學(xué)習(xí)尚。天圣七年，仁宗詔曰：

國(guó)家稽古御圖，設(shè)科取士，務(wù)求時(shí)俊，以助化源。而褒博之流，習(xí)尚為弊，觀其著撰，多涉浮華。或磔裂陳言，或會(huì)粹小說，好奇者遂成于譎怪，矜巧者專事于雕琢。流宕若茲，雅正何在？屬方開于貢部，宜申儆于詞場(chǎng)：當(dāng)念文章所宗，必以理實(shí)為要。探典經(jīng)之旨趣，究作者之楷模[11]289。

文人競(jìng)尚博學(xué)，著撰多涉浮華，標(biāo)志之一是會(huì)粹小說，“好奇者遂成于譎怪”。但是，唐宋社會(huì)文化的轉(zhuǎn)型使士大夫們更重視現(xiàn)實(shí)世界里日常生活的思考，源于街談巷議和文人宴坐侍談的小說異聞在此時(shí)恰恰以其日?；⑿〉乐猿蔀檩o助文人重構(gòu)儒家學(xué)說的支流之一，如歐陽(yáng)修采五代小說入《新五代史》即是例證。即便之后舉子就科場(chǎng)考試題目競(jìng)務(wù)新奧而廣閱群書[11]357，出于文人自身的文化訴求和日常生活需要，小說在當(dāng)時(shí)也有一定的文人閱讀群體和影響力，至少有部分文人將之作為補(bǔ)充自身才學(xué)的來(lái)源。

二、《高僧傳》：《太平廣記》對(duì)僧傳“異”文化的知識(shí)選擇與建構(gòu)

當(dāng)小說或多或少承擔(dān)起知識(shí)功能的時(shí)候，編者的文本編排便反映出對(duì)知識(shí)的選擇與建構(gòu)?！短綇V記》“異僧”類反映了宋初官方文人對(duì)佛教人物的選擇喜好與知識(shí)傾向，在引用文獻(xiàn)方面，表現(xiàn)為對(duì)佛教僧傳經(jīng)典《高僧傳》的知識(shí)選擇與建構(gòu)。

《太平廣記》“異僧”類71人，收《高僧傳》人物依次為釋摩騰、竺法蘭、康僧會(huì)、支遁、佛圖澄、釋道安、鳩摩羅什、杯渡、釋寶志9人，占《太平廣記》“異僧”類人物的八分之一?！爱惿鳖愃逄埔郧暗纳?7人，引《高僧傳》中的僧人比例近53%。雖然《高僧傳》是《太平廣記》異僧類中引用篇目最多的引書，《太平廣記》“異僧”類卻未如《太平御覽》“僧”類和“異僧”類那樣，將《高僧傳》人物作為僧史系統(tǒng)的核心。

《高僧傳》的內(nèi)容性質(zhì)介于小說和百氏之間。全書的文本形態(tài)近于史部雜傳類，思想內(nèi)容涉及各種典故異聞和內(nèi)學(xué)[12]。因此，《太平廣記》和《太平御覽》“異僧”類都將其作為引書。那么，是什么造成《太平廣記》與《太平御覽》所引《高僧傳》的差異呢？顯然，還是與兩書的內(nèi)容性質(zhì)不同有關(guān)?！短綇V記》所收篇目基本為小說，《太平御覽》所收篇目屬于百氏。

小說和百氏在文人知識(shí)結(jié)構(gòu)中不同，生活中的功用也不同。兩者都是六經(jīng)以外的非主流知識(shí)，自漢代以來(lái)一直在官方圖書目錄體系中占據(jù)一席之地。中唐以后，不僅小說成為文人知識(shí)見聞中的部分，一些倡導(dǎo)儒學(xué)的文人在其學(xué)術(shù)思想中更表現(xiàn)出對(duì)百氏的吸納。如韓愈自稱“仆少好學(xué)問，自六經(jīng)之外，百氏之書未有聞而不求，得而不觀者也”[13]。百氏與小說入宋后亦都是文人知識(shí)結(jié)構(gòu)中的內(nèi)容。前述真宗咸平四年殿試賢良方正時(shí)“百氏為書，何者合于道”的疑問即表達(dá)了對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想中百氏一系的關(guān)注。宋人多有將百氏、小說并稱[14]。就學(xué)術(shù)價(jià)值而言，來(lái)自諸子百家的百氏比內(nèi)容龐雜的小說更重要?！短接[》引書以正史和諸子之書為主，表現(xiàn)出較規(guī)范的學(xué)術(shù)嚴(yán)肅性。了解《太平御覽》“異僧”類人物的收錄，有助于我們從小說視域探討《太平廣記》“異僧”類僧史系統(tǒng)的思想史因素。

《太平御覽》“異僧”類前設(shè)“僧”類，大略相當(dāng)于佛教高僧思想言行經(jīng)典的總敘。這些高僧的生活年代除玄奘一人為唐代外，其余均生活在魏晉南北朝期間，可見這一時(shí)期高僧的思想言行是李昉、扈蒙、李穆等編纂官較為關(guān)注的。這種關(guān)注既有對(duì)早期佛教高僧為代表的教義教派的推崇，也隱含對(duì)佛教自身發(fā)展中與儒道文化相融合過程的肯定。如“僧”類的前三位高僧是引自《宋書》的竺道生、釋休善和慧琳。竺道生為東晉高僧，提出忘筌取魚始可與言道，倡導(dǎo)頓悟成佛。釋休其人事跡不見僧傳，但他善屬文，后奉孝武帝命還俗，位至揚(yáng)州從事，其個(gè)人經(jīng)歷頗有半文人半僧人的色彩?；哿沼胁耪拢鎯?nèi)外之學(xué)，其事跡在《高僧傳》中事附《道淵傳》，但卻名列“僧”類第三。主要原因或與其所著《均善論》有關(guān)?！短接[》“僧”類引用了《均善論》中的一段文字：

有白學(xué)先生以為中國(guó)圣人經(jīng)綸百世，其德弘矣，智周萬(wàn)變，天人之理盡矣。道無(wú)隱旨，教罔遺荃，聰睿迪哲，何負(fù)于殊論哉？有黑學(xué)道士陋之，謂不照幽冥之途，弗及來(lái)生之化，雖尚虛心，未能虛事，不逮西域之深也。為主客酬答。其歸以為六度與五教并行，信順與慈悲齊伍[15]。

身為佛門中人，慧琳認(rèn)為中國(guó)圣人經(jīng)綸百世，其德弘矣，智周萬(wàn)變，已將天人之理盡矣，“黑學(xué)道士陋之”的評(píng)語(yǔ)儼然暗含對(duì)佛教徒固守教義的批評(píng)。因《均善論》倍受佛門爭(zhēng)議的慧琳之所以受到《太平御覽》的重視，緣于他以儒家道論為宗。

不離儒家道論是《太平御覽》釋部的重要編纂思想。編纂《太平御覽》的文臣是宋初文壇的精英，他們的佛學(xué)觀點(diǎn)在各自的文集中難以梳尋。但王禹偁提到參與《太平御覽》《太平廣記》兩書編纂的李穆與高僧贊寧交好，李穆“儒學(xué)之外，善談名理，事大師尤為恭謹(jǐn)”[16]，由“善談名理”一語(yǔ)來(lái)看，李穆應(yīng)該熟悉六朝僧人與文士的清談逸事。

此外，佛教徒撰寫的僧傳一方面語(yǔ)言較文人傳記失之雜亂粗淺，另一方面內(nèi)容上表現(xiàn)出因宗派繁復(fù)而互相攻訐。北宋中期，有僧人進(jìn)言惠洪重修僧史，批評(píng)慧皎《高僧傳》、道宣《續(xù)高僧傳》和贊寧《宋高僧傳》在內(nèi)容撰寫上難與儒家正史相比。這種批評(píng)的聲音與當(dāng)時(shí)部分文人相合，黃庭堅(jiān)曾欲重新整理出符合文人學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的僧史，惜未遑暇，竟以謫死。

以上種種或許能補(bǔ)充說明：《太平御覽》“僧”類和“異僧”類不以弘揚(yáng)佛教義理和宗派為主①《太平御覽》“異僧”類節(jié)錄《高僧傳》傳主事跡時(shí)，有時(shí)刪去其師承門戶文字。如“異僧”類錄釋法安事，刪去《高僧傳》載其為慧遠(yuǎn)弟子的文字；“異僧”類錄釋曇邕事，刪去《高僧傳》載其從道安出家又南投慧遠(yuǎn)為師的文字。，重在收錄早期玄學(xué)思潮影響下的佛教高僧，引錄唐代《高僧傳》僅兩篇，對(duì)隋唐佛教眾多宗派代表人物簡(jiǎn)單略過。

《太平御覽》“異僧”類為異僧單設(shè)一類，引《高僧傳》中人物大多節(jié)選本傳所載神異事跡。如“異僧”類錄竺法崇事僅35 字，敘山精化為夫人詣崇請(qǐng)戒；有些僧人是《高僧傳》傳主事跡所涉人物，如群鳥銜果飛來(lái)授僧伽達(dá)事節(jié)自《高僧傳》中《畺良耶舍傳》，寶意念神咒事節(jié)自《高僧傳》中《求那跋陀羅傳》。“異僧”類的知識(shí)視角建立在百氏的基礎(chǔ)上，但重在記敘《高僧傳》人物的神異事跡，與六朝至宋初僧傳越來(lái)越重視僧人神異事跡的傾向一致[17]。

明了《太平御覽》“僧”類和“異僧”類的人物收錄，再深入比較《太平廣記》與《太平御覽》，便會(huì)發(fā)現(xiàn)同樣是奉《高僧傳》為僧史經(jīng)典，廬山教團(tuán)的僧人領(lǐng)袖慧遠(yuǎn)、《肇論》作者僧肇等俱沒有被收入《太平廣記》“異僧”類?！短綇V記》雖在尊崇早期佛教流傳史這點(diǎn)上弱于《太平御覽》，所錄《高僧傳》人物還是具有一定的佛學(xué)識(shí)見，引《高僧傳》人物依次為：釋摩騰、竺法蘭、康僧會(huì)、支遁、佛圖澄、釋道安、鳩摩羅什、杯渡、釋寶志。除釋摩騰、竺法蘭是《四十二章經(jīng)》的譯者外，康僧會(huì)是三國(guó)時(shí)期江南佛教的初創(chuàng)者，所譯佛經(jīng)“具有以中國(guó)傳統(tǒng)文化思想對(duì)印度經(jīng)典予以改編的強(qiáng)烈色彩，就中國(guó)佛教思想史而言，其意義十分深遠(yuǎn)”[18]51。支遁是六家七宗中即色宗的代表人物，道安是本無(wú)宗的代表人物。佛圖澄為道安之師，北方佛教的傳教代表。鳩摩羅什是著名佛教翻譯家，所譯佛經(jīng)對(duì)中國(guó)佛教發(fā)展具有重要意義。杯渡和釋寶志則是南朝佛教史上以神異著稱的高僧。

較之《太平御覽》，《太平廣記》更注重高僧事跡的詳細(xì)神異，二書所錄引《高僧傳》人物有重合?！短綇V記》“異僧”類釋摩騰、竺法蘭、康僧會(huì)、支遁、道安5 人見錄于《太平御覽》“僧”類，鳩摩羅什、佛圖澄、杯渡、釋寶志4人見錄于《太平御覽》“異僧”類。

據(jù)《高僧傳》記載，釋摩騰是早期來(lái)中國(guó)傳法的第一位高僧，他和竺法蘭均翻譯了現(xiàn)存最早的漢文佛經(jīng)《四十二章經(jīng)》?！短接[》“僧”類依引書正史在前、僧傳次之的順序?qū)⑨屇︱v、竺法蘭列于竺道生、釋休、慧琳、支遁、竺法仰、惠巖、惠議諸人之后?！短綇V記》則依時(shí)間順序列釋摩騰、竺法蘭于“異僧”類前兩位，所引《高僧傳》文字詳于《太平御覽》，釋摩騰講經(jīng)和漢明帝夜夢(mèng)金人的文字保留甚多。

又漢明帝夢(mèng)金人事初載《后漢紀(jì)》，《太平御覽》卷六百五十三“敘佛”類引《后漢紀(jì)》記錄了這段材料，但在“僧”類敘釋摩騰事跡時(shí)予以略過?！短綇V記》引《高僧傳》敘明帝夢(mèng)金人后，遣蔡愔、秦景往天竺尋佛法，后遇釋摩騰，邀還漢地。這樣的記載無(wú)疑增加了釋摩騰其人的神異色彩。

《太平廣記》“異僧”類其他《高僧傳》人物也凸顯出強(qiáng)烈的神異色彩，其中支遁和佛圖澄二人的選錄鮮明地體現(xiàn)了《太平廣記》的小說視角。支遁與當(dāng)時(shí)名士謝安、王羲之、郗超等人交往密切，所注的《莊子·逍遙游》被時(shí)人稱為“支理”，他是東晉佛玄交流會(huì)通思想界最為引人注目、貢獻(xiàn)最突出的人物[18]150，其佛學(xué)思想具有玄學(xué)色彩?！短接[》“僧”類著錄支遁事跡時(shí)引《建康實(shí)錄》《支遁傳》二書，所引文字簡(jiǎn)略，近于介紹名士典故逸事，描述的支遁帶有隱士形象，與歷史上結(jié)交知識(shí)人士、不以神異眩人的支遁基本相符[18]166。

而《太平廣記》“異僧”類引錄了《高僧傳》中支遁事跡的主要內(nèi)容，保留了支遁幼時(shí)受其師神異之術(shù)感悟蔬食的文字，既詳細(xì)介紹了支遁的生平，又凸顯了支遁的神異色彩。

《太平御覽》“異僧”類引《晉書·佛圖澄傳》，主要介紹佛圖澄善誦神咒、聽佛鈴辨吉兇、洗腸等民間流傳的神跡?！短綇V記》則將佛圖澄單列一卷，表現(xiàn)出對(duì)佛圖澄的欽賞，這當(dāng)同佛圖澄以神異傳教有關(guān)?！陡呱畟鳌肥龇饒D澄以異術(shù)懾服石勒，使之慎于殺戮，時(shí)中州之胡，皆愿奉佛。后又憑咒術(shù)、聽鈴音辨吉兇在后趙預(yù)測(cè)軍國(guó)大事，救度大臣，倡導(dǎo)仁政。頗具意味的是，《太平廣記》“異僧”類保留了大量《高僧傳》中北方后趙暴君石虎敬奉佛圖澄的事跡。這其中包括中書著作郎王度維護(hù)傳統(tǒng)儒家典制，提出佛是出西域，外國(guó)之神，華戎異制，國(guó)人不應(yīng)詣寺燒香禮拜。石虎則回以只要于事無(wú)害，不必拘守前代定制。夷夏之爭(zhēng)一直是儒、釋兩家辯論的話題，《太平廣記》“異僧”類記錄王度、石虎二人的言論隱含對(duì)宋初奉佛思潮中異聲的審慎回應(yīng)。

佛圖澄是《高僧傳》“神異”類的代表人物，《高僧傳》“神異”類“論”強(qiáng)調(diào)了神異對(duì)于維護(hù)佛教神圣性的重要：

神道之為化也，蓋以抑夸強(qiáng)，催侮慢，挫兇銳，解塵紛。至若飛輪御寶，則善信歸降；竦石參煙，則力士潛伏。當(dāng)知至治無(wú)心，剛?cè)嵩诨?，……淵、曜篡虐于前，勒、虎僭兇于后?？?guó)分崩，民遭屠炭。澄公憫鋒鏑之方始，痛刑害之未央。遂彰神化于葛陂，騁懸記于襄、鄴。籍秘咒而濟(jì)將盡，擬香氣而拔臨危。瞻鈴映掌，坐定吉兇，終令二石稽首?！湔虏煌?，祛取亦異。至如劉安、李脫，書史則以為謀僭妖蕩，仙錄則以為羽化云翔。夫理之所貴者，合道也；事之所貴者，濟(jì)物也。故權(quán)者反常而合道，利用以成務(wù)[19]。

上文中述及神異的力量是為了抑夸強(qiáng)、催侮慢、挫兇銳、解塵紛。佛圖澄通過神異之力使石勒、石虎這類暴君禮敬佛法，少行殺戮，德行功業(yè)無(wú)可比擬。對(duì)神異之事的祛取隨典章而論，劉安、李脫在正史中被視為謀逆妖蕩，在道書仙錄中被視為羽化仙人。通權(quán)達(dá)變者雖反常而合道，合理利用就能成就事功。

以之來(lái)解釋《太平廣記》“異僧”類對(duì)佛圖澄的欽賞亦無(wú)不可。與同時(shí)期高僧相比，佛圖澄沒有在佛教思想上有所建樹，他主要通過神咒、幻術(shù)、預(yù)言等方法在北方傳教，傳教方式更貼近知識(shí)素養(yǎng)不高的群體，亦更能讓人從世俗信仰的實(shí)踐層面理解佛教。

三、道宣：“異僧”類融匯感通與述異思想的律宗祖師

《太平廣記》“異僧”類在尊奉《高僧傳》為僧傳經(jīng)典的前提下，強(qiáng)化了《高僧傳》人物的神異事跡，“異僧”類所錄人物均是具有神跡的僧人，構(gòu)建了一部小說視域下的佛教神通人物傳。這種構(gòu)建思想是基于《太平廣記》之前的各種感應(yīng)、神通小說而形成的佛教史觀。關(guān)于佛教史籍中的大量感異事跡，“宋道發(fā)先生提出了以感應(yīng)史觀與神通史觀去理解佛教史籍中的相關(guān)內(nèi)容，這樣才能使有關(guān)感通的事跡有了佛教語(yǔ)境下的合理性，能夠幫助人們重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)此類記載所具有的歷史與宗教意義?！盵20]

以感通宣揚(yáng)佛教的神圣性究其源流當(dāng)追溯至六朝時(shí)期的各類宣驗(yàn)小說和異僧傳記?！陡呱畟鳌贰吧癞悺鳖惔砹水?dāng)時(shí)以神異弘法的觀點(diǎn)，將佛圖澄作為以神異傳教的高僧代表?！短綇V記》“異僧”類在《高僧傳》“神異”類的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)改造，使佛教的神異觀與儒道文化相融合，具有踐行現(xiàn)實(shí)人生各層面的特點(diǎn)。這一思想在《宣律師》篇的引錄上表現(xiàn)得尤為明顯。

“異僧”類《宣律師》引自《法苑珠林》“敬佛篇”“感應(yīng)緣”之《唐故凈業(yè)寺天人感應(yīng)緣》，文體異于“異僧”類其它篇目，近于佛經(jīng)中的佛答弟子問形式?！斗ㄔ分榱帧份嬩浟舜罅慨惿论E，《太平廣記》獨(dú)引《唐故凈業(yè)寺天人感應(yīng)緣》，改名為《宣律師》，并單列一卷，可見是有意彰顯道宣。

那么，該如何看待《宣律師》在《太平廣記》“異僧”類中的意義呢？這要從道宣在唐代佛教史上的影響談起。道宣開創(chuàng)律宗，佛教史學(xué)成就斐然，著《廣弘明集》《大唐內(nèi)典錄》《續(xù)高僧傳》等。但他也有大量佛教感應(yīng)、神通類的著述，如《集神州三寶感通錄》《道宣律師感通錄》《遺法住持感應(yīng)》《中天竺舍衛(wèi)國(guó)祗洹寺圖經(jīng)》等，“道宣對(duì)這類感通事跡的喜愛，正是他追求‘神圣’的體現(xiàn)，……以道宣的學(xué)識(shí)，他自然知道經(jīng)典中對(duì)相關(guān)歷史的記載是如何，但他寧可選擇更神秘的感通故事，來(lái)樹立佛教的歷史，這正是他刻意宣揚(yáng)佛教神圣性的用心?！盵21]

《法苑珠林》中《唐故凈業(yè)寺天人感應(yīng)緣》的內(nèi)容來(lái)自道宣本人所作《道宣律師感通錄》，《宣律師》為道宣從世俗層面對(duì)佛、經(jīng)、寺在民間一些傳說的解釋。該篇以道宣與天人的對(duì)話為主，借天人之口回答了佛祖遺骨舍利入東吳，佛教四方天下的劃分，《感通記》中的種種感應(yīng)，目連與舍利佛顯跡人間等佛教傳說中的問題。在對(duì)話中，天人的很多回答將佛教與中國(guó)古代傳說聯(lián)系在一起。如提到夏桀時(shí)已有佛之垂化，周穆王游大夏曾遇佛，并為文殊造寺供養(yǎng)。又引《玉篇序》提出隸書之興，興于古佛之世。蒼頡其人，罕知其源。這些說法里，佛入漢地同中國(guó)古代帝王傳說人物周穆王交糅在一起，蒼頡造字的傳說被淡化，隸書的興起可追溯古佛之世。儒家文化的傳統(tǒng)因素在某種程度上與佛教有了共同的時(shí)空聯(lián)系。

道宣的另一部著述《集神州三寶感通錄》也收錄了一些感應(yīng)緣故事，這些故事里，不僅有象道安、安世高這樣的佛教著名高僧以及釋遺俗、史呵誓這類民間異僧，也有嚴(yán)恭、陳公太夫人這類信佛俗眾。道宣的感通思想廣泛指向僧俗兩類，并同中國(guó)本土祥瑞、志怪的述異傳統(tǒng)融合在一起?！都裰萑龑毟型ㄤ洝分小度鸾?jīng)錄序》云：“然尋閱前事，多出傳紀(jì)?！吨竟帧分c《冥祥》，《旌異》之與《徵應(yīng)》，此等眾矣，備可攬之?！薄度鸾?jīng)錄序》中明確提到《志怪》《冥祥記》《旌異記》《徵應(yīng)記》這類書籍是佛教感通故事的來(lái)源。《法苑珠林》也載錄了大量道宣《集神州三寶感通錄》未予收錄的感通之事，“傳記篇”“感應(yīng)緣”之《敘三寶感通靈應(yīng)嘉祥意》引用了《瑞經(jīng)錄序》，贊同道宣引中國(guó)本土述異傳記入佛教感通故事的觀點(diǎn)。各篇“感應(yīng)緣”里大量引用中國(guó)本土典籍中的奇人異事，“神異篇”“感應(yīng)緣”里引用13部，分別是《述征記》《神異經(jīng)》《臨海經(jīng)》《地鏡圖》《晏子春秋》《述異記》《吳錄》《晉陽(yáng)秋》《搜神記》《博物志》《抱樸子》《孫綽子》《玄中記》，占“神異篇”“感應(yīng)緣”17部引書的76%，可見《法苑珠林》廣泛吸納中國(guó)本土的述異材料來(lái)闡發(fā)佛教神異觀念。

道宣和道世為同學(xué)，在調(diào)和儒、釋、道三教的感通、述異思想方面均做了大量工作，《法苑珠林》“千佛篇”“灌帶部”引《道宣律師感通錄》稱道宣所撰佛教各類結(jié)集儀式、偈頌、靈驗(yàn)等為天人囑說，則道世的佛教感通思想亦受道宣影響較深。

正因?yàn)榈佬谒鞲型ㄖ鲋卸嘁耘c天人對(duì)答的面貌闡說佛教感通事跡，所以道宣本人在佛教傳播中被渲染成具有靈驗(yàn)色彩的高僧。道宣曾隨玄奘在西明寺譯場(chǎng)譯經(jīng)，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》中的道宣被描繪成“有感神之德”，所譯律鈔得天神指正。這一傳說為宋初贊寧編撰《宋高僧傳·道宣傳》沿用?！端胃呱畟鳌さ佬麄鳌份d錄各種道宣相關(guān)的神異之事，其中包括毗沙門天王之子那吒送道宣佛牙的感通故事。道宣與佛牙的傳說曾引起宋初官方的爭(zhēng)議，其事見王珪《左街大相國(guó)寺釋迦佛靈牙序》：

道宣律師居長(zhǎng)安西明寺，忽一夕足跌庭下，有異人者捧而登，曰：“吾五方天使也，以師有妙行，與北方毘沙門多聞長(zhǎng)子那吒偕來(lái)衛(wèi)師。”道宣因問佛所宣言教。那吒自言：“我嘗見佛，當(dāng)佛滅時(shí)，帝釋下取佛牙有二。捷疾蔽身于茶毘處，亦得佛二牙。今以一奉師。況師持靜密戒，即心為境，乃是親見如來(lái)?！蹦沁溉?，道宣寶之，眾莫得聞。后授其徒文綱，葬長(zhǎng)安崇圣寺塔下。至代宗出之，會(huì)昌中復(fù)還西明。宣宗時(shí)，有檀越張義均者，別建塔于崇圣寺以安之。凡都人有祈，嘉應(yīng)屢見。昭宗幸洛陽(yáng)，奉牙置天宮寺。涉五代之亂，亦晦其緣。藝祖受命，以道宣所傳得之天神，且疑非真佛牙，遣使取自洛，以烈火鍛之，定果之色，了然不動(dòng)，因而制愿文。太宗又驗(yàn)以火，為制伽陁文。于是更大相國(guó)寺灌頂院為法華院，建重閣院中，以奉佛牙[22]。

《左街大相國(guó)寺釋迦佛靈牙序》記載了那咤授道宣佛牙的傳說，并述宋初太祖因佛牙為道宣得之天神，疑其真假，以烈火鍛之。太宗亦驗(yàn)佛牙以火，鍛試后更大相國(guó)寺灌頂院為法華院尊奉佛牙。太祖、太宗二帝重視佛牙之驗(yàn)說明宋初官方對(duì)佛教的推行持審慎態(tài)度，以天神授道宣佛牙為代表的感通故事因過于神妙而難辨真假。這在《太平御覽》中也有所反映，《太平御覽》“敘佛”一方面引《異國(guó)記》述佛牙靈驗(yàn)，另一方面卻收錄韓愈的《論佛骨疏》，保留疏中“乞以此骨付有司投水火”的文字。不過，太宗供奉佛牙最終推動(dòng)了宋初官方崇佛政策的實(shí)施，道宣及其本人相關(guān)的感通事跡在宋初的影響由此提升，這是《太平廣記》“異僧”類單列《宣律師》為一卷的重要原因。

《太平廣記》“異僧”類推崇道宣及其融入中國(guó)本土述異觀念的感通思想，為了進(jìn)一步強(qiáng)化“神異”之中國(guó)本土色彩，“異僧”類收錄的隋唐人物除道宣外均來(lái)自文人筆記，這其中不乏如玄奘、萬(wàn)回、一行、無(wú)畏、華嚴(yán)和尚這類唐代名僧，但更多的是民間僧人，此外還引錄了徐敬業(yè)、駱賓王出家為僧的傳說。較之佛教徒撰寫的僧傳，文人筆下的異僧事跡淡化了佛教感應(yīng)靈驗(yàn)色彩，一些僧人的異事近于方士、異人。如《一行》中一行以甕封藏化為豬的北斗七星。類似北斗七星化降人間的情節(jié)見“方士”類《李淳風(fēng)》，該篇寫李淳風(fēng)奏請(qǐng)?zhí)诤蛉』癁樯说谋倍菲咝?。再如“異僧”類《明達(dá)師》，僧人明達(dá)能預(yù)知吉兇，往來(lái)過客皆謁明達(dá)以問休咎?！爱惾恕鳖愐喽囝A(yù)知吉兇者，不遜僧人，《宋師儒》述異人宋師儒在預(yù)知吉兇的能力上勝過僧人常監(jiān)。

顯然，《太平廣記》“異僧”類在講述佛教史上著名高僧神異事跡的同時(shí)，將目光更廣泛的投射到民間僧俗群體，民間僧人的神異面貌間有與異人、方士相同者。而除“異僧”類外，《太平廣記》其它類目亦收錄有異僧傳記，“異人”類有《王梵志》《蘇州義師》《建州狂僧》，“方士”類有《泓師》《慈恩僧》《岳麓僧》?！短綇V記》“異僧”類的神異觀念在承接《高僧傳》“神異”類和道宣感通思想的基礎(chǔ)上引入更多中國(guó)本土述異傳統(tǒng)。其后，贊寧《宋高僧傳》取材文人筆記中的高僧人物事同《太平廣記》“異僧”類者計(jì)19 人[20]，占《太平廣記》“異僧”類隋唐僧人總數(shù)的35%，足見《太平廣記》“異僧”類構(gòu)建的僧傳系統(tǒng)在融合佛教與中國(guó)本土文化方面具有一定的代表性。

四、余論

就學(xué)術(shù)價(jià)值和嚴(yán)肅性而言，《太平廣記》顯然弱于纂集百氏的《太平御覽》，《太平御覽》不便收錄的許多篇目進(jìn)入了《太平廣記》。兩書選錄的高僧有重合，《太平廣記》基于小說的娛樂性、文學(xué)性和龐雜性，所錄人物事跡或更豐富詳細(xì)，或更奇異有趣。“然末俗多敝，護(hù)其法者，有非其人。或以往時(shí)叢林，私于院之子弟，閉門治產(chǎn)，誦經(jīng)求利，堂虛不登，食以自飽，則一方之民失所信向矣。通人高士，疾之茲久，而未克以澄清?！盵23]五代末期，流民涌入禪林，叢林禪文化加速了對(duì)傳統(tǒng)佛教的瓦解?！短綇V記》“異僧”類反映了這種佛教知識(shí)信仰下傾民間的趨向。宋初官方在尊奉《高僧傳》為僧傳經(jīng)典的同時(shí)，重點(diǎn)關(guān)注其人物的神異事跡。隋唐以后的眾多佛教宗派高僧只有道宣、玄奘、一行等少數(shù)人見錄于《太平廣記》“異僧”類。盡管如此，我們?nèi)圆粦?yīng)忽視《太平廣記》“異僧”類所傳達(dá)的其他佛教知識(shí)信息。

道宣開創(chuàng)的律宗在宋初佛教儀式的踐行中具有典范意義，贊寧《大宋僧史略》卷上云：“今右街副僧錄廣化大師真紹先募邑社，于東京大平興國(guó)寺，造石戒壇，一遵南山戒壇經(jīng)。宏壯嚴(yán)麗，冠絕于天下也?！辟潓帉Ａ?xí)南山律，入宋后得太宗賜號(hào)通惠大師，咸平元年，充右街僧錄，以道宣的佛學(xué)成就和宋初僧官尊奉南山律來(lái)看，四分律的流傳本應(yīng)在《太平御覽》有所記載，然而不僅道宣事跡未被《太平御覽》“僧”類和“異僧”收錄，道宣律學(xué)基礎(chǔ)中的四分律也不載《太平御覽》“戒律”類?！敖渎伞鳖愂滓读簳窋⒔?、陶弘景等人受戒事，后引《高僧傳》敘弗若多羅、鳩摩羅什誦十誦律。李昉、扈蒙等人對(duì)道宣的認(rèn)識(shí)似乎主要緣于其佛教感通事跡而不是律學(xué)成就。

道宣撰《續(xù)高僧傳》為禪宗初祖達(dá)摩、二祖慧可立傳，卻對(duì)禪宗一系隱有不滿[24]，贊寧《大宋僧史略》卷上亦提出“夫釋迦之經(jīng)本也，達(dá)磨之言末也。背本逐末，良可悲哉”?！短接[》“釋部六”列“禪”于“戒律”之后，“禪”類引《寶林傳》述禪宗南宗祖統(tǒng)。然《太平御覽》和《太平廣記》未錄達(dá)摩、慧可等人事跡。這些或許說明，宋初官方對(duì)佛教的弘揚(yáng)偏重于融合了中國(guó)本土文化的世俗信仰層面，禪宗一系在宋初尚未得到官方的特別重視。關(guān)于此一論題，筆者將在今后撰文深入探討。