劉振英

韓非子對(duì)荀子禮學(xué)思想的通變

劉振英

（邯鄲學(xué)院 文史學(xué)院，河北 邯鄲 056005）

戰(zhàn)國(guó)是中國(guó)文化學(xué)術(shù)史的軸心時(shí)代，《荀子》與《韓非子》皆是歷經(jīng)百代淘洗的經(jīng)典。韓、荀學(xué)術(shù)雖各具獨(dú)特品格，但又相互融生。韓非子與李斯俱事荀卿的歷史事實(shí)，使得韓非子的法術(shù)范疇與荀子的禮學(xué)思想存在天然的通變關(guān)系。韓非子對(duì)荀子禮學(xué)的“通”體現(xiàn)在三個(gè)方面：“得君行道”，學(xué)術(shù)成為公器與國(guó)君的結(jié)合；禮學(xué)與法術(shù)之學(xué)都以政治為中心；學(xué)術(shù)品格獨(dú)特而鮮明。而其“變”則體現(xiàn)在三個(gè)轉(zhuǎn)向上：從王與禮的統(tǒng)一轉(zhuǎn)向人主與法的統(tǒng)一；從紛繁復(fù)雜的禮學(xué)體系轉(zhuǎn)向簡(jiǎn)明扼要的法術(shù)之學(xué)；學(xué)術(shù)品格從自由、獨(dú)立轉(zhuǎn)向功利化、依附性。

荀子；韓非子；法術(shù)范疇；禮學(xué)思想；致用途徑；學(xué)術(shù)品格；通變

先秦諸子是中國(guó)古代思想文明史中的輩出精英，共同經(jīng)歷了中國(guó)學(xué)術(shù)史的軸心時(shí)代。諸子為什么會(huì)“輩出”？除了舊的社會(huì)秩序崩潰（禮崩樂壞）、新的社會(huì)秩序（大一統(tǒng)）尚處萌芽之中這一社會(huì)現(xiàn)狀迫切需要學(xué)術(shù)這一公器來(lái)指引之外，以它囂、魏牟、陳仲、史鰌、墨翟、宋鈃、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟軻等為代表的諸家學(xué)術(shù)思想之間既排斥斗爭(zhēng)又相生相融的學(xué)術(shù)關(guān)系也促進(jìn)了先達(dá)輩出、精英共時(shí)局面的形成。韓非子與荀子即是其中的一對(duì)。韓非子與荀子有著一種天然的思想學(xué)術(shù)之聯(lián)系，所謂天然的聯(lián)系首先取決于二人的關(guān)系，司馬遷稱：“韓非者……與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非?！盵1]2146司馬遷所述這一史實(shí)，界定了荀子、韓非子與李斯三人存在于相同的時(shí)空，且關(guān)系密切。不難推斷韓非子與李斯在學(xué)術(shù)思想上以荀子為尊，他們是具有相同學(xué)術(shù)理想與生活志趣而從不同地域走到一起的同一階層的人。其次，除了這種相同時(shí)空交往關(guān)系之外，韓非子與荀子在傳世文獻(xiàn)上也存在著天然的聯(lián)系。宋代理學(xué)家朱熹說(shuō)：“荀卿則全是申韓，觀《成相》一篇可見?！黄湟?，卒歸于明法制，執(zhí)賞罰而已?！盵2]荀子《成相》篇的內(nèi)容與韓非子學(xué)術(shù)思想存在著一致性，而且闡述了申不害、韓非子刑名法術(shù)之要義：明法制，執(zhí)賞罰。其三，申不害刑名法術(shù)之學(xué)是經(jīng)過韓國(guó)政治實(shí)踐驗(yàn)證了的成功之學(xué)。申不害用“學(xué)術(shù)以干韓昭侯，昭侯用為相。內(nèi)修政教，外應(yīng)諸侯，十五年。終申子之身，國(guó)治兵強(qiáng)，無(wú)侵韓者”[1]2146。這一學(xué)術(shù)用于政治的成功個(gè)案，不僅影響著貴為韓國(guó)公子的韓非子，同樣也天然影響著荀子。

如何認(rèn)識(shí)韓非子與荀子的關(guān)系？韓非子法術(shù)范疇怎樣對(duì)荀子禮學(xué)內(nèi)容進(jìn)行通變？?jī)?chǔ)昭華曾經(jīng)從心性范疇探討過荀子對(duì)法家的揚(yáng)棄①儲(chǔ)昭華認(rèn)為：“與法家的單面之‘人’截然不同，荀子的‘人性’概念其實(shí)具有情欲之性與‘心—性’雙重維度；法家旨在通過扣押和綁架人的肉身而驅(qū)迫、役使臣民，為君主所用，而荀子思想的主流則是主張以禮義來(lái)保障和促進(jìn)人的自然本性的合理實(shí)現(xiàn)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人性的升華。”（參見儲(chǔ)昭華《從身心關(guān)系視角看荀子對(duì)法家的揚(yáng)棄及其對(duì)儒家文化的意義》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第1期，第61-67頁(yè)。），本文則側(cè)重以荀子禮學(xué)思想中的“王”與韓非子思想中的“法術(shù)”兩個(gè)范疇為中心，探討韓非子對(duì)荀子禮學(xué)的通變。

一、學(xué)術(shù)公器致用于政治的途徑：王、人主

學(xué)術(shù)，乃天下之公器。從荀子到韓非子，都把自己學(xué)術(shù)理想的實(shí)現(xiàn)寄托在帝王身上，把王或人主作為踐行學(xué)術(shù)治國(guó)的終極途徑。故荀子把禮學(xué)與王統(tǒng)一起來(lái)，韓非子把法與人主統(tǒng)一起來(lái)。荀子禮學(xué)體系的起點(diǎn)在于《性惡篇》，即人本身天然存在的“好利”“疾惡”之性與“耳目聲色”之欲。韓非子法術(shù)之學(xué)的起點(diǎn)在于《八奸篇》，即群臣玩弄權(quán)術(shù)的邪惡行為。他們理論起點(diǎn)的不同必然導(dǎo)致學(xué)術(shù)的靈魂和價(jià)值取向的不同。荀子禮學(xué)著眼于全社會(huì)各領(lǐng)域與各階層群體的全面治理，即“王天下”。韓非子著眼于“富國(guó)強(qiáng)兵”“存亡絕續(xù)”。但其實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)思想與政治的結(jié)合點(diǎn)都落在了國(guó)君身上，得君行道是他們思想理論的唯一途徑。

荀子以性惡論為其禮學(xué)的理論基點(diǎn)，并嘗試實(shí)現(xiàn)兩種改造，即對(duì)個(gè)體進(jìn)行修身以化育心性、對(duì)社會(huì)進(jìn)行群治以趨向文理。如何將禮學(xué)致用于政治，這是由禮的政治屬性決定的。何謂禮的政治屬性？即禮尊王，王修禮。國(guó)君至高無(wú)上和唯一的政治權(quán)力地位得到認(rèn)同和尊重，同時(shí)，王權(quán)和以禮治國(guó)又是統(tǒng)一的，修禮是國(guó)君的義務(wù)和責(zé)任。因此，荀子在禮學(xué)體系中提出了一個(gè)“王”的范疇，他推尊古代圣王，在其理論中“圣王”“先王”“王制”“王霸”成了高頻詞，其推尊堯舜禹三王多達(dá)164處。此外，還談到了“齊桓”“晉文”“楚莊王”“勾踐”“闔閭”等前代杰出帝王。同時(shí)國(guó)君實(shí)現(xiàn)王天下，要“隆禮”“修禮”。荀子指出了王者三個(gè)基本素質(zhì)：“故君人者，欲安則莫若平政愛民矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲立功名則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節(jié)也?！盵3]180其中“隆禮敬士”是帝王最重要的素質(zhì)。隆禮是指國(guó)君對(duì)待禮的態(tài)度，還不足以王天下，“隆禮”的目的是為了“修禮”。只有修禮的國(guó)君才能實(shí)現(xiàn)王天下。荀子界定“成侯、嗣公”是“聚斂計(jì)數(shù)之君”，子產(chǎn)是“取民者”，管仲是“為政者”，同時(shí)判斷聚斂者不及取民者，取民者不及為政者，為政者不及修禮者，最后得出“修禮者王，為政者強(qiáng)，取民者安，聚斂者亡”[3]181的結(jié)論。因此“王”是能夠在地域、經(jīng)濟(jì)、政治和思想文化諸方面實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的國(guó)君，在荀子看來(lái)“王”是把其禮學(xué)思想致用于政治的唯一途徑，“禮”與“王”是統(tǒng)一的。

賞功罰罪是以禮治國(guó)的重要組成部分，“無(wú)功不賞、無(wú)罪不罰”成為荀子提倡的“王者之論”的重要內(nèi)容。但是以賞罰治天下僅僅實(shí)現(xiàn)了“霸”的政治境界。荀子說(shuō)：“彼霸者則不然，辟田野，實(shí)倉(cāng)廩，便備用，案謹(jǐn)募選閱材伎之士，然后漸慶賞以先之，嚴(yán)刑罰以糾之……是知霸道者也?！盵3]184-185很顯然“漸慶賞以先之，嚴(yán)刑罰以糾之”是國(guó)君實(shí)現(xiàn)霸道的重要手段。那么，荀子的王道如何實(shí)現(xiàn)？第一，王者能夠做到“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”[3]186。第二，輔佐王的人能夠做到“飾動(dòng)以禮義，聽斷以類，明振毫末，舉措應(yīng)變而不窮”[3]187。第三，治理天下的“王者制度”必須符合“道不過三代，法不二后王”[3]187。具體表現(xiàn)為：“衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜，聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀?！盵3]187-188荀子的王道即復(fù)古之道，也就是以“仁”“義”“禮”為中心的夏殷周三代君臣治理天下之道。

與荀子禮學(xué)思想以性惡論為理論基點(diǎn)相類，韓非子“法術(shù)”范疇以“八奸”[4]53-56“十過”[4]59-77為立論之基?！鞍思椤敝饕沂緸槿顺颊甙朔N危害政治的奸術(shù)，這些奸術(shù)必然使“世主所以壅劫，失其所有”：權(quán)臣結(jié)好“夫人”“孺子”，“內(nèi)事之以金玉，使惑其主”，謂之“在同床”；利用“優(yōu)笑侏儒，左右近習(xí)”，“內(nèi)事之以金玉玩好，外為之行不法，使之化其主”，謂之“在旁”；利用“側(cè)室公子”“大臣廷吏”與國(guó)君的關(guān)系，“處約言事，事成則進(jìn)爵益祿，以勸其心，犯其主”，謂之“父兄”；“盡民力以美宮室臺(tái)池，重賦斂以飾子女狗馬，以?shī)势渲鞫鴣y其心，從其所欲，而樹私利其間”，謂之“養(yǎng)殃”；“為人臣者散公財(cái)以說(shuō)民人，行小惠以取百姓，使朝廷市井皆勸權(quán)譽(yù)己，以塞其主而成其所欲”，謂之“民萌”；“求諸侯之辯士，養(yǎng)國(guó)中之能說(shuō)者，使之以語(yǔ)其私。為巧文之言，流行之辭，示之以利勢(shì)，懼之以患害，施屬虛辭以壞其主”，謂之“流行”；“聚帶劍之客，養(yǎng)必死之士，以彰其威，明焉己者必利，不為己者必死，以恐其群臣百姓而行其私”，謂之“威強(qiáng)”；“重賦斂，盡府庫(kù)，虛其國(guó)以事大國(guó)，而用其威求誘其君；甚者舉兵以聚邊境而制斂于內(nèi)，薄者數(shù)內(nèi)大使以震其君，使之恐懼”，謂之“四方”。

“十過”主要揭示為人君者十種不良德行，必然帶來(lái)殺身亡國(guó)之禍：1）以司馬子反鄢陵之戰(zhàn)中的嗜酒不能忠于楚共王的行為為例論述“行小忠，則大忠之賊也”；2）以晉獻(xiàn)公假道于虞事論虞公“顧小利，則大利之殘也”；3）以楚靈王為申之會(huì)事論靈王“行僻自用，無(wú)禮諸侯，則亡身之至也”；4）以衛(wèi)靈公濮水聽琴事論“不務(wù)聽治而好五音，則窮身之事也”；5）以智伯瑤晉陽(yáng)之戰(zhàn)為例論“貪愎喜利，則滅國(guó)殺身之本也”；6）以戎王使由余聘于秦事為例論戎王“耽于女樂，不顧國(guó)政，則亡國(guó)之禍也”；7）以田成子游于海事為例論“離內(nèi)遠(yuǎn)游而忽于諫士，則危身之道也”；8）以齊桓公問政于管仲事為例論桓公“過而不聽于忠臣，而獨(dú)行其意，則滅高名為人笑之始也”；9）以秦攻韓之宜陽(yáng)事論韓君“內(nèi)不量力，外恃諸侯，則削國(guó)之患也”；10）以晉公子重耳出亡過曹事論曹君“國(guó)小無(wú)禮，不用諫臣，則絕世之勢(shì)也”。

“八奸”“十過”不只是對(duì)前代大臣與國(guó)君歷史教訓(xùn)的總結(jié)，其終極用意是針對(duì)母國(guó)“弱韓危極”之時(shí)，奸猾賊民恣為暴亂，縱橫之徒顛倒人主以竊利的社會(huì)現(xiàn)實(shí)而大聲疾呼，更是為其刑名法術(shù)之學(xué)而張本。

為了矯正“八奸”“十過”，韓非子提出了“法”“二柄”的范疇。國(guó)家無(wú)常弱無(wú)常強(qiáng)，國(guó)家的強(qiáng)弱取決于奉法者。韓非子說(shuō)：“奉法者強(qiáng)，則國(guó)強(qiáng)；奉法者弱，則國(guó)弱。”[4]31如果國(guó)君能夠做到“去私曲就公法”“去私行行公法”，那么就能夠?qū)崿F(xiàn)“民安而國(guó)治”“兵強(qiáng)而敵弱”[4]32。韓非子強(qiáng)調(diào)人主與法的統(tǒng)一。人主獲得至高無(wú)上的地位和尊嚴(yán)也有賴于“法度”，國(guó)君能夠“審得失”，用“法度之制”管理群臣，那么就“不可欺以詐偽”，能夠以“審得失”“有權(quán)衡之稱”的原則來(lái)“聽遠(yuǎn)事”，那么人主“不可欺以天下之輕重”[4]32-33。人主審察百官，為了避免臣下的“飾觀”“飾聲”“繁辭”帶來(lái)的蒙蔽，不用目觀，不用耳聽，不用慮思，而尊奉法度，即“舍己能而因法數(shù)，審賞罰”。人主做到了嚴(yán)奉法度，就能夠“任勢(shì)使然”“獨(dú)制四?！?，并且讓聰智者“不得用其詐”、險(xiǎn)躁者“不得關(guān)其佞”、奸邪者“無(wú)所依存”，實(shí)現(xiàn)“遠(yuǎn)在千里外，不敢易其辭；勢(shì)在郎中，不敢蔽善飾非；朝廷群下，直湊單微，不敢相逾越”的政治效果[4]37。所謂“二柄”，是明主導(dǎo)制群臣的代名詞，韓非子解釋為刑和德。即“殺戮之謂刑，慶賞之謂德”。韓非子進(jìn)一步解釋：“為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣?！盵4]39在韓非子看來(lái)，刑和德是人主管理群臣的最重要的手段，人主無(wú)刑德，則必然喪失最高的政治權(quán)力和地位，國(guó)家也將隨之分崩離析，相反只有人主很好地利用刑德“二柄”，做到人主與刑德的統(tǒng)一，整個(gè)國(guó)家機(jī)器才會(huì)高效地運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)。

二、禮、法兩個(gè)學(xué)術(shù)范疇的屬性

荀子禮的屬性內(nèi)涵極為復(fù)雜和豐富，拙作《荀子禮學(xué)范疇的理論基點(diǎn)與淵源》梳理了荀子禮學(xué)與前代儒家典籍之間的聯(lián)系，歸納出禮的六種屬性：即社會(huì)群體中的道德屬性；宗族群體中的倫理屬性；政治群體中的政治屬性；分配體系中的經(jīng)濟(jì)屬性；人與自然關(guān)系中的生物屬性；心性改造中的教育屬性[5]。前三種屬性由來(lái)已久，它們適用于尊賢、親親、君臣等范圍，在荀子之前的儒家傳統(tǒng)中已成體系，并有效地管理著堯、舜、禹時(shí)期的社會(huì)，形成被后世，尤其為宋代知識(shí)分子極力推崇的“三代之治”的局面，并成為夏、商、周治理國(guó)家的經(jīng)典政治文獻(xiàn)。

后三種屬性是荀子在《禮論篇》中詳細(xì)闡述的觀點(diǎn)，禮的經(jīng)濟(jì)屬性起源于物質(zhì)資料的分配，無(wú)“度量分界”的分配，必然導(dǎo)致人的欲求處于“爭(zhēng)則亂，亂則窮”的局面。因此，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)”[3]409。禮的經(jīng)濟(jì)屬性在此刻就成為荀子的另一個(gè)學(xué)術(shù)范疇“分”，荀子的“分”即按等級(jí)分配生產(chǎn)資料和生活資料的意思。荀子認(rèn)為“分”是“百王之所同”“禮法之樞要”，是禮學(xué)的中心原則和靈魂。荀子說(shuō)：“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而禮法之大分也?！盵3]253-254社會(huì)的各行各業(yè)，都要根據(jù)對(duì)本行業(yè)的土地、貨物、管理事件進(jìn)行分配，然后進(jìn)行本行業(yè)的生產(chǎn)勞動(dòng)。諸侯、三公甚至天子都被納入這一“分”的大原則之中，享有利益并嚴(yán)守責(zé)任和義務(wù)。荀子在《禮論篇》中強(qiáng)調(diào)“禮之三本”，即“天地”“先祖”“君師”。他說(shuō)：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡焉，無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師，是禮之三本也。”[3]413“天地”是指人生存于其中的生物界、自然界，是人的衣食住行不竭的源泉?！跋茸妗笔侨说娜侯惡头N屬的族根，沒有人種，則無(wú)從談到人類文明，這是禮的生物屬性?！叭尽敝校髯泳?、師并提，與中國(guó)古代社會(huì)君師合一、政教合一的歷史特征相適應(yīng)。中國(guó)上古的國(guó)君與王公大臣負(fù)責(zé)管理國(guó)家和教育子民的雙重責(zé)任，既要以仁義來(lái)教育百姓、提高國(guó)民素質(zhì)，又要引導(dǎo)、組織群體團(tuán)結(jié)合作，富國(guó)強(qiáng)兵、抵御外侮。因此，在中國(guó)的上古社會(huì)禮的教育屬性與政治屬性是統(tǒng)一的。

韓非子法的屬性則較為單一，其論述法的范疇始終圍繞“存韓”“人主”“愛臣”“揚(yáng)權(quán)”“八奸”“二柄”“南面”“安?！薄坝萌恕薄皟?nèi)儲(chǔ)”“外儲(chǔ)”等國(guó)家政治的主體和主題來(lái)闡述的，國(guó)家政治的主體即人主和群臣，國(guó)家政治的主題即用人、用法與存亡、安危。因此，韓非子所力倡的法，只具有政治屬性，這是他與荀子禮學(xué)的根本區(qū)別，是韓非子刑名法術(shù)之學(xué)的精髓。

韓非子《八奸篇》把群臣的奸術(shù)分為八類：“一曰在同床……二曰在旁……三曰父兄……四曰養(yǎng)殃……五曰民萌……六曰流行……七曰威強(qiáng)……八曰四方?！盵4]53-54韓非子之法對(duì)“人主”做了相應(yīng)的約束和提醒。針對(duì)“同床”，他強(qiáng)調(diào)“人主”管理后宮要“不行其謁，不使私請(qǐng)”；針對(duì)“在旁”，他約束“人主”對(duì)左右身邊的人要“使其身必責(zé)其言，不使益辭”；對(duì)于“父兄大臣”，他提醒“人主”要“聽其言也必使以罰任于后，不令妄舉”；對(duì)于“觀樂玩好”之“養(yǎng)殃”，他教育“人主”要“必令之有所出，不使擅進(jìn)擅退，不使群臣虞其意”；對(duì)于“民萌”，即“德施”，他強(qiáng)調(diào)“人主”要“縱禁財(cái)，發(fā)墳倉(cāng)，利于民者，必出于君，不使人臣私其德”；對(duì)于“流行”，即“說(shuō)議”，他主張“人主”對(duì)“稱譽(yù)者，毀疵者”，“必實(shí)其能，察其過，不使群臣相為語(yǔ)”；對(duì)于“威強(qiáng)”，即“養(yǎng)士”，韓非子明確“人主”要“軍旅之功無(wú)逾賞，邑斗之勇無(wú)赦罪，不使群臣行私財(cái)”；對(duì)于“四方”，即“諸侯之求索”，他主張“人主”要“法則聽之，不法則距之”。以上韓非子關(guān)于“八奸”的論述，主要是引導(dǎo)“人主”實(shí)現(xiàn)對(duì)群臣的治理，根據(jù)不同的執(zhí)政現(xiàn)實(shí)來(lái)推行自己政治管理的具體措施。與荀子不同，韓非子“法”的范疇主要針對(duì)的是大臣。通過管理大臣實(shí)現(xiàn)對(duì)國(guó)家與社會(huì)的有效管理。韓非子《八奸篇》所論述的內(nèi)容即是對(duì)以群臣奸行為中心的官吏治理。

同樣其《內(nèi)儲(chǔ)》《外儲(chǔ)》兩篇文章也在談國(guó)君對(duì)群臣治理的問題。唐司馬貞在《史記索隱》按語(yǔ)中說(shuō)：“《內(nèi)儲(chǔ)》言明君執(zhí)術(shù)以制臣下，制之在己，故曰‘內(nèi)’也；《外儲(chǔ)》言明君觀聽臣下之言行，以斷其賞罰，賞罰在彼，故曰‘外’也。”[1]2148司馬貞指出了韓非子《內(nèi)儲(chǔ)》《外儲(chǔ)》的核心在于明君的制臣之術(shù)與賞罰之術(shù)。韓非子在《內(nèi)儲(chǔ)》篇確切提出開明國(guó)君對(duì)大臣的管理和考察應(yīng)注重“七術(shù)”與“六微”。所謂“七術(shù)”，即“一曰眾端參觀，二曰必罰明威，三曰信賞盡能，四曰一聽責(zé)下，五曰疑詔詭使，六曰挾知而問，七曰倒言反事”[4]210。明君對(duì)臣下的治理要兼聽廣聞，才能聽到真實(shí)誠(chéng)懇的建議；明君要樹立絕對(duì)的威信，不能“愛多寡威”；賞罰分明，薄厚得當(dāng)，才能樹立國(guó)君威信，褒揚(yáng)杰出之士；治理事物要有恒定專一的標(biāo)準(zhǔn)，絕不能讓臣下濫竽充數(shù)；明君要做到挾智而問，智者千慮，才能做到“眾隱皆變”；明君應(yīng)該“倒錯(cuò)其言，反為其事”，來(lái)觀察考證他所懷疑的臣下。所謂“六微”，即“一曰權(quán)借在下，二曰利異外借，三曰托于似類，四曰利害有反，五曰參疑內(nèi)爭(zhēng)，六曰敵國(guó)廢置”[4]238。國(guó)君的權(quán)勢(shì)不能假借給臣下，否則人主就會(huì)受到壅蔽；君臣的利益應(yīng)該一致，否則人臣就會(huì)成其私利，失去忠誠(chéng)；國(guó)君應(yīng)該對(duì)“似類事件”明察秋毫，不能水溺不分，錯(cuò)殺大臣；因國(guó)害則省其利者，臣害則察其反者；國(guó)君應(yīng)該明斷，不要讓事情形成“參疑”之勢(shì)，否則就會(huì)危害國(guó)家；明君應(yīng)該明確敵人的目標(biāo)，否則就會(huì)輕易地廢置自己的人才。

從對(duì)韓非子《八奸》《內(nèi)儲(chǔ)》的內(nèi)容梳理來(lái)看，其法術(shù)之學(xué)主要圍繞明君權(quán)謀、制馭官吏之術(shù)來(lái)展開，政治屬性是其唯一的本質(zhì)屬性。

三、《說(shuō)難》——韓非子對(duì)荀子學(xué)術(shù)品格與信仰的巨變

荀子禮學(xué)與韓非子法術(shù)之學(xué)雖然有大量的相通相融之處，但其兩種思想體系具有迥異的學(xué)術(shù)品格和精神靈魂。在荀子禮學(xué)中，荀子之于國(guó)君、禮學(xué)體系之于國(guó)家政體都具有普遍的哲學(xué)意味，荀子及其禮學(xué)具有獨(dú)立、自由的學(xué)術(shù)品格和人格。其關(guān)于王、圣有著明確的界定。

荀子在《解蔽》篇中說(shuō)：“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也。”[3]481所謂“王也者，盡制者也”，意即國(guó)君的職責(zé)，在于完善法令制度；所謂“圣也者，盡倫者也”，意即學(xué)者的職責(zé)，在于完善自我，以成君子。在這段論述中，荀子指出了學(xué)者學(xué)習(xí)的明確目標(biāo)和由于天分與后天努力而達(dá)到的效果和層次。王圣之學(xué)是學(xué)者讀書、思考、立說(shuō)的根本目標(biāo)，“王圣之學(xué)”是顯學(xué)、絕學(xué)。因此，達(dá)到了這個(gè)目標(biāo)，即“學(xué)止”，即到了“至足”之境?！笆俊薄熬印薄笆ト恕笔擒髯訉?duì)學(xué)者不同學(xué)習(xí)效果和學(xué)者層次的描述，學(xué)者“以圣王為師”，以“圣王之制”為法度，法其所以為法，向圣王看齊，孜孜以求，努力去做就到了學(xué)者研究“圣王之學(xué)”的第一層次，即士的層面。按照以上學(xué)習(xí)的程序和方法堅(jiān)持不懈地學(xué)習(xí)就會(huì)與圣王相差無(wú)幾，這個(gè)層次是圣王之學(xué)的第二層次，即君子的層面?！爸?，圣人也”，王先謙解釋：知圣王之道者，即掌握了成為圣王之道，并且可能成為圣王的人。因此，荀子所說(shuō)的圣人是指具有學(xué)者屬性，并致力于“王圣之學(xué)”，且達(dá)到了學(xué)術(shù)至足之境的學(xué)者中的精英分子。荀子當(dāng)之無(wú)愧為圣人。

荀子在《勸學(xué)》篇中對(duì)達(dá)到學(xué)術(shù)“至足”之境的學(xué)者的信仰和品格也做了明確的勾勒：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無(wú)欲見也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人?！盵3]21-23學(xué)者追求的顯學(xué)是圣王之學(xué)，至全、至足、至粹是最基本的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，熟讀成誦、深刻思考、設(shè)身體驗(yàn)、去偽存真是對(duì)學(xué)者學(xué)習(xí)的基本要求，其所欲見、欲言、欲慮都?xì)w于是，天下之好色、好聲、好味集于一身，并且利惠天下萬(wàn)姓。因此，學(xué)者就成了君子，其具備了生死以之的學(xué)術(shù)追求和學(xué)術(shù)操守：權(quán)勢(shì)和利益不能使之傾倒身軀，眾人之力不能使之變移心志，天下之利不能動(dòng)搖其信仰，然后能堅(jiān)定所有以應(yīng)對(duì)世界之變。荀子之學(xué)仍然堅(jiān)持了學(xué)為君子、學(xué)為自己的為學(xué)理想。成為“成人”“君子”“圣人”是荀子的為學(xué)目標(biāo)和學(xué)術(shù)品格。得君行道則為帝王之師，士不遇則或?yàn)椴家隆⒒驗(yàn)閹r穴之士。這種學(xué)術(shù)品格和學(xué)術(shù)理想是自由的、獨(dú)立的。

與荀子禮學(xué)相比，在韓非子法術(shù)之學(xué)的體系中，韓非之于國(guó)君、法術(shù)之學(xué)之于國(guó)家政治都具有了一種功利色彩，其學(xué)術(shù)理想與學(xué)術(shù)品格不再獨(dú)立和自由，而轉(zhuǎn)向功利化、依附性。這在《說(shuō)難》篇體現(xiàn)得最為真切。以此文字考察，韓非游說(shuō)國(guó)君是不設(shè)退路的，這與孔孟荀有著本質(zhì)的區(qū)別?？酌宪鞯闹苡瘟袊?guó)都以“道不同不相為謀”為原則，君臣各從其志。而韓非子《說(shuō)難》篇?jiǎng)t可以游說(shuō)任何國(guó)君。因此，他提出：“凡說(shuō)之難：在知所說(shuō)之心，可以吾說(shuō)當(dāng)之?！盵4]86

游說(shuō)萬(wàn)乘之君的學(xué)者，首先要對(duì)帝王性格、心事、執(zhí)政理想了如指掌，是謂“知所說(shuō)之心”。然后對(duì)癥下藥，把自己的學(xué)術(shù)思想或刪繁就簡(jiǎn)或踵事增華，以最適當(dāng)?shù)男问匠尸F(xiàn)于帝王面前，并且使之欣然接受。是謂“以吾說(shuō)當(dāng)之”。具體來(lái)講，國(guó)君“為名高”，游說(shuō)者“說(shuō)之以厚利”，國(guó)君就會(huì)認(rèn)為游說(shuō)者品節(jié)低下、身份卑賤，游說(shuō)者必然會(huì)被疏遠(yuǎn)，其學(xué)術(shù)也會(huì)被置之腦后。相反，國(guó)君“出于厚利”，而游說(shuō)者“說(shuō)之以名高”，國(guó)君就會(huì)對(duì)游說(shuō)者失去興趣，也一定不會(huì)采納游說(shuō)者的建議。還有更復(fù)雜的情況，國(guó)君口是心非“陰為厚利而顯為名高”，游說(shuō)者“說(shuō)之以名高”，國(guó)君則表面上接受游說(shuō)者而內(nèi)心卻疏遠(yuǎn)他；游說(shuō)者“說(shuō)之以厚利”，那么國(guó)君就會(huì)內(nèi)心接受游說(shuō)者的言論而拒絕光明正大地接納他。

因此，韓非子指出，在上述場(chǎng)景下，“諫說(shuō)談?wù)撝俊庇绕湟安鞇墼髦鞫笳f(shuō)焉”。他非常形象地說(shuō)明了諫說(shuō)談?wù)撝坑握f(shuō)國(guó)君的“逆順之機(jī)”，他說(shuō)：“夫龍之為蟲也，柔可狎而騎也；然其喉下有逆鱗徑尺，若人有嬰之者，則必殺人。人主亦有逆鱗，說(shuō)者能無(wú)嬰人主之逆鱗，則幾矣?！盵4]94向國(guó)君進(jìn)諫，順逆之機(jī)，危在其中，順以招福，逆以制禍。眾所周知，韓愈一封《諫迎佛骨表》，批了唐憲宗的“逆鱗”，蘇軾在《潮州韓文公廟碑》一文中用“忠犯人主之怒”[6]一語(yǔ)稱贊韓愈的大義、膽略和勇猛。很顯然，這與韓非子“察愛憎之主而后說(shuō)焉”的原則相違背。換句話說(shuō)，士大夫進(jìn)諫可以丟掉氣節(jié)。那么韓非子及其法術(shù)之學(xué)的獨(dú)立自由的學(xué)術(shù)品格，已蕩然無(wú)存了。

怎樣才能游說(shuō)成功呢？韓非子在《說(shuō)難》篇中道破了天機(jī)：“凡說(shuō)之務(wù)，在知飾所說(shuō)之所矜而滅其所恥?！盵4]89什么是“知飾所說(shuō)之所矜而滅其所恥”？其意思是指要諫說(shuō)國(guó)君，就要知道國(guó)君引以為傲并想要自夸的東西，那么，游說(shuō)者就要美化它、褒揚(yáng)它。還要知道國(guó)君引以為恥并不愿提及的心事，那么，游說(shuō)者就要回避它、湮滅它。韓非子非常自信地說(shuō)：“今以吾言為宰虜，而可以聽用而振世，此非能仕之所恥也。夫曠日離久，而周澤既渥，深計(jì)而不疑，引爭(zhēng)而不罪，則明割利害以致其功，直指是非以飾其身，以此相持，此說(shuō)之成也?！盵4]92韓非子之意，即以違心巧飾之言先結(jié)帝王之歡，以為緩兵之計(jì)。然后等待時(shí)機(jī)“明割利害以致其功，直指是非以飾其身”。所謂“曠日離久，而周澤既渥”，是指游說(shuō)者與國(guó)君的關(guān)系日益信任、日漸牢固。因此，韓非子的進(jìn)諫之術(shù)拋掉了儒家學(xué)術(shù)的是非觀、榮辱觀，也丟掉了游說(shuō)者的獨(dú)立自主的人格，而淪為人主的附庸，從而處于次要地位。

結(jié)論：韓非子法術(shù)之學(xué)對(duì)荀子禮學(xué)的“通變”分別表現(xiàn)在三個(gè)方面，其“通”為：“得君行道”，學(xué)術(shù)成為公器與國(guó)君的結(jié)合；禮學(xué)與法術(shù)之學(xué)都以政治為中心；學(xué)術(shù)品格獨(dú)特而鮮明。其“變”則體現(xiàn)在三個(gè)轉(zhuǎn)向上：第一，從王與禮的統(tǒng)一轉(zhuǎn)向人主與法的統(tǒng)一。荀子對(duì)國(guó)君素質(zhì)有要求，不僅以君為王，而且引導(dǎo)國(guó)君用王的標(biāo)準(zhǔn)改善自己，強(qiáng)調(diào)王與禮的統(tǒng)一。韓非子對(duì)“人主”則沒有明確的要求，而對(duì)“游說(shuō)人主”的理論提出了更高的要求，強(qiáng)調(diào)法與人主的統(tǒng)一。第二，從紛繁復(fù)雜的禮學(xué)系統(tǒng)轉(zhuǎn)向簡(jiǎn)明扼要的法術(shù)之學(xué)。荀子禮學(xué)涵蓋了政治、經(jīng)濟(jì)分配、生物種群、宗族倫理、社會(huì)道德、教育等多個(gè)領(lǐng)域，而韓非子的法術(shù)之學(xué)則集中于政治領(lǐng)域，尤其以明君制臣之術(shù)為中心。第三，學(xué)術(shù)品格從自由、獨(dú)立轉(zhuǎn)向功利化、依附性。荀子與國(guó)君的關(guān)系是獨(dú)立的、自由的，而韓非子與國(guó)君的關(guān)系是從屬的、是有主次的。

[1] 司馬遷.史記[M].裴骃,集解.司馬貞,索隱.張守節(jié),正義.北京:中華書局,1959.

[2] 黎靖德.朱子語(yǔ)類[M].北京:中華書局,1986:3255.

[3] 王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,1988.

[4] 王先慎.韓非子集解[M].北京:中華書局,2013.

[5] 劉振英.《荀子》禮學(xué)范疇的理論基點(diǎn)與淵源[J].河北學(xué)刊,2017(4):189-194.

[6] 蘇軾.蘇東坡全集[M].珠海:珠海出版社,1996:372.

The Adaptability of Han Feizi to Xunzi’s Thought on Rites

LIU Zhenying

(College of Literature and History, Handan University, Handan, Hebei 056005, China)

The Warring States Period was the pivotal era of Chinese cultural and academic history. Bothandwere thought to be classics going through hundreds of generations. Although Xun Zi’s and Han Feizi’s academics have their own unique characters relatively, they are integrated into each other. The historical fact that Han Feizi and Lisi both served Xunzi made the category of “fa” and “shu” (generally, referring to the means of calling wind and rain, expelling ghosts and eliminating diseases carried out by immortals, warlocks and witches) of Han Feizi and the thought of ritualism of Xunzi have a natural relationship of accommodation. Han Feizi’s understanding of Xunzi’s theory of rites is embodied in three aspects: “ de jun xing dao ” (It means talented people were trusted by enlightened monarchs to carry out their own political ideas and plans) , indicating academics become the combination of the public tool and the monarch;both the studies of rites and “fa” and “shu” are centered on politics; the academic character is unique and distinct. While its “change” is reflected in three changes:from the unity of kings and rituals to that of human masters and law; from the complicated system of rituals to the concise study of “fa” and “shu”; from free and independent academic character to utilitarian and dependent academic character.

Xunzi; Han Feizi; scope of “fa” and “shu”; ritual thought; application approach; academic character; adaptability

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.010

劉振英（1971－），男，河北成安人，副教授，文學(xué)博士。

河北省社會(huì)科學(xué)發(fā)展項(xiàng)目（20210601040）階段性成果

B222.6

A

1673-2065(2022)03-0079-06

2021-08-14

（責(zé)任編校：耿春紅 英文校對(duì)：楊 敏）