王道林

（遼寧師范大學 馬克思主義學院，遼寧 大連 116000）

單子論哲學是萊布尼茨形而上學體系中的本體論部分。作為“持續(xù)性與不可分事物”的統(tǒng)一，單子是萊布尼茨形而上學體系得以建立的奠基石。但其理論意義不止于此。海涅對單子論哲學給予過很高的評價，他認為，“單子論是從一個哲學家頭腦中想出來的一個最引人注目的假設。同時這個假設也是萊布尼茨所提供的最好的東西，因為，關于現(xiàn)代哲學所知道的一些最重要的規(guī)律的認識，在這里已經(jīng)露出了曙光”[1]61。雖然《單子論》文本篇幅短小，僅有九十條論綱，但其理論上的全面性與深刻性是不可否認的。本文基于對單子論文本的梳理與分析，通過與笛卡爾以來的形而上學實體觀的比較，重新審視其在近代歐洲哲學發(fā)展中的獨特價值。

一、單子論哲學以前的“本體”之爭

亞里士多德說過，“古往今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異”[2]5。這種出于對自然萬物的驚奇而產(chǎn)生的思考，不可避免地會引導這些 “愛智之人”不自覺地將客觀世界視為思考的對象，提出諸如“世界的本原究竟是什么”這樣試圖溯源的本體論問題。在萊布尼茨哲學體系中，“單子”的作用便是旨在澄清作為其哲學體系之基石的有關“本體”的學說。

古希臘時代對世界本原問題的探索大體包含兩個方向，一種是在經(jīng)驗中采用還原論的做法，即在現(xiàn)象界不斷找尋更小一級的微粒，如德謨克利特與伊壁鳩魯哲學中的“原子”；另一種則是形而上學的做法，即從現(xiàn)象界中可經(jīng)驗的千差萬別的具體事物中抽象出具有同一性的“共相”，并以此為基礎去理解客觀事物的生成，如畢達哥拉斯的“數(shù)”、柏拉圖的“理念”等。由于這兩種探索都是在實體層面的分割與抽象，又缺乏現(xiàn)代科學技術手段作為強有力的輔助驗證，根本無法說服眾位“愛智之人”達成共識。

當哲學發(fā)展到中世紀時，在新柏拉圖主義思潮的推動下，著眼于彼岸世界的基督教哲學誕生了。隨著作為自然界以及人本身共同的“創(chuàng)造者”——“上帝”的誕生，自古希臘以來關于世界本源的理性探索暫時偃旗息鼓。中世紀經(jīng)院哲學將討論的重點轉移到對上帝的信仰，但究其根源，從批判哲學的角度來看，上帝實際上就是人類自我意識的客觀化。正如費爾巴哈所論證的“人認為上帝的，其實就是他自己的精神、靈魂，而人的精神、靈魂、心，其實就是他的上帝”[3]43。所以雖然中世紀哲學實際上關注的是人的主觀意識，只不過當時人們還沒有意識到，那個所謂的“萬事萬物之根據(jù)”實際上就是真正的自我。從這個意義上講，古希臘哲學與中世紀哲學在研究重點上呈現(xiàn)出明顯的差別，前者是有意識地關注客觀本體，后者則是無意識地對人的主觀精神的研究。

雖然人們總喜歡給中世紀冠以“黑暗”的稱號，這一時期的人們在自我認識上也的確走了不少的彎路，但正是在一次又一次對上帝存在證明的嘗試中，人類的理性精神與邏輯思維能力得到了錘煉。以致于在近代西歐，隨著一系列文化與社會變革運動的開展，人們開始在思想上擺脫宗教的桎梏。在理論批判面前，神的光芒逐漸褪去，人的旭日悄然升起。在攻占巴士底獄的炮火中，理性的大旗重新在歐陸上空飄揚。

在思想界，同時代的西歐哲學也進行了有針對性的調(diào)整，開始有意識地對古希臘及中世紀的兩套思維模式進行調(diào)合，不再像以往那樣各執(zhí)一端，而是以反思與懷疑的眼光去審視我們周遭的客觀世界以及我們內(nèi)在的心靈世界。自笛卡爾歇斯底里般吼出“我思故我在”起，人們?nèi)鐗舴叫?，開始有意識地思考這樣一個問題：主觀世界與客觀世界的關系究竟是怎樣的？這種思考主體與客體、思維與存在之間的差異性與同一性問題的努力，推動了認識論研究的繁榮。由于在對真理的探求以及人類知識體系的建立中采取了截然不同的兩種形式，兩個見地完全相左的派別也因此產(chǎn)生，即英國經(jīng)驗論與大陸唯理論。本文探討的萊布尼茨是大陸唯理論哲學的重要代表之一。

雖然唯理論探討的也是認識論問題，但由于17—18世紀的歐洲大陸整體氛圍較同時期的英國與荷蘭要保守許多，盡管地處歐陸的唯理論思想家也是利用理性與懷疑這兩大武器向中世紀神學發(fā)起挑戰(zhàn)，但受地緣以及思想傳統(tǒng)等諸多因素的影響，唯理論思想家在形式上仍舊執(zhí)著于形而上學體系的構建。不像經(jīng)驗論者那樣，認識世界直接從可經(jīng)驗的事物出發(fā)，唯理論者卻往往從本體論入手，希望找到一個“真正的實體”作為“最原初的本體”，在這塊堅不可摧的“磐石”上，通過演繹三段式構建具有普遍必然性的知識體系。萊布尼茨的單子論就是對“本體”探尋的經(jīng)典成果之一。

單子論的產(chǎn)生絕非偶然，是對以往形而上學實體觀批判繼承的產(chǎn)物。在哲學研究上，萊布尼茨也是秉承歐陸唯理論哲學的實體傳統(tǒng)，在實體的基礎上構建屬于自己的形而上學體系。他在深入研究笛卡爾與斯賓諾莎形而上學體系過程中，參考法國唯物主義代表伽桑狄對笛卡爾哲學的詰難，發(fā)現(xiàn)了潛藏于兩派學者爭論間的“二律背反”，即“持續(xù)性與不可分的事物”的矛盾，在解構此矛盾的理性思考中，形成了名震當時的單子論哲學體系。

二、笛卡爾二元論實體觀的理論困境與伽桑狄的詰難

眾所周知，笛卡爾哲學始于對世界的普遍懷疑，最后否定掉現(xiàn)存的一切，將“懷疑”本身視為不可懷疑的存在，提出“我思故我在”，以此作為出發(fā)點建構形而上學體系。在該體系中，笛卡爾首先通過“懷疑”的武器否定了整個世界，其次通過“懷疑”本身的不可被懷疑性論證了“思”這一精神實體存在的合法性。但是，這個“思”所依賴的“我”又太過狹小了，在這里上帝與世界均被“懷疑”否定掉了，只有一個在“懷疑”的“我”孑然獨立，而且這也僅是讓精神性的“思”得以棲身的“我”，至于其肉身是否存在都難以確定。顯然，這樣的“我”是沒有辦法建立整個世界的。為了走出這個狹隘的“我”，重建被否定掉的世界，笛卡爾搬出了作為原始確定項的上帝，寄希望于這條“大陰溝”的奇跡，重建被“懷疑”否定掉的世界。他通過一套獨具特色的本體論證明的方式，在對上帝觀念的探討中證明了上帝的存在。全知全能全善的上帝不僅是我們心中“清楚明白”標準的來源，也是天賦觀念可靠性的依據(jù)。因此，我們觀念中對這個現(xiàn)象世界的知識也變得清楚明白了。由于這個上帝是不會說謊的，因此那個曾經(jīng)被笛卡爾懷疑掉的客觀世界的存在也是合理的，客觀性的物質(zhì)實體的存在才得以確定。這樣，笛卡爾便借“上帝”之手完成了從原本狹隘的精神實體的“我”到一個更為廣闊的“心物二元論”世界的跳躍，并以“實體”的范疇對“上帝”“心”與“物”這三者加以重新界定。

在笛卡爾的形而上學體系中，上帝是世界得以重建的關鍵，是至高無上的存在，他稱其為“絕對實體”。因為在笛卡爾看來，所謂實體就是：凡是被別的東西作為其主體而直接寓于其中的東西[4]161。而對于物質(zhì)實體與精神實體，笛卡爾也肯定它們的存在。由于二者皆拜上帝所賜，但除上帝之外不再依靠任何別的東西，故稱其為“相對實體”。至此，一個嶄新的心物二元論世界被重新建立起來了。盡管這個世界是笛卡爾在否定掉一切的前提下重建的，但它也不是無懈可擊的。它先天存在兩個自相矛盾的地方，這也成為日后唯理論思想家們所致力攻克的難關。

其一，對于上帝，笛卡爾認為他是“不被創(chuàng)造的、獨立的精神實體”[5]21，而對于相對實體，笛卡爾認為它們也各有其屬性：“思想就是人心的屬性，廣袤就是物體的屬性?！盵5]20既然實體是既不能用來訴說別的東西，同時還不存在于別的東西之中，因此精神實體與物質(zhì)實體之間應該是互不依存的關系。那么作為精神實體的上帝如何產(chǎn)生出具有廣延性的物質(zhì)實體？其二，心物二元論體系講究的是心物彼此獨立，互不相干，那么不可否認的是在人身上的確存在身心的相互影響，那么身心協(xié)調(diào)性的問題該如何解釋？該問題也使晚年的笛卡爾不得不提出一個與心物二元論直接矛盾的身心交感說來填補其理論的空白。

在身心交感說中，笛卡爾借用亞里士多德的比喻，認為在我們身體內(nèi)的某處也存在一個“舵臺”，這個 “舵臺”一方面負責將身體感知的信息傳遞給心靈，另一方面也負責將心靈的意念傳遞給身體。笛卡爾順著血液一直尋找，最終確定這個“舵臺”的位置就在大腦的“松果腺”。于是，通過松果腺，身體和心靈實現(xiàn)了交感。但身心交感說不僅沒有一勞永逸地解決笛卡爾理論的漏洞，而且產(chǎn)生了新的問題，即這樣的交感是如何發(fā)生的？顯然松果腺作為人體的一部分一定具有廣延性，那么這個有廣延的松果腺如何能夠承載漫無邊際的精神？如上問題的出現(xiàn)使笛卡爾哲學走進了一條自我矛盾的死胡同。

正因如此，復活了伊壁鳩魯“原子論”的法國學者伽桑狄從唯物主義的角度對笛卡爾的沉思做了詳盡的“詰難”。尤其針對上述出現(xiàn)的理論困境，伽桑狄的批判可謂是一針見血。

一方面，對于“上帝”，伽桑狄認為笛卡爾對上帝存在的本體論證明只是一個幻想罷了。因為我們無法從一個事物的觀念出發(fā)去推出這個事物的存在，我們只有在已知某事物存在的前提下才能獲得關于它的觀念。這與康德在對上帝存在的本體論證明的批判中，所探討的“觀念中的一百元”與“現(xiàn)實中的一百元”間差異的邏輯如出一轍。并且，上帝真的是無限完滿嗎？伽桑狄指出，其實所謂“無限完滿”也僅僅是有限事物在我們觀念中的集合罷了，所有這些高尚的完滿性似乎都是從平常我們用以稱贊我們自己的一些東西里抽出來的，比如持續(xù)、能力、認識、善、幸福等等，我們把這些都盡可能擴大以后，說上帝是永恒的、全能的、全知的、至善的、完全幸福的等等[6]32。我們的理性是有限的，伽桑狄表示，“誰要說一個無限的東西，誰就是給一個他所不懂的東西加上一個他所不理解的名字”[6]32。因此上帝根本不存在，那么笛卡爾依靠上帝建立起來的心物二元論的世界也是一個偽命題。另一方面，對于身心交感說，伽桑狄也提出了質(zhì)疑，伽桑狄認為根本無法解釋有廣延的肉體的一部分是如何承載廣袤無邊的精神的，這種交感發(fā)生的場所究竟在哪？它究竟是如何發(fā)生的？一個有形體的東西怎么能把一個無形體的東西拿過來接合和連結到它自己上呢？這些問題都是笛卡爾的二元論無法回答的[6]86-87。

綜上，伽桑狄在唯物主義的立場上，對笛卡爾哲學的要害進行了無情的批判。通過對“原子論”的復活，吹響了唯物主義復興的前奏，也為自己在哲學史上留下了濃重的一筆。對伽桑狄“詰難”的回應也成了后世唯理論思想家構建自己形而上學體系時所不可回避的話題。

三、斯賓諾莎對二元論實體觀的解構與萊布尼茨的批判

作為笛卡爾哲學最為出色的后繼者，斯賓諾莎也嘗試解構笛卡爾的理論困境。他曾對自己認識論的出發(fā)點同一般哲學家以及笛卡爾的區(qū)別做了一個簡潔明確的說明，“一般哲學家是從被創(chuàng)造的事物開始，笛卡爾是從心靈開始，我則從神開始”[7]17。

對于絕對實體與相對實體的矛盾，斯賓諾莎采用了取消相對實體的方法。將相對實體的廣延與思維納入了絕對實體的范疇，認為它們是屬于絕對實體的兩個“樣式”，并非獨立存在的“相對實體”。這種方法看似行之有效，但實際上絕對實體與相對實體的矛盾并沒有得到根本的解決，只是換了一種形式，以實體與樣式的矛盾繼續(xù)困擾著人們。

另外，對于二元論與交感說之間的矛盾，由于斯賓諾莎將思維與廣延看成是唯一的絕對實體本身所具有的兩種屬性，二元論的可能便從根本上被扼殺了。因此在身心關系問題上，斯賓諾莎認為，“身心間是不存在交感的，身體不能決定心靈，使它思想，心靈也不能決定身體，使它動或靜”[8]99。他認為，“心與身乃是同一的東西，不過有時借思想的屬性、有時借廣延的屬性去理解罷了”[8]100，即心與身乃“神”的“一體兩面”的“身心平行說”。在斯賓諾莎這里，維系身心協(xié)調(diào)一致的并非經(jīng)驗上的交感，而是一種“先驗”的“同一”。雖然心物二元論在經(jīng)驗上的危機得以解除，但“神”這個先驗的實體只是一個籠而統(tǒng)之的概念，這個寬泛的“一”無法用來解釋大千世界紛繁復雜的運動、變化與發(fā)展。而且斯賓諾莎本人對這個寬泛的“一體兩面”也沒有做過多詳細的闡述。因此，斯賓諾莎盡管在一定程度上實現(xiàn)了對笛卡爾哲學的超越，但仍舊缺乏一定的說服力。

面對前人失敗的嘗試，萊布尼茨繼續(xù)堅持一元實體的看法，提出了震古爍今的單子論哲學。他認為笛卡爾哲學中的實體是二元的實體，這種彼此間不存在交感的物質(zhì)實體與精神實體不能說是原初的唯一實體。而斯賓諾莎雖然以神這個“一”的實體僅從形式上解決了二元論實體的問題，但這個概念模糊的實體既無法解釋自身的運動，也無法解釋大千世界中自然萬物的運動、變化與發(fā)展。因此萊布尼茨希望找到一個既可以作為 “一”，同時又可以解構為“多”的實體來作為原初的本體，以此來實現(xiàn)對前人理論的突破。

萊布尼茨在《神義論》的開篇曾表示，“有兩個頗有惡名的、往往使我們的理智失迷于其中的迷宮：……關于持續(xù)性和不可分事物的討論，這些事物的構成部分似乎是其自身，因而不得不同時將對無限性的思考納入其中討論……使哲學家們?yōu)橹畟瘛盵9]8。通過對前人思想的研究，萊布尼茨發(fā)現(xiàn)，這組“持續(xù)性與不可分的點”的二律背反是唯理論哲學與當時的機械唯物主義者們爭執(zhí)不下的關鍵。因此，對于“舊系統(tǒng)”的改造工作便就此展開，萊布尼茨稱其為“新系統(tǒng)”。在“新系統(tǒng)”中，萊布尼茨認為真正實體的找尋乃哲學體系搭建的基礎性工作，因為“實體概念是（了解）深奧哲學的關鍵……對上帝、靈魂和物體本質(zhì)的認識都取決于對這個概念的正確理解”[10]30。

在萊布尼茨看來，笛卡爾與斯賓諾莎的哲學之所以備受質(zhì)疑，其原因在于沒有做到“持續(xù)性與不可分事物”的統(tǒng)一。雖然他們都依靠上帝建立了持續(xù)性的鏈條，將大千世界中林林總總的“存在”聯(lián)系在了一起，但是無論是“心物二元”還是“一體兩面”，都沒有找到那個真正的不可分的事物。但對于機械唯物主義者們的“詰難”，萊布尼茨也不予認同。認為他們在“不可分事物”上沒有給出令人信服的說法。因為以廣延性為主要性質(zhì)的原子是可以無限再分的“物理學上的點”，并非真正的“不可分的點”。也因原子的廣延性，唯物主義者在將其作為“最小的單位”的設計中，不得不通過“虛空”使原子間分離。但“虛空”的引入?yún)s切斷了原子間持續(xù)性鏈條。故此，萊布尼茨認為兩派學者都沒有做到“持續(xù)性與不可分事物”的統(tǒng)一，兩派對于“本體”的爭論均是無法令人信服的。于是找尋一個“形而上學的點”，便被引入到本體界重建的探討中。

在《新系統(tǒng)——論實體的本性和交通，兼論靈魂和形體之間的聯(lián)系的新系統(tǒng)（1695）》一文中，萊布尼茨對“新系統(tǒng)”的建立做了簡要的陳述。文中表示，早年他是深信經(jīng)院哲學與亞里士多德思想的，后來被近代數(shù)學“機械地解釋自然的美妙方式”所吸引，于是在對真正的“一”的找尋上，萊布尼茨轉向了“原子與虛空”。但隨著研究的不斷深入，萊布尼茨發(fā)現(xiàn)，一方面，原子是一個“物理學上的點”，是有廣延的，而要在物質(zhì)的或純粹被動的東西里面找到真正統(tǒng)一性的原則是不可能的，這是因為“物質(zhì)中的一切都不過是可以無限分割的許多部分的聚集或堆積”[11]2。這樣的點無法說明自身是構成物質(zhì)的最小單元。因此，“只有實體的原子，也就是實在而絕對沒有部分的單元，才是行動的根源，才是構成事物的絕對的最初本原……我們可以把它們叫做形而上學的點”[11]7。另一方面，由于“虛空”的存在，“原子”并不是處在一個持續(xù)性的鏈條內(nèi)，因此事物間的聯(lián)系被割裂。萊布尼茨認為唯物主義對“不可分的點”的找尋是失敗的。他們執(zhí)著于從量的角度去規(guī)定原子，將其視為有廣延的存在。該問題的癥結便在于原子自身的廣延性，因此在排除掉原子自身的廣延性之后，一個“實體化”改造的原子便作為宇宙的本體被建立起來了。為了區(qū)別于“原子”，萊布尼茨稱其為“單子”。對此萊布尼茨曾頗為得意地評價道，“我對實體的考慮是哲學上最重要和最富于成果之點之一”[12]132。

四、作為“持續(xù)且不可分”的統(tǒng)一的“單子”

在《單子論》的文本中，萊布尼茨對單子的性質(zhì)做了深層次的闡述。

首先，在《單子論》文本的前七條論綱中，萊布尼茨探討了作為“不可分的點”的單子的自身性質(zhì)。一方面，單子是獨立存在的最小單元，它是“包含于復合體中的單一實體”，是“不含多個部分的東西”[9]481，而且“單子沒有使某種東西能夠藉以進出的窗口”[9]481。另一方面，又因為 “沒有部分的所在就不可能有廣延”[9]481，所以單子本質(zhì)應是精神性的，而且也應是永恒的，因為既“無法想象一個單一的實體會以任何一種自然方式淪亡”，也“不可設想一個單一實體可能以任何一種自然方式開始”[9]481。

其次，在第八條至第十一條論綱中，萊布尼茨得出“單子的自然變化來自一種內(nèi)在原則”這一重要結論[9]482。大千世界之所以豐富多彩，是由于“單子必然有某種質(zhì)，不然它就不會是它之所是的本質(zhì)”[9]482。因此對于大千世界的變化而言，“這種變化一直在每一個單子中進行”[9]482。于是，在第十八條至第三十條之間，萊布尼茨對“持續(xù)性”問題給予了集中的闡釋。由于單子是一個“形而上學的點”，它沒有量上的規(guī)定性。但不可否認的是，世間萬物的存在都各有其特殊性，是“和而不同”的。因此萊布尼茨在質(zhì)的層面上對單子進行規(guī)定，根據(jù)不同單子在知覺能力上的差異，對單子的等級結構進行了劃分，即從“完全單純的單子”到擁有“記憶”的“動物單子”再到擁有“理性的靈魂”的人類單子。

再次，在第三十一條與三十八條中，萊布尼茨從對“充足理由律”的探討中得出“真正充足的或終極的理由必然在多種多樣的偶然性的序列或者序列組合之外”[9]488。因此，“事物的終極理由必然蘊含在一個必然的實體之中”[9]488，即萬事萬物的“充足理由”——“上帝”。

于是從第三十九條到四十六條，萊布尼茨詳細闡述了最完滿的單子——上帝，對其作為“全部紛繁多樣之充足理由”的身份做了充分的論證。四十七條后，萊布尼茨將上帝的概念進一步展開，將其與單子的“世界”建立聯(lián)系。由于“上帝”是“原初單一體”，因此所有的“單子”都是他的“衍生物”，是“通過神性之無瞬息閃斷的閃光產(chǎn)生的”[9]490。但是，盡管“上帝”是絕對完美的，由于受到“本質(zhì)上有限的創(chuàng)造物的接納能力的限制”[9]490，因此，“被創(chuàng)造的單子或者隱泰萊希中，只是對上帝的這些特點之或多或少成功的模仿，并因其各自的完美程度而異”[9]491。而且由于“它只要擁有完美性便對外產(chǎn)生效用，而在它不完美時，則受制于另一創(chuàng)造物”[9]491。在這里，因知覺能力差異而構成的單子等級序列得以建立。但這只是一個靜態(tài)的“持續(xù)性”，由于單子自身都是在“欲求”的推動下變化發(fā)展的，如果在這樣一條靜止的鏈條中，某個單子發(fā)生了運動，而其他的卻還在靜止，顯然該鏈條原本的“秩序”便會被打破，甚至會走向無序。因此為了賦予該持續(xù)性鏈條以動態(tài)的意義，萊布尼茨引入“前定和諧”原則來解決這個問題。即《單子論》文本中的“最好之原則”下的“普遍和諧”。

最后，在第五十三條至第六十一條之間，萊布尼茨向我們揭示了“最好世界”下的“普遍和諧”：“由于上帝的理念包含著無限多可能的世界，而其中卻只能有唯一一個存在”[9]492，又因為上帝作為全知全能全善的造物主，所以上帝選擇讓“每一種可能的東西都有權利按照它所具有的完美的程度堅持它的存在”[9]492，于是這個世界也當之無愧地是最好的世界。這個世界也呈現(xiàn)出一幅單子間和諧共生的美妙圖景，“所有創(chuàng)造物與其他每一個創(chuàng)造物、每一個創(chuàng)造物與其他所有創(chuàng)造物的這種聯(lián)系或者相互適應，使每一個單一實體擁有所有其余實體藉以得到表達的關系，使它因此而成為世界的一面恒久的、生動的鏡子”[9]492。但是，單子間千差萬別，甚至存在以知性能力為依據(jù)排列的等級鏈條，除上帝外，任何事物都是不完滿的，這似乎是最好世界的“瑕疵”。那么上帝為什么不選擇打造一個所有事物都達到完滿的“最好世界”呢？這實際上就是對現(xiàn)實中的“不完美”的解釋，萊布尼茨認為這種不完滿是由于上帝充分考慮到每個單子的“表達性本質(zhì)”，由于它只代表事物的一個部分，因此無法“清晰地展現(xiàn)出世界之全部多樣性……只有在那些涉及某一單子時最接近或者最偉大的事物中才是清晰的”[9]493。這樣也盡可能達到了“最大可能的多樣性”以及“盡可能多的完美”。而且在這個世界中原本持續(xù)性的鏈條并沒有被和諧所阻斷，單子在對象性活動中“每一次運動對遠處的物體都根據(jù)距離的不同而產(chǎn)生某些影響，以致每一個物體不僅受到眾多與他接觸的物體的刺激，并在某種程度上自身感覺到這些物體之內(nèi)所發(fā)生的一切，而且還藉助它們的中介感覺到那些跟直接與它接觸的物體相鄰的物體的影響——所以，由此推知，這種相互交通會延伸于任何距離之外”[9]493，因此“交疊連續(xù)不斷以致無限”[9]494。

至此，萊布尼茨初步完成了重建“實體”的工作。在這里，單子作為“持續(xù)性與不可分事物”的統(tǒng)一解構了以往一元論與二元論實體觀自身的理論困境，但萊布尼茨似乎不滿于此。在《單子論》文本的后半部分，萊布尼茨從實踐的角度出發(fā)，對“映照”理論進行了充分的闡釋，將本體界的單子引入現(xiàn)實世界的討論。在“映照”中，將單子世界“普遍和諧”的“最好之原則”以“靈肉結合”的方式映射到現(xiàn)象世界，呼喚一個“道德世界”的出現(xiàn)。但另一方面，盡管單子論實現(xiàn)了實體觀上的“持續(xù)性與不可分事物”的統(tǒng)一，但這絕非一勞永逸地走出了困擾人類許久的“持續(xù)性與不可分事物”的“迷宮”。本文認為在哲學史上，萊布尼茨只是將唯理論哲學對“實體”問題的爭論畫了暫時的“休止符”。在德國古典哲學那里，雖然此時的哲學家們已不再糾結于傳統(tǒng)形而上學本體論的爭論，但在證明主客間同一性的過程中，“持續(xù)性與不可分事物”的“迷宮”再次橫亙在這些愛智之人面前，究竟是依靠代表著“持續(xù)性”的主觀能動的“自我意識”原則，還是需要象征著“不可分事物”的“實體”范疇的客觀制約成了這一時期哲學研究的重要內(nèi)容。

在康德哲學中我們看到，為解決主體與客體間的同一性問題，康德提出“先天綜合判斷如何可能”的命題，通過對人的知性中存在的“先驗自我意識”即統(tǒng)覺的證明，確保了現(xiàn)象世界知識的科學性，但這種知識僅維持在現(xiàn)象世界，無法延伸到“物自體”的本體界。因此康德的理路便是通過對主體自身能動性的發(fā)揮解決了現(xiàn)象世界主客體間同一性的問題。費希特哲學則突破了康德在現(xiàn)象界分析主客關系的限制，通過對“自我”“非我”以及“絕對自我”的設定，費希特將認識主體與實踐主體統(tǒng)一化，使主體本身的能動性擴展到“物自體”的本體界。但康德與費希特所張揚的主體能動性即自我意識原則，由于缺乏實體性范疇的約束，為一種可能的、壞的主觀主義打開了大門。因此在謝林哲學中，代表客觀制約性的“實體”范疇再度復活，謝林通過“絕對同一”的設定規(guī)定了主客間原始的絕對的無差別的統(tǒng)一，但正如海涅所評價的那般，由于缺乏自我意識的能動性，謝林哲學只是徘徊于“自然哲學幽黯的森林”，最終站在“斯賓諾莎的巨神像”[1]69前。因此在前人的基礎之上，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中開創(chuàng)性提出了“實體即主體”的命題，通過將實體理解為主體的方式將“自我意識”引入“實體”，將其從“大陰溝”式的“無限的幽黯”變?yōu)槟軇拥摹盁o限的機能”。在黑格爾的理論中，“絕對精神”在客觀唯心主義的哲學體系中實現(xiàn)了主觀能動性與客觀制約性的辯證統(tǒng)一。但是正如馬克思在《神圣家族》中所批判的那樣，雖然在黑格爾的體系中包括了斯賓諾莎的實體、康德與費希特的自我意識以及作為兩個因素必然的矛盾的統(tǒng)一的絕對精神，但這三個方面也分別是“形而上學地改了裝的”脫離人的自然、脫離自然的精神以及兩者的統(tǒng)一[13]177。因此，德國古典哲學所創(chuàng)設的主體性原則，是通過人的精神不斷超越經(jīng)驗自我，最終訴諸于先驗的理性的方式實現(xiàn)的，并非指向現(xiàn)實的人。最終在馬克思的辯證唯物主義與歷史唯物主義中，通過對現(xiàn)實的人的實踐活動的研究，馬克思實現(xiàn)了在現(xiàn)實基礎上的主觀能動性與客觀制約性之間的真正統(tǒng)一。