陳曉慧

（汕頭大學(xué)文學(xué)院，廣東 汕頭 515063）

馮友蘭先生曾在其《新事論》中談及人生就好比如許多人在獨(dú)木橋上行走，橋下是拉扯人的魔鬼，而人就是一邊在獨(dú)木橋上行走，一邊與魔鬼抗?fàn)??！澳Ч砉倘皇强蓯旱祝?dú)木橋本身也就是不容易過底。即使沒有魔鬼，而過橋底人，如果偶一疏忽，也會(huì)失腳跌在河里。所以我們先哲常說，人是‘生于憂患，死于逸樂’。我們先哲最怕人說‘一勞永逸’。我們先哲所說底，不是‘永逸’，而是‘無逸’。所謂爭斗的精神，中國以前是不講底。中國以前所說底，是無逸的精神。這與所謂的斗爭的精神，對(duì)于人過獨(dú)木橋，有同樣底功用。中華民族的四千年底生存，就是靠這種精神維持底[1]。”可見“無逸”作為中華民族精神之一種，發(fā)揮著重要作用，而“無逸”最早以文本的形式出現(xiàn)，是在《尚書·無逸》中。

一、“無逸”精神之形成及在周代社會(huì)的發(fā)越

“無逸”，為通行本《尚書》之篇名，今文尚書作“毋佚”，《史記·魯周公世家》中作“毋逸”，篇名稍有差異?！盁o”與“毋”同義，王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》“毋者，禁止之辭，其義尤切”，說明兩者都表否定之意，并無二致?！耙荨迸c“佚”，段玉裁言“古失、佚、逸、泆字多通用”。逸，《說文》：失也，從辵兔，兔謾訑善逃也。段玉裁注云：亡逸者，本意也，引申之為逸游、為暇逸[2]。本義是兔子善于奔跑，舉足之間就可逃走、失去，引申為放縱之義。在《尚書》中，“逸”字共出現(xiàn)21 次，除“史逸”這一特定名詞外，主要引申義有奔也、放也，淫也、過也，逸豫，閑適這幾類，《無逸》篇中“逸”的用法大多也與此相近。因而“無逸”從本義及引申義上看體現(xiàn)了三層內(nèi)涵，一是時(shí)間緊迫感，不要讓可貴的東西轉(zhuǎn)瞬即逝，應(yīng)當(dāng)及時(shí)努力、勤勞勤作；二是時(shí)時(shí)警懼會(huì)有所失去。三是對(duì)自身的檢束，不可放縱自己。

回到《尚書·無逸》這一文本的語境，其本事經(jīng)過學(xué)者們的多方考證，都不離周王朝建立不久，根基未定，面臨多方的威脅，而成王年幼，周公恐其逸樂過多，未能承擔(dān)治理朝綱之重任，于是作《無逸》篇以告誡成王。如果要精確到具體的時(shí)間和事件，劉軍華則認(rèn)為是“周公即將還政成王時(shí)的一次訓(xùn)導(dǎo)談話，今所傳《無逸》篇為經(jīng)史官記錄而后編輯、凝定的文本”[3]，可備一說。這也是本文稱之為“無逸”思想而不稱為“無逸”精神的原因，因?yàn)椤渡袝愤@一文本存在特殊的語境，是周公作為臣子對(duì)君王的訓(xùn)誡。孔穎達(dá)《尚書正義》將《伊訓(xùn)》《太甲》三篇、《咸有一德》《高宗肜日》《旅獒》《無逸》等八篇都?xì)w為“訓(xùn)體”，此后各家對(duì)“尚書六體”或存爭議，但《無逸》屬“訓(xùn)”體已是一種共識(shí)。郭英德先生言，“臣訓(xùn)導(dǎo)、告誡君，體現(xiàn)這種行為方式的文本即是‘訓(xùn)’體”[4]。在文體學(xué)的研究中，“訓(xùn)”很少單獨(dú)列為一體，其一般與箴、誡、銘列為一類，表示教導(dǎo)和訓(xùn)誡之義。而在早期，這類文體多數(shù)用于政治規(guī)訓(xùn)，是一種“政令性文體”，關(guān)乎“王世存亡”[5]?！渡袝o逸》同樣也是周公對(duì)成王的訓(xùn)誡，但兩者之間的關(guān)系卻不僅是簡單的君臣關(guān)系，他們同時(shí)又存在家族血緣關(guān)系，兼具兩種身份。

在這一特殊語境下產(chǎn)生了“無逸”思想，其內(nèi)涵學(xué)界歷來也多有討論，李民認(rèn)為“無逸”主要針對(duì)為政者而言，即從政治上要注重勤奮為政、體恤下民；從生活上提倡卑服節(jié)樂、抑奢抑逸；從思想上要責(zé)己省愆[6]。吳新勇則將其歸結(jié)為“以史為鑒的憂患意識(shí)”、“奮勉勤政的進(jìn)取意識(shí)”和“樂而不荒的自律意識(shí)”[7]。從統(tǒng)治者的治理之方到早期人們的思想根源和立身之本，其總結(jié)的內(nèi)涵已從特殊走向普遍。但《尚書·無逸》中的“無逸”思想存在特定的語境，其內(nèi)涵也有特定的指向，現(xiàn)結(jié)合具體文本進(jìn)行歸納總結(jié)。

首先，“君子所其無逸”點(diǎn)明全篇主旨所在，“逸”是“逸豫”之義，強(qiáng)調(diào)“無逸”之重要性。周公第一誡“先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依”，此處提出民之根本在“稼穡”，而身為君主，要體會(huì)稼穡之艱難，如此才能理解民生。理解民生，體察民情，是治理國家一大根基。周公勸誡成王“無逸”，實(shí)際是要提醒和警誡成王要注重國之存亡，而國之存亡與民生息息相關(guān)，因此周公勸誡成王要“先知稼穡之艱難”?？梢姟耙悦駷楸尽笔恰盁o逸”思想的核心所在。

其次，列舉殷代先王“不敢荒寧”的事跡，以史為鑒，訓(xùn)誡成王要有時(shí)時(shí)警懼、居安思危的意識(shí)。史鑒思想是《尚書》中常見的訓(xùn)導(dǎo)勸誡手法，其中以八訓(xùn)尤為突出。李建[8]就撰文探討過這個(gè)問題，他認(rèn)為在憂患意識(shí)的影響之下，周公等人就形成了“不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷”的史鑒思想，提出了史鑒思想產(chǎn)生的根源。歷數(shù)過往朝政之得失興衰，告誡君王時(shí)時(shí)警懼、居安思危。同時(shí)，殷王中宗、高宗、祖甲分別體現(xiàn)了“無逸”思想中“以民為本”的三個(gè)不同層次，中宗“嚴(yán)恭寅畏，天命自度，治民祗懼，不敢荒寧”，時(shí)時(shí)以“敬天保民”為準(zhǔn)則治理國家。敬者警也，因此時(shí)時(shí)警覺、有所畏懼，不敢有所放縱。高宗則“時(shí)舊勞于外，爰暨小人”，深入民生、體察民情，知其憂勞，如此才能對(duì)治國理政有更為獨(dú)到且貼切的認(rèn)知。祖甲“爰知小人之依，能?；萦谑?，不敢侮鰥寡”也能夠?qū)⒚裰婿姽压陋?dú)之人施以恩惠、加以保護(hù)。這都是“無逸”思想中以民為本的體現(xiàn)，但是不同的君王所體現(xiàn)出來的程度并不同，因而他們?cè)谖粫r(shí)長有所差別。

之后，殷王執(zhí)政情況不如人意，原因就在于他們“生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從”。周公在此將“逸”的弊端明指了出來——生而處于逸豫的環(huán)境之中，不知警懼，也難了解民之生也艱，不知民生疾苦，便難有利于民生，?；菝癖姷呐e措，只知縱欲享樂。如此一來，自然會(huì)失民心，國家之滅亡也在即。周公在縱欲享樂的“逸”與國家滅亡之間架構(gòu)起的橋梁是“民心”，他更進(jìn)一步地論述了這三者之間的關(guān)系?！拔耐醪桓冶P于游田，以庶邦惟正之供?！薄袄^自今嗣王，則其無淫于觀、于逸、于游、于田，以萬民惟正之供。”為什么君王縱欲享樂會(huì)導(dǎo)致民心喪失、國家滅亡？“以庶邦惟正之供”“以萬民惟正之供”，蔡沈《書經(jīng)集傳》注：“上不濫費(fèi)，故下無過取，而以庶邦惟正之供。于常供正數(shù)之外，無橫斂也?！比艟蹩v欲享樂，賦稅花費(fèi)過多，容易導(dǎo)致橫斂暴征。加大民眾勞作的壓力，易失民心。因此，周公告誡成王不應(yīng)放縱欲望，貪圖享樂奢靡，要戒奢寡欲，時(shí)時(shí)檢束自身、卑弱克己。另一方面，在提及周代先王時(shí)，周公用文王“自朝至于日中昃，不遑暇食”的例子來正面論述“無逸”之可貴，告誡成王要把握時(shí)間，夙興夜寐，以勤為徑，如此才能成就一番功業(yè)。這就不僅是防止亡國的問題，更進(jìn)一步成為“興國”的實(shí)在舉措。

最后，在面對(duì)臣子和百姓時(shí)，不僅要“懷保小民，惠鮮鰥寡”，做到以民為本，還要能謙虛納諫，“猶胥訓(xùn)告，胥?；?，胥教誨”。這里可說是周公的美政理想，提出了賢明之君的最高典范。

因此結(jié)合“無逸”的本義和文本內(nèi)容可以將《尚書》中的“無逸”思想的內(nèi)涵歸結(jié)為以下四點(diǎn)：以民為本、體察民情；以史為鑒、時(shí)時(shí)警懼；以勤為徑、夙興夜寐；以容為大、卑弱克己?！盁o逸”涵蓋的禁止之義，是周公與成王兩個(gè)主體之間的關(guān)系問題，周公所勸誡的“無逸”，既是為了防止滅國所提出的一系列對(duì)成王的限制性準(zhǔn)則，也是為了興國而提出來的一系列建設(shè)性舉措。兩者都關(guān)乎國之存亡，可見周公在此的論述邏輯已較為完備。

自此，“無逸”思想逐漸在周代社會(huì)中得到進(jìn)一步發(fā)展，成為“無逸”精神。“無逸”思想“精神化”的過程是從政治本位變?yōu)榈赖卤疚坏倪^程，其基本內(nèi)涵變化不大，但所涉及的對(duì)象卻不限于君王，而成為普世的精神。

從主體關(guān)系來看，上文提到《尚書·無逸》中存在著雙重關(guān)系，既是臣對(duì)君的訓(xùn)誡，又是長輩對(duì)晚輩的訓(xùn)誡。到《國語·魯語》中，也出現(xiàn)了不同主體關(guān)系之間針對(duì)“勞逸”問題的勸誡?！豆肝牟笇?duì)季康子問》這一篇是公父文伯之母向季康子強(qiáng)調(diào)“勞”的重要性，“君子能勞，后世有繼”[9]202。“勞逸”仍然關(guān)切存亡問題，但與《尚書·無逸》不同，不再是“王世存亡”，而是與家室興衰結(jié)合在一起。到了《公父文伯之母論勞逸》這一篇就更加直接，純粹是母親對(duì)孩子的教育。這就說明“無逸”不再與王室存亡緊密結(jié)合，“無逸”精神的形成伴隨著“訓(xùn)”體的倫理化和個(gè)體化，其所適用的對(duì)象也不再局限于君臣，開始向其他的倫理關(guān)系延伸。

從內(nèi)涵的延展性來看，公父文伯之母論勞逸從心理層面展開，最后導(dǎo)向的是社會(huì)道德問題?！胺蛎駝趧t思，思則善心生；逸則淫，淫則忘善，忘善之惡心生。沃土之民不材，逸也；瘠土之民莫不向義，勞也。”[9]205“勞”通向的是“善心”，逸導(dǎo)致“惡心”生，這里涉及社會(huì)道德問題，從“勞逸”到“善惡”，可見這不是簡單的“修身”問題，而成為社會(huì)治理、社會(huì)秩序的關(guān)鍵?！渡袝o逸》中由治國出發(fā)，轉(zhuǎn)向君主個(gè)人的修為，而《公父文伯之母論勞逸》則由個(gè)人的修為問題，轉(zhuǎn)向齊家、治國、平天下，儒家的心性修養(yǎng)之學(xué)在此已初見端倪。因此，將勞逸問題與善惡性理結(jié)合在一起，這就逐漸使得“無逸”成為一種文化共識(shí)，積淀成為一種文化精神，這是“無逸”精神化更為關(guān)鍵的一步。

再從行為準(zhǔn)則來看，與《尚書·無逸》不同，公父文伯之母論述“無逸”精神從家事再延伸至國事，訓(xùn)導(dǎo)的對(duì)象雖然只是她的兒子，但她在列舉事例之際，一一把天子、諸侯、卿大夫、士、庶人及其各自的妻子都納進(jìn)來，完整地論述了每一階層都需要夙夜勤勉，不可貪圖安逸的道理。并且不同的對(duì)象有不同的“無逸”的表現(xiàn)，已落實(shí)得十分具體且生活化，可見此時(shí)“無逸”精神在當(dāng)時(shí)已作為一種道德教育，深入人心。

二、“無逸”精神之內(nèi)涵范疇在《詩經(jīng)》中的體現(xiàn)和發(fā)展

從《尚書·無逸》的發(fā)端，再到《公父文伯之母論勞逸》等從倫理關(guān)系、文化內(nèi)涵、行為準(zhǔn)則等方面體現(xiàn)了“無逸”精神變?yōu)橐环N道德力量的發(fā)展，也可看出一種文化模式不斷在歷史長河中增添新內(nèi)涵的過程?！对娊?jīng)》與《尚書》關(guān)系緊密，同樣也體現(xiàn)和發(fā)展了“無逸”精神。

首先是“無逸”思想中包含勞與逸的關(guān)系。在《尚書·無逸》的語境下，“勞”與“逸”分別指的是君主的勤政和怠政，自律慎獨(dú)、戒除奢靡和驕奢淫逸、鋪張浪費(fèi)。文中，周公勸誡成王時(shí)，提及了“稼穡之艱難”，說明當(dāng)時(shí)對(duì)“勞”的重視也涵蓋了一層對(duì)“耕作”的重視。周代農(nóng)業(yè)之發(fā)達(dá)也許正是這種重視的結(jié)果，陳榮照[10]就詳細(xì)地論述了這一觀點(diǎn)。他提到《周頌·噫嘻》中“噫嘻成王，既昭假爾。率時(shí)農(nóng)夫，播厥百谷。”就是反映周王親自來催耕的情況。而由于生產(chǎn)關(guān)系的改革，殷代的奴隸到了周代就變成了具有半人身自由的農(nóng)奴，這使得他們更加積極地去進(jìn)行農(nóng)業(yè)耕作。同時(shí)因?yàn)檗r(nóng)業(yè)耕作所得與貴族之間的生存息息相關(guān)，因而他們也會(huì)更加將督促耕作這件事放在心上，可見注重“耕作”存在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。然而，這也是一種道德教化的方式。從“耕作”到有道德指向的“勤勞”，已經(jīng)把勞作當(dāng)成一種道德教化的手段，此時(shí)的對(duì)象便不只是帝王，也同樣指向官吏和百姓。這是“無逸思想”向“無逸精神”轉(zhuǎn)變的一種體現(xiàn)。

其次是上與下的關(guān)系。敬天保民是《尚書》中所提及的較為主要的思想，敬天，或者畏天命，因?yàn)榫次诽烀?jǐn)言慎行，存在著一層上與下的關(guān)系，即天命與人為?？墒牵次诽烀欠襁€如殷人一般占據(jù)了周人生活的大部分？在《荀子·儒效》中，“武王之誅紂也，行之日以兵忌，東面而迎太歲，至汜而泛，至懷而壞，至共頭而山隧?；羰鍛衷唬撼鋈斩鍨?zāi)至，無乃不可乎？周公曰：刳比干而囚箕子，飛廉、惡來知政，夫又惡有不可焉。遂選馬而進(jìn)，朝食于戚，暮宿于百泉，厭旦于牧之野”[11]?；羰逡蛱鞛?zāi)而認(rèn)為出兵不祥，想要停止伐紂。但周公以紂王的惡行為由，認(rèn)為民心向背才是出兵的決勝關(guān)鍵，并不信服所謂的“天命”，由此可見，周公其實(shí)并不是真的要講敬畏天命，他所強(qiáng)調(diào)的更多只是在天命之下的人事。正如徐復(fù)觀先生所言，“憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟慮而來的遠(yuǎn)見；在這種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破時(shí)的心理狀態(tài)。所以憂患意識(shí)乃人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的體現(xiàn)，也即精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)”[12]。由此可見，只有擺脫了天命的絕對(duì)統(tǒng)治，產(chǎn)生的憂患意識(shí)才不同于因畏懼天命而產(chǎn)生的恐怖絕望。

但是在《尚書·無逸》中周公為什么又要強(qiáng)調(diào)敬畏天命？這只是周公為了勸誡周成王的一種手段，因?yàn)槌甲訉?duì)君上的說服力度不夠，所以要借助更為權(quán)威的力量——在當(dāng)時(shí)便是“天命”，如此才能讓君王聽信于他。這就涉及另一層上與下的關(guān)系，即君臣關(guān)系?！皯n患意識(shí)”與“無逸思想”的區(qū)別也在此。憂患意識(shí)由主體自發(fā)，而無逸者，“毋”也，隱含著一個(gè)主體對(duì)另一個(gè)主體的規(guī)訓(xùn)與勸誡在其中，涉及兩者關(guān)系問題，在《尚書·無逸》中便是周公與周成王的關(guān)系。但在此之后，規(guī)訓(xùn)的主體逐漸虛化成一種精神力量，成為“無逸精神”影響著后人。此外，“憂患意識(shí)”更多強(qiáng)調(diào)的是何以肩負(fù)起自己的責(zé)任，而“無逸精神”則是著重在憂患意識(shí)之后所產(chǎn)生的結(jié)果和作為，二者存在一些差異。

最后是公與私的關(guān)系。在《尚書·無逸》及整個(gè)西周政治文化背景下，公與私所包括的三種內(nèi)涵：第一是君主與臣民之間的權(quán)力關(guān)系，君主的事就是公事，君主的命令就是天命，作為臣民必須服從。第二是公事與私欲的問題，一方面，當(dāng)君主面臨朝廷公事與自身逸樂的私欲問題時(shí)，作為君主的臣子，他們會(huì)認(rèn)為這是公事，這是他們臣子的責(zé)任，他們必須肩負(fù)起進(jìn)諫教導(dǎo)的職責(zé)，以免讓君主之私影響了君主對(duì)公共事務(wù)的判斷和失職；另一方面，不管是君主還是臣子，都會(huì)面臨公事與私欲的問題，君主面臨的是朝廷公事與自身逸樂的問題，而臣子除了公務(wù)與逸樂的沖突，還有大國與小家的矛盾問題，即忠與孝的問題。第三是個(gè)體與社會(huì)的關(guān)聯(lián)性問題，無論君主還是臣民，他們都會(huì)面臨個(gè)體的利益與社會(huì)利益相沖突的問題。在這三層內(nèi)涵中，《尚書·無逸》篇集中體現(xiàn)的是君主與臣民之間的權(quán)力關(guān)系，以及君主所面臨的朝廷公事與自身逸樂的問題，而其余的內(nèi)涵則在《詩經(jīng)》及后來的文學(xué)作品中有更多的體現(xiàn)，這也是“無逸精神”相比于“無逸思想”的內(nèi)涵更為豐富的體現(xiàn)。

無論是勞與逸、上與下、公與私等關(guān)系，在《尚書·無逸》篇中都離不開一個(gè)主體——君主，因而“無逸思想”是一個(gè)特指，指的是臣子在憂患意識(shí)的觸發(fā)之下，為了國之存亡，勸誡君王應(yīng)當(dāng)勤于政務(wù)、愛惜賢才、把國家利益放在個(gè)人利益之上。而到了《詩經(jīng)》中，“無逸精神”的主體已經(jīng)虛化和泛化，成為一種道德教化的方式和一種精神力量，影響著更多的人?！稛o逸》是從上層的角度出發(fā)，而《詩經(jīng)》則關(guān)注百姓民生，事實(shí)上這說明“無逸精神”已經(jīng)普遍化，成為人們?nèi)松鷥r(jià)值追求的一個(gè)向度，而不僅僅局限在為了防止亡國而采用的一種勸誡思想。

《詩經(jīng)》作為一部心靈史、一部風(fēng)物志，其中的“無逸精神”又不僅僅如儒家文化所寫，只是涉及治國安邦、建立豐功偉績這一單向的崇高情感，它還涵括了作為道德塑造內(nèi)容的勞作，以及官吏乃至君王面對(duì)公務(wù)時(shí)的一種矛盾、復(fù)雜的態(tài)度等等?，F(xiàn)就《詩經(jīng)》中的“無逸精神”進(jìn)行具體的探討。

三、“無逸”精神之直接體現(xiàn)——《詩經(jīng)》中的勸勉與諷諫

表1 《詩經(jīng)》中“無逸”精神的直接體現(xiàn)

上文提及《尚書·無逸》中的“無逸”與“先知稼穡之艱難”聯(lián)系在一起，故所指自是以“勤作”為重。同時(shí)，“無逸”又與“勤政”有莫大的關(guān)系，《尚書·無逸》“厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民”[13]1634。就用周王室的先王們來告誡成王應(yīng)要勤勉為政。而在《周頌·昊天有成命》中“成王不敢康，夙夜基命宥密”就展現(xiàn)了成王勤政愛民的君王形象。但在此尤為值得注意的是，“成王不敢康”之“不敢”并不存在某一特定的勸誡者，但是它又存在一個(gè)虛化的對(duì)象和一種力量讓成王有所敬畏，因而有了“夙夜基命宥密”這個(gè)行為和結(jié)果，這是“無逸”成為一種精神后所起到的作用。

與此同時(shí)，《詩經(jīng)》并非全是治國大業(yè)，也有以活潑有趣的生活畫面去寫無逸精神之重要性，如《齊·雞鳴》。與《尚書·無逸》的語錄體不同，這是一篇十分有趣的對(duì)答體詩歌，一人在勸促，另一人卻一直以借口為拒，顯示出兩者截然不同的態(tài)度。美國社會(huì)學(xué)家薩克斯曾提出過“話輪”的概念，這是人們?nèi)粘?duì)話的基本結(jié)構(gòu)單位，以說話者和聽話者的角色互換為標(biāo)志，《齊雞鳴》一詩存在六個(gè)話輪，說話者與聽話者的身份不停在互換，形成一種推拉的效果，極大地提升了詩歌的表達(dá)張力。而且如此親密且充滿細(xì)節(jié)的對(duì)話，兩人身份應(yīng)是夫妻無疑，同《鄭·女曰雞鳴》，可斷定勸促者為妻子，另一人為丈夫?！睹姟ば颉费詾閲c賢妃之事，“雞鳴，思賢妃也。哀公荒淫怠慢，故陳賢妃貞女夙夜警戒相成之道焉”。本事未必如此，但能確定的是此處存在勸誡者，而他們又并非朝政中的正式君臣關(guān)系，而是日常生活中的夫妻關(guān)系，雖言朝政之事，卻是以婦人之口道出，以妻子的身份表白，此算為“無逸精神”的發(fā)越。并且，描寫的空間從朝廷轉(zhuǎn)為私密的臥榻，更加說明“無逸”精神深入人心。

從《尚書·無逸》的“無逸思想”到《詩經(jīng)》中的“無逸精神”，此時(shí)已不僅指代對(duì)農(nóng)事勞動(dòng)的“勤作”，抑或是專指臣子勸誡天子諸侯的“勤政”，還開始指涉夫妻之間的勸勉以及士大夫等普通官吏的“勤業(yè)”精神了。

以上從正面論述了“無逸”精神在《詩經(jīng)》中的體現(xiàn)，而在《詩經(jīng)》中還存在著另一種諷諫，是從反面論述“無逸”精神的重要性。無論是《詩經(jīng)》中的勸勉還是諷諫，事實(shí)上這都直接體現(xiàn)了“無逸”精神中對(duì)夙興夜寐的勤政、勤作、勤業(yè)的肯定和追求，以及十分重要的“以民為本”的民本思想。

勞與逸并不完全關(guān)乎個(gè)人選擇，它也涉及社會(huì)制度的問題。當(dāng)官吏們面對(duì)繁忙的公務(wù)，若還能在自我接受的范圍以及在社會(huì)公平正義還能基本維持的情況下，他們也許只是簡單地抱怨幾句。一旦社會(huì)貧富過于懸殊，分配制度出現(xiàn)問題的時(shí)候，憤懣不平之氣便一躍而起?！缎⊙拧け鄙健贰按蠓虿痪?，我從事獨(dú)賢”，士子怨恨大夫分配工作勞逸不均、苦樂不等。詩中連用六個(gè)對(duì)比來突出士子的艱難困苦和執(zhí)政者們的安閑享樂，頗有憤憤不平之氣。這種寫法跟《無逸》中周公使用正反對(duì)比來論證無逸之重要性較為相近。“或燕燕居息，或盡瘁事國；或息偃在床，或不已于行?；虿恢刑?hào)，或慘慘劬勞；或棲遲偃仰，或王事鞅掌。或湛樂飲酒，或慘慘畏咎；或出入風(fēng)議，或靡事不為。”非常直白的控訴，說明此時(shí)統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部之間的勞逸矛盾已十分嚴(yán)重。

《國語·周語上》記載：“諸侯春秋受職于王以臨其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工、商各守其業(yè)以共其上。猶恐其有墜失也，故為車服、旗章以旌之，為贄幣、瑞節(jié)以鎮(zhèn)之，為班爵、貴賤以列之”[9]37，不只是勞作本身分配不足，更重要的還是勞作之后所享的成果更是差異巨大?！秶Z·晉語四》“公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力”[9]371，一層一層的剝削，使得最底層的百姓苦于勞役，發(fā)出這樣的憤慨之音也不足為奇了。但這是否說明他們不喜愛勞作，貪圖安逸？答案正與此相反，恰恰因?yàn)樗麄兎磳?duì)不勞而獲，反對(duì)貪圖安逸，而發(fā)出了重新合理分配勞作的渴望，這是從反面論證“無逸精神”的現(xiàn)實(shí)存在性。

抱怨分配工作勞逸不均涉及了“勞與得”的問題，如果在合理的社會(huì)制度之下，勞動(dòng)所得與付出的勞動(dòng)成正比，那人們或許不會(huì)如此怨聲載道。一旦社會(huì)分配嚴(yán)重失衡，多勞未必多得，人們所謂的“無逸”里帶著不平，“勤”里帶著“苦”，那社會(huì)秩序自然是岌岌可危，“無逸精神”也無從談起了。

四、“無逸”與公私取舍——《詩經(jīng)》對(duì)勞逸的辯證書寫

表2 《詩經(jīng)》中“無逸”精神的辯證書寫

“無逸精神”不僅包括勤作、勤政，還包含勤業(yè)在內(nèi)，但官吏們?cè)诿鎸?duì)繁忙的公務(wù)時(shí)是否都能始終如一地保持這一種兢兢業(yè)業(yè)、勤勤懇懇的態(tài)度，答案自是可待商榷的。

《詩經(jīng)》描寫小官吏政治生活的詩篇并不少，如《小雅·皇皇者華》。其詩主旨頗有爭議，毛詩序言“君遣使臣也”，故后多認(rèn)為送征夫之詞?！俄n詩外傳》所引詩中篇句為“莘莘征夫，每懷靡及”，講述的是趙王遣使者到楚國出使的事[14]228-229。文中講述趙王在出使前，對(duì)使臣言“必如吾言，慎無失吾言”，而使臣回應(yīng)以“……故明王之使人也，必慎其所使，既使之，任之以心，不任以辭也”，因而“莘莘征夫，每懷靡及”如何也不能是趙王在使臣出使前所講的，這很大可能是使臣的謙辭。此詩描寫了使臣出使的種種場景，首先馬的狀態(tài)非常好，不同于《周南·卷耳》中“虺隤”“玄黃”“瘏矣”等馬的病態(tài)，《小雅·皇皇者華》中的馬不僅高大，而且毛色美、裝飾美，意氣風(fēng)發(fā)，如同使臣的狀態(tài)，用動(dòng)植物的狀態(tài)來指稱人的狀態(tài)，是《詩經(jīng)》中常用的手法。其次詩中連用了四個(gè)“載馳載驅(qū)”，增添了文中的氣勢(shì)，也可以看出使臣為了公務(wù)馬不停蹄、勤勤懇懇的樣子。最后使臣“周爰咨諏”“周爰咨謀”“周爰咨度”“周爰咨詢”，到處訪問商討，但還十分謙遜地稱自己為“駪駪征夫，每懷靡及”，說明其對(duì)自己的要求非常高，對(duì)自己的公務(wù)十分上心。這是描寫使臣鞠躬盡瘁的勤業(yè)精神，是“無逸”精神的典型體現(xiàn)。

而《召南·小星》亦是小官吏行役途中所作，兩篇的主旨和格調(diào)卻完全不同。從星辰分布的“三五在東”到看到指定的“維參與昴”，一方面說明時(shí)間的流逝，工作時(shí)間之長，另一方面也表明小官吏觀察得越來越細(xì)致，突出了他內(nèi)心的孤寂。這是《尚書》中所不曾提及的層面，這并非作為一個(gè)完美的“君王想象”而出現(xiàn)，而是一個(gè)真實(shí)的“人”的存在，突出的是其內(nèi)心的真實(shí)感受。此外，《無逸》中表明時(shí)間之緊迫，是以人的行為表現(xiàn)出來，而《詩經(jīng)》中則采用比較客觀的星象來點(diǎn)明時(shí)間的流逝，這一寫法較《尚書》更為新穎。從空間來看，小官吏所處的環(huán)境也十分凄清——“肅肅宵征”，日夜兼程，只有自己一人。而“夙夜在公”“抱衾與裯”更是突出了小官吏為忙公務(wù)只能四海為家的苦楚。這實(shí)際已經(jīng)點(diǎn)出了古代士大夫所面臨的人生難題之一，即公與私的矛盾。《召南·殷其雷》同樣也體現(xiàn)了這一問題，在“莫敢或遑”“莫敢遑息”“莫敢遑處”等幾句表明小官吏盡公盡職之后，連續(xù)用了三句“振振君子，歸哉歸哉！”來表明哪怕是振奮有為的君子也會(huì)思其歸，突出了“公與私”“家與國”的關(guān)系問題。這是在主動(dòng)積極有為的“無逸精神”之后，所提出的一個(gè)更為普遍且充滿人生真實(shí)性的問題。

那《召南·小星》中的小官吏如何面對(duì)這個(gè)問題？他只是無奈地嘆一聲“寔命不同”，把所有的問題歸結(jié)到了“命”。因?yàn)樘烀床豢膳まD(zhuǎn)之事實(shí)，且有已定之安排，就算他再如何抗?fàn)幰哺淖儾涣?，于是只好接受。這不同于其他篇章強(qiáng)烈的諷刺，這個(gè)小官吏只是平靜地嘆息了一聲，但工作依舊進(jìn)行。不同于那種至大至剛的浩然之氣，要“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的雄心壯志，這樣的嘆息就顯得很真實(shí)，能夠突出人性的多元，是從神性回歸到人性的一種體現(xiàn)。這也是為什么要稱《詩經(jīng)》為中國現(xiàn)實(shí)主義詩歌的源泉，現(xiàn)實(shí)本身就充滿了各種回避、怠惰與不公，且這個(gè)官吏所承擔(dān)的公務(wù)比他所能承受的更多，“夙夜在公”是對(duì)生理的一種挑戰(zhàn)。在“盡瘁事國”的無逸精神之外，有一句這樣的嘆息，實(shí)屬人之常情。但這個(gè)小官吏又不至于怨憤，他知道這是一種本分，因而沒有在行動(dòng)上放棄，也不在言語中表達(dá)強(qiáng)烈的不滿，他只是平靜地嘆息，正如方玉潤《詩經(jīng)原始》所言“此詩雖以命自委，而循分自安，毫無怨懟詞，不失敦厚遺旨，故可風(fēng)也”[15]111。《詩經(jīng)》之溫柔敦厚之風(fēng)在此有所體現(xiàn)。這和《邶風(fēng)·北門》中描寫的小官吏十分相似，他被王事和政事壓得喘不過氣，“出自北門，憂心殷殷。終窶且貧，莫知我艱”。一方面是因?yàn)檫@個(gè)官吏所承擔(dān)的政事實(shí)在太多，“王事適我，政事一埤益我”“王事敦我，政事一埤遺我”等句子都說明作為一個(gè)底層的官吏，公務(wù)繁忙。另一方面則是來自家中的壓力，“我入自外，室人交徧謫我”，作為底層官吏，收入并不多，所以生活更為窘迫，家中因此責(zé)難他。來自公與私的雙重壓力，迫使他不得不“無逸”，最后情緒實(shí)在無法排遣，只好將其歸于“天命”，“已焉哉！天實(shí)為之，謂之何哉！”此時(shí)便將“無逸精神”從一種積極主動(dòng)的作為延伸至對(duì)于現(xiàn)世生活的實(shí)際考量而做出一種選擇，這自然帶有一些消極成分在里面，但卻更為真實(shí)地反映了當(dāng)時(shí)底層官吏和士族所面臨的人生難題。這種公私之間的辯證書寫實(shí)與無逸精神相承，但是《詩經(jīng)》中對(duì)于個(gè)體真實(shí)感受的加入——內(nèi)心的孤寂、生理極限的挑戰(zhàn)、小家私情的考驗(yàn)等，使得“無逸”精神多了一層對(duì)生命的珍重與更多元的價(jià)值取向。

對(duì)于公私問題，《小雅·四牡》或許有另外一種回答。

四牡騑騑，周道倭遲。豈不懷歸？

王事靡盬，我心傷悲。

四牡騑騑，啴啴駱馬。豈不懷歸？

王事靡盬，不遑啟處。

翩翩者鵻，載飛載下，集于苞栩。

王事靡盬，不遑將父。

翩翩者鵻，載飛載止，集于苞杞。

王事靡盬，不遑將母。

駕彼四駱，載驟骎骎。豈不懷歸？

是用作歌，將母來諗。

《小雅·四牡》同樣是描寫使臣出使的詩，但明顯已與《小雅·皇皇者華》不同。同樣是寫馬，這里的馬是疲憊狀，而在詩中與馬成為對(duì)比的是“翩翩者鵻”，鵓鳩鳥閑適翩躚，并有所歸，不似馬四處奔波。毛傳云：思?xì)w者，私恩也。靡盬者，公義也。這里的“勞逸問題”也是“公私問題”，而詩中主人公的情感傾向其實(shí)非常明晰，盡管他仍然盡公盡職，認(rèn)真完成自己的分內(nèi)事，但他還是為“不遑將父”“不遑將母”而感到“我心傷悲”，說明他內(nèi)心更想歸家。但他不歸家，不停止勞作的原因是什么？除了王命不可違以外，同時(shí)也證明“無逸”是為了“事親”?！俄n詩外傳》言：“非君之土地?zé)o以養(yǎng)處吾親，非君之祿無以養(yǎng)吾親，非君之爵無以尊顯吾親。受之于君，致之于親。凡事君，以為親也[14]227?！币蚨颂幍摹盁o逸精神”就不僅僅是對(duì)于公務(wù)的一種勤勤懇懇的態(tài)度和行為，它同樣指向人倫關(guān)系，為事親而盡公，為事親而無逸。

事實(shí)上，上文所提及的幾首詩都沒有非常強(qiáng)烈的批判，而只是或歸于天命，或感到進(jìn)退維谷，或落于現(xiàn)實(shí)，體現(xiàn)出真實(shí)的人生狀態(tài)，但最后也并不與“無逸精神”相悖，仍然在行動(dòng)上體現(xiàn)了這個(gè)民族自古而有之的勤奮基因?！盁o逸精神”至此也成為更廣闊的代名詞，官吏們?cè)谶M(jìn)行公私取舍時(shí)，盡管他們會(huì)有少許嘆息，會(huì)因?yàn)樾〖抑蕉兴鶆?dòng)搖“無逸精神”，但仍舊還體現(xiàn)出積極有為、勤勤懇懇的狀態(tài)，也說明了“無逸精神”在落于公與私的現(xiàn)實(shí)取舍之后，仍能起作用。這個(gè)層面是《尚書·無逸》中不曾涉及的，而《詩經(jīng)》卻一一呈現(xiàn)，此后文學(xué)書寫中的公私矛盾、忠孝難全也由此發(fā)展開去了。

五、“無逸”的反向表達(dá)——《詩經(jīng)》對(duì)佚樂的書寫

表3 《詩經(jīng)》中“無逸”精神的反向表達(dá)

如果前面那些詩篇多多少少都有一些正面涉及“無逸精神”的意味，那《詩經(jīng)》中也存在這樣一些詩歌是大肆寫貴族生活的奢靡，或者是提倡要及時(shí)行樂的，與“無逸精神”有些許的出入。

《唐·蟋蟀》“蟋蟀在堂，歲聿其莫。今我不樂，日月其除”，意識(shí)到歲月不待人，需要及時(shí)行樂，但又更清醒地意識(shí)到享樂的盡頭就是“樂極生悲”，所以還是要“好樂無荒，良士瞿瞿”。因而有學(xué)者認(rèn)為這是先民生命意識(shí)覺醒的初體驗(yàn)，開始意識(shí)到時(shí)不我待、生命短暫的哀愁，這種文學(xué)主題在六朝詩歌，尤其是古詩十九首中表現(xiàn)得特別多。但與六朝詩歌“驅(qū)車上東門，游戲宛與洛”截然不同的是，《詩經(jīng)》充分體現(xiàn)了“樂而不淫，哀而不傷”的特點(diǎn)，即使意識(shí)到生命短暫需要及時(shí)享樂，也仍然不敢“致荒本業(yè)”。這也說明此時(shí)“無逸”的要求并沒有如此苛刻了，只要不是放縱，稍微安樂、閑適一些都是允許的。

歷來關(guān)于《唐·蟋蟀》的主題爭論不一，除了《毛詩序》謂刺晉僖公，其余大部分都指向了因感時(shí)傷懷而在及時(shí)行樂與自我警醒之間的徘徊。朱熹《詩集傳》解析曰：“唐俗勤儉，故其民間終歲勞苦，不敢少休，及其歲晚務(wù)閑之時(shí)，乃相與燕飲為樂。而言今蟋蟀在堂，而歲忽已晚矣。當(dāng)此之時(shí)而不為樂，則日月將舍我而去矣。然其憂深而思遠(yuǎn)也，故方燕樂而又遽相戒曰，今雖不可以不為樂，然不已過于樂乎？蓋亦顧念其職之所居者，使其雖好樂而無荒，若彼良士之長慮卻顧焉，則可以不至于危亡也”[16]。同樣的，方玉潤《詩經(jīng)原始》中認(rèn)為這是“唐人歲暮述懷也”，“其人素本勤儉，強(qiáng)作曠達(dá)，而又不敢過放其懷，恐耽逸樂，致荒本業(yè)。故方以日月之舍我而逝不復(fù)回者為樂不可緩，又更以職業(yè)之當(dāng)修勿忘其本業(yè)者為志不可荒”[15]252。盡管每個(gè)人所指向的行樂還是自省的比重不同，但主旨大多提及不要過度逸樂?！盁o已大康，職思其憂。好樂無荒，良士休休”，無，毋也，帶有勸誡的成分，可見即使文中提及要及時(shí)行樂，但事實(shí)上仍無忘了“無逸精神”。

但也并非那些提倡及時(shí)行樂的詩篇都會(huì)有轉(zhuǎn)筆，如《唐·山有樞》這一詩篇的筆法就十分奇特，歷來關(guān)于這首詩的主旨爭議也是非常大的?！对娦颉费源虝x昭公也，朱熹《詩集傳》認(rèn)為是及時(shí)行樂的，季本的《詩說解頤》認(rèn)為是批判儉不中禮的，甚至有人認(rèn)為是抗婚的[17][18]?？够閷佻F(xiàn)代人之解，而儉不中禮則是明代后起，都不太符合當(dāng)時(shí)詩篇的語境?！短啤ど接袠小吩娦蜓源虝x昭公也，但昭公在位僅六年，不足以引起如此軒然大波，且《唐·山有樞》下一首《揚(yáng)之水》講的便是晉昭侯與桓叔之事，晉昭侯比晉昭公早了兩百余年，若講完晉昭公再講晉昭侯，如此順序且跳脫之大未免不太合理。陸德明《經(jīng)傳釋文》言昭公，《左傳》《史記》作昭侯?？追f達(dá)《毛詩正義》、嚴(yán)粲《詩輯》都按晉昭侯之事解，如此可見詩篇所言即晉昭侯之事。嚴(yán)粲《詩輯》解釋道“昭公死亡已迫，此詩言與其坐待死亡，不若為樂，欲激發(fā)之使之戒懼”[19]。可見他并不認(rèn)同如今流行的“及時(shí)行樂”之說，而認(rèn)為是借及時(shí)行樂而使晉昭侯有所警覺。但通讀全詩，幾乎都是放浪形骸之語，并不見一句言警覺禍在旦夕，即使如漢賦勸百諷一，也仍會(huì)曲終奏雅，因而此說稍顯牽強(qiáng)。方玉潤《詩經(jīng)原始》解“此類莊子委蛻、釋氏本空一流人語”，認(rèn)為如《蟋蟀》一詩好樂無荒，也只是為了守住富貴，但人世無常，富貴不能守，何不如及時(shí)行樂，活在當(dāng)下。詩篇確如方氏所說，及時(shí)行樂之間又隱隱透出一種虛無之感，常常牽扯到死后之事，“宛其死矣，他人是愉”“宛其死矣，他人是保”“宛其死矣，他人入室”。但此詩又未必不與晉昭侯有關(guān)，時(shí)君將亡，末世之嘆也合于情理，未必就要?jiǎng)衩慵霸缧拚Ｈ娨陨接袠小②粲杏芷鹋d，《詩經(jīng)·檜風(fēng)》中《隰有萇楚》也有同樣的起興，講述的是檜將亡時(shí)貴族的悲觀厭世之情。前人解詩往往著重于萇楚，不曾在意“隰”，低洼的濕地更像是人生境遇的一種指代，而《唐·山有樞》中“山”與“隰”指代的也是人生境遇的起伏跌宕。晉昭侯在存亡之際，為其感到哀嘆，在勸其及時(shí)行樂的背后，是深深的悵惘。此詩與“無逸精神”背道而馳，不再勸誡及時(shí)當(dāng)勉勵(lì)而是及時(shí)行樂的放浪之語，在這種看似對(duì)無逸精神極度否定的情況下，卻隱隱透露出一種信息：人們惜時(shí)或重視生命的方式竟然只剩下了享樂，這種生命的極度空虛感是“無逸精神”的缺失，更是存亡之際的無奈與痛心?！缎⊙拧ろ熪汀吠瑯右彩菍懹耐鯐r(shí)貴族們對(duì)于國運(yùn)的悲觀從而及時(shí)行樂的情景，詩篇大寫宴會(huì)時(shí)的奢靡場面，但最后竟以“死喪無日，無幾相見。樂酒今夕，君子維宴”結(jié)尾，盡管彼此相勸要及時(shí)行樂，但仍體現(xiàn)出深沉的悲痛。

由此可見，“無逸精神”與國家運(yùn)勢(shì)息息相關(guān)，并非在國家存亡之際，無逸精神就能如一股堅(jiān)不可摧的精神力量力挽狂瀾，而是只有當(dāng)國家運(yùn)行得當(dāng)，社會(huì)制度合理之時(shí)，“無逸精神”才能發(fā)揮它的作用，成為鼓舞人心的一種力量，這樣的精神文明史的發(fā)展規(guī)律也實(shí)在是耐人尋味。

總的來說，《詩經(jīng)》中的“無逸”精神在《尚書·無逸》的“無逸”思想——以民為本、體察民情；以史為鑒、時(shí)時(shí)警懼；以勤為徑、夙興夜寐；以容為大、卑弱克己的基礎(chǔ)上，增添了新內(nèi)涵。在勤作、勤政、勤業(yè)之外，不再是簡單的盡瘁為公，而是在“公與私”之間的徘徊與猶豫，大國與小家的關(guān)系問題開始逐漸成為官吏們一生面對(duì)的難題。在勞作之外，關(guān)注勞動(dòng)所得，關(guān)注社會(huì)制度的分配問題，意味著不再對(duì)君主或統(tǒng)治者個(gè)人的德行寄予厚望，而是開始著力于社會(huì)制度的建設(shè)來治理天下，盡管仍然懷抱著“以民為本”的精神，但所采用的方式已有變化。官吏們所面臨的生理挑戰(zhàn)或者是及時(shí)行樂這一主題的出現(xiàn)，透露出人們開始注意到自己生命存在之重要性，自此，“無逸”精神也包含了一層對(duì)生命的珍重在其中。從文體學(xué)的意義上講，《尚書·無逸》如果能作為“家訓(xùn)”的起源，那《齊風(fēng)·雞鳴》也可視作“家訓(xùn)”體的變體，只是訓(xùn)導(dǎo)者和被訓(xùn)導(dǎo)者為妻對(duì)夫，專題論說文為對(duì)話體的差別。除此之外，用動(dòng)植物的狀態(tài)來指稱人奮發(fā)圖強(qiáng)的狀態(tài)、采用比較客觀的星象來點(diǎn)明時(shí)間的珍貴等也都成為《詩經(jīng)》書寫無逸精神的獨(dú)特之處。

自《尚書·無逸》之后，“無逸”成為文學(xué)表達(dá)中常見的題材，散文、詩歌直至后來揚(yáng)雄、司馬相如等人的賦，到了宋元之際，還有圍繞無逸圖專門而作的《無逸圖賦》，可見其重要程度之高。但“無逸”精神仍是這些創(chuàng)作的根基，從《尚書·無逸》的無逸思想出發(fā)，逐漸延伸發(fā)展成為一種獨(dú)特的民族精神，時(shí)至今日，無逸精神仍不可或缺。這不僅是因?yàn)樗摹皠谂c逸”“上與下”“公與私”“勞與得”等關(guān)系在現(xiàn)代社會(huì)仍是我們普遍面臨的難題，而且在于人們對(duì)于工作與生活的態(tài)度發(fā)生了很大的變化。在社會(huì)制度的不斷變革之下，或許人們正如馬克思所預(yù)言的那樣，慢慢變成勞動(dòng)的工具，于是更多的年輕一代選擇“躺平”，來抵制這種異化。這和《詩經(jīng)》中的選擇及時(shí)行樂又有何不同？無論是及時(shí)行樂還是“躺平”，其實(shí)都是一種無奈、一種被動(dòng)的選擇。呼吁“無逸精神”的回歸，是為了不成為勞動(dòng)工具化被動(dòng)為主動(dòng)，選擇你所鐘愛的事業(yè)，成就你的志業(yè)，如此，才能在勞動(dòng)中享受愉悅，才能實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值。