徐兆正

一

格舒姆·索羅姆在其回憶錄《從柏林到耶路撒冷》中詳細記載了那場對二十世紀所有歐洲猶太人影響深遠的同化運動。其時，歐洲猶太人正在自愿同化與堅守猶太性的兩難處境間搖擺不定。自愿同化者可以毫不猶豫地拋出以下論斷：“關(guān)乎榮譽之事，無需過問猶太人?！保ㄕZ出路德維希·維特根斯坦的父親卡爾·維特根斯坦）更為糾結(jié)的顯然是后者——對習俗的堅守絕非一種思想態(tài)度就能夠決定。誠如索羅姆在《從柏林到耶路撒冷》中所言：“在這個世紀初，假如一個年輕的猶太人不是出身于教規(guī)嚴格的少數(shù)群體，他就會處于猶太身份逐漸退化之中。當時的環(huán)境里這樣一種氣氛從四面八方擠壓過來，存在著某種將帶有人的尊嚴的自我放棄和自我忠誠這兩種渴望辯證地交織在一起的意識?！睂δ菚r的德裔猶太人而言或許沒有第三條路可走，他們要么堅守習俗，要么選擇同化，但索羅姆的意思還是非常清楚的：現(xiàn)代性實際上提供了“無所用心”（既不堅守習俗，也不選擇同化）的第三條路，而恰恰是“無所用心”——這之于現(xiàn)代文明的隱蔽認同——摧毀了同化論者的猶太性。即令那個時代的年輕人還沒有選擇受洗，他們也會在不知不覺間成為十八世紀遺產(chǎn)的繼承人，而不是從公元前六世紀開始的三次大流散經(jīng)歷的傳承者。

在納胡姆·格拉策編著的《羅森茨維格：生平與思想》一書中，我們同樣能夠感受到那個時代的精神氛圍：“作為一位西歐的知識分子，是十九世紀的得意門生。這是一個信仰進步的資產(chǎn)階級的世界，這一信仰由于科學(xué)的穩(wěn)步發(fā)展而得到了確證。”信仰進步，也就是信仰實證科學(xué)，認可實證科學(xué)所象征的理性精神——十八世紀最重要的遺產(chǎn)，而曾經(jīng)的宗教真理則被貶為野蠻。盡管如此，包括索羅姆與羅森茨維格在內(nèi)的不少猶太思想家還是提請人們對時代的多元保持警惕，這一點大概并非偶然。如果說本質(zhì)主義是強迫個體接納社會的唯一符碼，那么多元主義宣揚的價值無涉與心靈開放恐怕更具迷惑性。后者看似以多元冒犯了本質(zhì)主義，實則與前者同為社會性的邏輯產(chǎn)物。本質(zhì)主義從外部改造人，多元主義卻是導(dǎo)致了猶太文明內(nèi)部的自我貶低。借用列奧·施特勞斯的話，多元主義即是以現(xiàn)代性的承諾騙取了猶太民族的自我認同，而后者涵蓋的揀選意識與彌賽亞信仰，幾千年來都是這個民族安身立命的關(guān)鍵。

信仰的喪失狀態(tài)早在十八世紀末已被弗里德里?！ずＲ蚶锵！ぱ趴杀让麨樘摕o主義（見《1799 年雅可比致費希特的信》）。但在二十世紀初，這種虛無主義尚表現(xiàn)為某種浸淫，即沉浸在啟蒙運動以來的樂觀氛圍中。對西歐的猶太知識分子來說，他們一心一意地相信，通過某種必要的折中方案，將猶太傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明結(jié)合起來——以此在不放棄民族身份的前提下打破這個族群的封閉性——是必要且可能的?！爱敿硬祭餇枴だ锷獱柡退闹T位撰稿人為了把猶太人解放為德國人而斗爭時，布伯的《猶太人》為了把猶太人解放成為人，也為了使猶太民族屹立于民族之林而奮斗。”羅森茨維格起先對此表示困惑，隨后便感到震驚：因為正是艾倫博格參與設(shè)計的這種“必要且可能”的方案，將他的幾位曾孫毫無例外地“改造”為基督徒。以此推而廣之，即使希特勒沒有上臺，即使那個“卑鄙的下士”日后未能掌握那么大的權(quán)力——人們最初也的確是這么認為的，但他們既沒有料到魏瑪共和國是如此脆弱，也沒有料到本質(zhì)主義將卷土重來——在現(xiàn)代性的釜底抽薪之后，“從極端改造的猶太教的任務(wù)和猶太人社會的角度來看，德國都是一個真空”。

我們切勿草率地對待以下結(jié)論：無論是雅可比，還是索羅姆與羅森茨維格，時代的開明進步（理性哲學(xué)與科學(xué)）在他們那里都被認作信仰之敵。簡單地說，在對猶太人而言愈來愈嚴峻的境遇——這與時代所謂的開明進步并無本質(zhì)聯(lián)系，同化與現(xiàn)代性不可能孕育一個折中結(jié)果。不僅不能，同化反倒會被現(xiàn)代性所圍困，由此成為它的一個結(jié)論。索羅姆與羅森茨維格正是在這個認識上相遇了。他們是最早覺醒的幾位現(xiàn)代猶太知識分子：一旦接受前提，結(jié)論就是難以避免的。如同他們相信克爾凱郭爾代表了對抗黑格爾意義上的“主體”，他們同樣相信流散的歷史經(jīng)驗之于猶太民族的猶太性而言是一種必需。這是兩人的起點，而從起點出發(fā)，兩人走過的道路也極為相似：索羅姆展示的選擇落實在自我忠誠的純粹猶太性上，由此他以自身從柏林到耶路撒冷的經(jīng)歷，為我們勾勒了猶太性與社會性針鋒相對的圖景；羅森茨維格則“從同化主義出發(fā)，走進了洗禮的殿堂，最終確證了傳統(tǒng)的猶太式的虔誠”。不過，1913 年的羅森茨維格還經(jīng)歷過一次帕斯卡爾那樣的“激情之夜”，這種體驗在索羅姆全然理智的生活中是缺席的。

二

羅森茨維格為我們勾勒的是一條激進悖離猶太教與徹底回歸會堂的精神曲線。在作為負峰值臨界點的1913年10月11日前后，人們看到的是兩個截然不同的形象，而那個臨界點本身就是一次新生。在臨界點的左面，大約有七年時間羅森茨維格都被猶太問題深深困擾。在臨界點的右面，是他終其一生對猶太世界的重構(gòu)。納胡姆·格拉策在《羅森茨維格：生平與思想》的引言部分特別提到了同年10月羅森茨維格給魯?shù)婪颉ぐ瑐惒└竦囊环庑?，在那封信里他宣布了自己不再皈依基督教的決定，并且指明皈依對他而言“既不再是必要的……也不再有可能”。編者進而評注了這兩句話：“‘不再是必要的’或許仍然意味著他作出的是一個理智的決定，但‘不再有可能’則昭示著一種極端私人化的體驗?！倍@是否又暗示著臨界點的兩邊存在的是兩個觀點不同但理智如一的學(xué)者？唯有在1913 年10 月11日那一天（贖罪日祭典期間），心醉神迷的宗教體驗才無可置疑地降臨在羅森茨維格身上。

1909年，羅森茨維格的朋友漢斯·艾倫博格受洗成為新教徒。同年11 月2 日在給父母的信中，他為此申辯：“因為我現(xiàn)在饑腸轆轆，難道我就必須根據(jù)原則一直挨餓下去？”毫無疑問，這里道出的是同化時期猶太人的信仰困境。在同一時段的另一封信，他更為明確地吐露心聲：“我們生活在一個基督教國家，上基督教學(xué)校，讀基督教經(jīng)典，簡而言之，我們整個的‘文明’都建立在基督教的基礎(chǔ)上；因此，對于一個沒有任何阻力阻止他前進的力量的人來說，只需要輕輕一推——‘三次拜訪’——就足以讓他接受基督教。”在現(xiàn)代社會成長起來的猶太知識分子，如果他們沒有任何信仰上的思考那么固然很好，但倘若他們有了這方面的需求（用羅森茨維格的話說就是：如果他們感到饑餓），便只有一條通往教堂的路在等待著他們。他向父母坦承的實情在此一端：“對漢斯來說，變成一個猶太人根本沒有可能；但變成一個基督徒倒是很有希望”——因為他感到饑餓，也因為早已沒有一條通往會堂的路。

然而，羅森茨維格依然想要在選擇受洗和保留猶太人身份之間作出某種折中。我們很難斷言這究竟是一種策略（“在這個世界中對我來說似乎不再有猶太教的地位”），還是在回顧了猶太教與基督教的歷史之后做出的選擇。在他的自白里，公元313 年的《米蘭敕令》意義重大，這個詔書通過賦予基督教以存在權(quán)利從而一舉改寫了基督教的歷史。而且不僅僅是改寫，羅森茨維格的言外之意是：從那時起，猶太教便將自身存在的合法性與歷史使命轉(zhuǎn)交給了源出于它的基督教。這也是為什么他對父母這樣解釋漢斯的皈依：“我真的看不出這件事有什么不妥。畢竟能夠與宗教建立關(guān)系是件令人興奮的事情，盡管可能晚了一些……”但“晚了一些”的又豈止是“與宗教建立關(guān)系”。很有可能，羅森茨維格是夢想著回到公元一世紀早期，也就是猶太教與早期基督教銜接的那個時代，而這么做無論是將他渴望受洗的基督教猶太化，還是將公元一世紀的猶太教基督化，都無關(guān)緊要。“銜接”意味著教義的“含混”，意味著這個時間應(yīng)早于保羅書信的出現(xiàn)；與此同時，“含混”的對立面也并非主張兩種宗教應(yīng)在歷史、教義、生活等方面徹底決裂（如馬西昂派），如我們所知，正是使徒保羅對基督教與猶太教之間的關(guān)系與地位做出了全新的規(guī)定。

異端馬西昂看似激進，實則并無保羅的智慧。一種根本意義上的斷裂既無法給基督教以合法性的擔保，也解決不了它自身的歷史問題。是保羅的那一批書信奠定了作為宗教的基督教的歷史地位（既不依附從屬，也未根本斷絕），而羅森茨維格想要避開的正是這一點。在他看來，這一系列的規(guī)定明確堵上了一個猶太人以猶太人的身份通往基督教的道路。問題還在于，他并不愿意遵從字面意義的皈依，皈依意味著將自身的宗教視作基督教的他者，即以異教徒的身份轉(zhuǎn)變?yōu)榛酵健Ｒ虼?，他所希望的“與宗教建立關(guān)系”，倒不如說是去重建猶太教與基督教的歷史關(guān)聯(lián)——歷史的含混。如此一來，羅森茨維格就能夠?qū)⒆陨淼淖诮套鳛橐环N達到基督教的中介，并且在后者那里踐行猶太教教義理應(yīng)包含的生活方式。馬西昂對于羅森茨維格來說是不可理解的，保羅同樣如此，但羅森茨維格認為他能夠準確地理解同樣是猶太人的基督。

在這種與歷史的思辨交鋒下，羅森茨維格過渡到了無比短暫卻也異常關(guān)鍵的第二階段。就我們現(xiàn)在所掌握的資料來看，1913年贖罪日祭典期間的羅森茨維格不曾留下諸如帕斯卡爾在“激情之夜”寫下的那類文字（“快樂，快樂，快樂得哭泣……”），他的沉默因此更像是克爾凱郭爾在《恐懼與戰(zhàn)栗》中對亞伯拉罕困境的歸述：“亞伯拉罕無法得到調(diào)解，或者可以表述為，他不能言說。一旦開口，我就是在表達普遍性，若是緘口不語則無人能理解我。”在1913 年贖罪日祭典的十二天后，羅森茨維格開口了，給母親的信中他簡明地表達了自己已找到回歸會堂的路：基督教是歷史性的，猶太教則是元歷史性的。對于前者來說，只有將基督降臨作為一個事實，且在此基礎(chǔ)上依次建立教會與國家，他們才可能與上帝有“最為內(nèi)在的聯(lián)系”。以建立教會與國家為前提，基督徒“獲得個體與上帝之間的那種直接而親密關(guān)系的經(jīng)驗”。就像猶太人也許會羨慕基督教的教會和國家，基督徒反過來也會羨慕那種對猶太人而言與生俱來的內(nèi)在永恒感?；浇掏ㄟ^教會與國家實現(xiàn)的團結(jié)，早在《舊約》中已被實現(xiàn)：每一個基督徒都是傳教士，而每一個猶太人天然地是一個中心，一個民族，一個教會，或者說他們“天生就是上帝選民的一員”，無需以歷史為中介，猶太人就參與到某種永恒之中。這便是元歷史性的含義。

在哲學(xué)史上，基督教的精神體現(xiàn)為黑格爾的哲學(xué)體系。指出這一點很有必要，這不僅是因為羅森茨維格的博士論文就是《黑格爾與國家》，還因為——如貝爾納·亨利·列維曾在《薩特的世紀——哲學(xué)研究》中透露的，晚年的薩特正是借助猶太教從而擺脫了黑格爾的歷史主義以及個體與群體的團結(jié)悖論?；浇痰臍v史主義與黑格爾的歷史哲學(xué)哺育出了現(xiàn)代性的結(jié)論，而同化又是現(xiàn)代性自身的結(jié)論，因此，重新發(fā)現(xiàn)這個宗教的元歷史性對于猶太民族的意義著實難以估量。羅森茨維格最終在柏林的會堂里收獲的也是這個元歷史性，后者將自身準確地表述為一種“生活態(tài)度與方式”，而非簡單“值得繼續(xù)遵循的習俗禮法”。

1913年11月1日，在致魯?shù)婪颉ぐ瑐惒└竦男藕?，羅森茨維格寫道：“此前，我從未在猶太儀式和猶太人的生活中看出猶太教的思想，現(xiàn)在不一樣了。”他開始跟隨新康德主義馬堡學(xué)派的赫爾曼·柯恩學(xué)習，系統(tǒng)地研究猶太文獻，繼而寫出《救贖之星》，同馬丁·布伯重新翻譯《圣經(jīng)》。總的來看，“激情之夜”里的決斷性經(jīng)驗既是作為一種生活態(tài)度與實存方式的猶太教的開端，也是羅森茨維格本人思想第三階段的起始。但唯有他將這一整年的經(jīng)歷作為研究對象，且由此逐步確立起啟示觀念在猶太教神學(xué)中的重要性，他才能夠真正地從1913年的贖罪日祭典的感受性經(jīng)驗里走出，過渡到第三階段而不是變成一個神秘主義者?！袄硇缘倪^程是隨后才到來的，雖然來得遲，但它畢竟會到來?！边@種重回理性的姿態(tài)貫穿了羅森茨維格思想的第三個階段。

三

理性在這里指的是理性神學(xué)，即“借助創(chuàng)造—啟示—救贖重新建構(gòu)了一個世界”，而非理性哲學(xué)或理性行動（猶太復(fù)國主義）。我們先來看羅森茨維格對理性哲學(xué)的態(tài)度變遷。1906 年11 月4 日，在給父母的信中他意味深長地寫道：“我正在變成一個哲學(xué)化了的猶太人?！痹谀且荒?，他閱讀了歌德前后期的著作、觀賞了喬爾喬內(nèi)的繪畫，也開始思索自身崇拜上帝的幾種形式與猶太教的核心，但最重要的恐怕還是他萌生了研究哲學(xué)的興趣。這一點不僅將前面幾項活動化為一種理論思考，也以普遍理論的形態(tài)貫穿了羅森茨維格思想第三階段的前半部分，甚至延續(xù)到1913年之后。從納胡姆·格拉策在書中補充的一個注釋來看，直至1908年，羅森茨維格才首次接觸到黑格爾哲學(xué)，但最初他跟隨學(xué)習的人正是新康德主義弗萊堡學(xué)派的海因里?！だ顒P爾特。一戰(zhàn)爆發(fā)后的第二年，他“設(shè)法繼續(xù)寫作《黑格爾與國家》”，這部博士論文出版于五年后的夏天。令人頗感興趣的是納胡姆·格拉策的另一個注釋，他在書中提到羅森茨維格在撰寫博士論文期間偶然發(fā)現(xiàn)了一頁筆跡出自黑格爾的手稿，但其作者在他看來應(yīng)為弗里德里?！ぶx林，黑格爾抄錄的時間在1796年左右。為此他撰寫了一篇題為《“德國唯心主義哲學(xué)的序曲”》的論文。這就是我們今天熟知的那份重要文獻的由來。這件逸聞讓人感興趣的地方是它恢復(fù)了這份文件的原始標題——《論倫理學(xué)》。

《黑格爾與國家》書稿出版的同年8月，作者另有一封重要的信給弗里德里?！っ芬蚰慰耍渲兴嬲劦搅俗约旱膶W(xué)術(shù)軌跡：“我已經(jīng)從一個歷史學(xué)家轉(zhuǎn)變成了一個哲學(xué)家。我想，需要明確的一點是，學(xué)術(shù)道路不再是我關(guān)注的焦點，我的生活現(xiàn)在已經(jīng)被一種‘隱藏的動機’所掌握，對于后者，我意識到我只能稱之為‘我的猶太教’。這整個過程的學(xué)術(shù)性的方面——從一個歷史學(xué)家到一個哲學(xué)家的轉(zhuǎn)變——只是一個附帶的結(jié)果……對我來說，似乎今天的我比七年前更堅定地扎根在泥土里。那個撰寫了《救贖之星》并在補救之后由法蘭克福的考夫曼出版社出版該書的人，跟《黑格爾與國家》的作者完全不同?！逼吣昵?，也就是從1913年的贖罪日祭典之后，羅森茨維格的思想就開始急遽地發(fā)生轉(zhuǎn)變，《黑格爾與國家》的出版不過是他同青年時期的一次告別。某種程度上，他對理論態(tài)度的變遷也和同化之幕下猶太教與基督教的交鋒如出一轍，而且它首先就是羅森茨維格發(fā)展出來的“新思維”同它所針對的“舊思維”（德國古典哲學(xué)）的對跖。

居斯塔夫·朗松曾稱圣伯夫“不把傳記用來解釋作品，而是用作品來構(gòu)成作家傳記”。其實這一說法與實情恰恰相反。盡管如此，朗松依然認為后者“最后幾乎把作家傳記當作了批評的全部”，而這種作品與人的不可分正是令普魯斯特憤怒的地方。如今我們已能很好地理解這一憤怒：傳記性的閱讀將閱讀的中心從作品轉(zhuǎn)移至作者，如此一來便取消了小說文本的的自足性和整體性。晚近以來，如果說文學(xué)大多采納了這種類似“新批評”的立場，哲學(xué)中的情形可謂與之背道而馳：從十九世紀開始，哲學(xué)家便紛紛開始思索自身，他們將自我作為唯一需要思考和書寫的對象?？藸杽P郭爾與尼采的所有作品都可以視為他們的精神自傳。從這個意義上來講，羅森茨維格對克爾凱郭爾的親近并非無由，“格拉策強調(diào)指出，正是由于羅森茨維格的生活與思想之間的親密關(guān)系，才使得他回歸猶太教的旅程顯得清楚、可信，有著存在主義一樣的奪目光芒”。黑格爾的幽靈與所有反對黑格爾的哲人之間綿延不絕的戰(zhàn)爭，始于克爾凱郭爾的發(fā)難，而那種自我聲明的光芒終其一生都在克爾凱郭爾身上閃耀著。

當黑格爾將個體存在融入到“大全”的呼聲仍然響徹時代云霄，是克爾凱郭爾重新提出了存在與人格、思想與人生的關(guān)聯(lián)性。在他看來，任何理論思考都不僅要在精神自我發(fā)展的視域加以理解，也要從內(nèi)在體驗的精神自傳的意義上去辨別（正如克爾凱郭爾所言：“我所寫的一切，其論題都僅僅是而且完全是我自己……”）。毋庸置疑，這種中心視域的轉(zhuǎn)換立刻就令黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》里導(dǎo)言設(shè)定的前提失效。（“哲學(xué)史上的事實和活動有這樣的特點，即：人格和個人的性格并不十分滲入它的內(nèi)容和實質(zhì)?！保┧鼘⑺急姝h(huán)節(jié)里的“存在”演繹為浸透著強烈激情意味的“生存”，亦即那無法被普遍性消融的“這一個”。知識對象也不再是世界而是“我”。由“我”過渡到世界、由特殊性過渡到普遍性不僅是可能的，而且是必要的。真理在為“我”存在的意義上保留著“我”的全部特質(zhì)，因此是一種絕對真理。

我們完全可以說羅森茨維格是用《黑格爾與國家》的寫作克服了他對黑格爾的迷戀。從同化運動的背景著眼，則可更進一步地看出這種轉(zhuǎn)向的深層意蘊。從基督教的歷史主義與黑格爾的歷史哲學(xué)出發(fā)，人們通往現(xiàn)代性，而現(xiàn)代性的結(jié)論之一便是同化運動。因此，當我們讀到黑格爾將存在作為通往絕對精神的一個環(huán)節(jié)時，或許不會想到更多事情，但這個論題對羅森茨維格來說卻并非如此遠離現(xiàn)實，他或許正是在這里看到了現(xiàn)代猶太人處境的縮影：像他的朋友漢斯·艾倫博格這樣的人一個又一個地受洗為基督徒。也就是說，羅森茨維格為他從克爾凱郭爾那里接受過來的“個體”賦予了更多現(xiàn)實意味。倘若《救贖之星》也是一部精神自傳，那么羅森茨維格的“個體”以及這部精神自傳的傳主就是同化之幕下的德裔猶太族群，是那些在生活中“承受著痛苦、會犯錯誤、有愛、有懷疑、又絕望也有希望的人”。他拒絕讓“人”消解在體系內(nèi)墮落為“非人”，也就是在拒絕猶太人湮沒在現(xiàn)代社會里變成一個榮譽市民。

職是之故，卡爾·洛維特的那篇論文《馬丁·海德格爾和弗朗茨·羅森茨維格——〈存在與時間〉補論》雖不乏深刻之處，卻也有其缺憾。這個缺憾就是作者遺忘了真正推動羅森茨維格從哲學(xué)轉(zhuǎn)向神學(xué)的內(nèi)在動機，從而有可能使人將其誤讀為一個唯我論者或純粹的存在主義神學(xué)家。誠然，羅森茨維格也追問人“完完全全還在此”的“是”：對海德格爾來說這個“是”僅僅指涉了一個具體卻無限定的個人，而羅森茨維格卻將“是”投向了整個猶太人的處境。洛維特還提到了兩人的又一共同點，即他們除了追問“是”，也追問“是”的反面——“此在的確切虛無的死”。但在羅森茨維格的語境中，“此在的這種經(jīng)驗上的終結(jié)”難道不就是在意指猶太性在同化運動中的泯滅嗎？不過，海德格爾與羅森茨維格對他者的態(tài)度并不一致：當海德格爾從“是”轉(zhuǎn)移到另一個“是”時，他的分析就停下了，停止于將這另一個此在規(guī)定為第二人稱的階段；從這里也能夠看出海德格爾的“是”僅是他自己的影子，而不是他人，不是與海德格爾共在的他者。洛維特正是基于這一點對海德格爾的單義性唯我論提出了批評。這一不公正的做法使得海德格爾的哲學(xué)有可能墮落為他曾經(jīng)批駁與質(zhì)疑的那種普遍哲學(xué)，即前一個“是”成為了后一個“是”的大全，特殊性的人被視作無差別的物與非人。因此在洛維特看來，海德格爾的哲學(xué)沒有共在，僅有此在。

在那篇論文里，洛維特還指出了一條如何突破這種唯我論分析的路徑：“它只可能借此被突破，即經(jīng)驗和洞見到他人作為‘另一個我’或者‘第二個我’是一個不比我差而完全不同的人，但也有別于那種我在其中認出我自己的別人，也就是不同于一個‘你’。一個真正的你不是如第二個人那樣，而是那個共同為人，他首先向我揭示出我本身是一個——在話語與回應(yīng)，講述與傾聽中——聽取他人要求的‘我’。”追問此在需要思維，發(fā)現(xiàn)共在卻需要“話語與回應(yīng)”“講述與傾聽”，需要言說。這種言說不再是邏各斯式的獨白，獨白更近于思維，毋寧說言說即是兩個地位平等又有差異的“是”的交談。此外，洛維特提供的這條路徑還將我們的探究引向馬丁·布伯的領(lǐng)域。難道不正是馬丁·布伯啟發(fā)了羅森茨維格的“新思維”嗎？重視人的價值和尊嚴，就是要同時重視“我與你”的共在，而非將兩個“是”分離為沉默的此在，更不能將另一個此在視為因果鏈上的物與非人。為了避免后兩種結(jié)果，人們所能做而且應(yīng)當做的就是平等地展開對話，向?qū)Ψ窖哉f以及傾聽對方的言說。

總的來看，借助于克爾凱郭爾，羅森茨維格克服了黑格爾的普遍主義，而借助于馬丁·布伯，他又克服了已然在克爾凱郭爾身上閃現(xiàn)、此后在海德格爾哲學(xué)中明確顯示的唯我論危險。經(jīng)由馬丁·布伯的啟發(fā)，羅森茨維格提出了他自己的元倫理學(xué)：“哲學(xué)曾想要……把握人，甚至只是作為‘人格’的人。但那是一種不可能的努力。因為當它把握了他時，他就注定會消解在它的把握中。原則上看，倫理學(xué)可以分派給人類行為一種在存在之總體面前的特殊權(quán)利；但一旦考驗來臨，它會再次把人的行為拉回到可知的全的領(lǐng)域中。它不可能不這樣做，因為每一種倫理學(xué)必定都會流回到人類共同體的概念中，變成存在的一個部分。”羅森茨維格的元倫理學(xué)既是以往倫理學(xué)的反面，也是言說在與思維對峙的命題中演繹出來的“反理論”，是關(guān)注另一個此在的“是”的題中應(yīng)有之義。

四

最后，我們還要追問一個問題：羅森茨維格對于猶太復(fù)國主義的態(tài)度是怎樣的？如本文開篇所說，這也是每一個現(xiàn)代西歐猶太知識分子都要面臨的理智疑難。在羅森茨維格：生平與思想》的1907年8月一欄下，編者格拉策轉(zhuǎn)引了約瑟夫·普拉格的一則回憶：那一年他們共同學(xué)習了自然科學(xué)與數(shù)學(xué)，普拉格的這位朋友請求他不去觸碰猶太問題：“我壓根就不想聽到它。我可不準備做一個猶太復(fù)國主義者?！睆?906年到1913年，羅森茨維格持續(xù)地為自己的身份感到焦慮。就像索羅姆指出的，除非一個年輕人的猶太人生活在教規(guī)嚴格的少數(shù)群體，否則他便很難堅持自己的身份。而羅森茨維格的看法無疑更加悲觀，他干脆否認了在當時的德國存在一條通往會堂的路。在他看來，堅守猶太人的身份即使在教規(guī)嚴格的小群體也毫無可能。除了猶太復(fù)國主義，猶太性的堅守別無他途。

但猶太復(fù)國主義本身又是一個悖論。是否依賴建制，即建立教會與國家的形式來維持信徒與上帝的關(guān)聯(lián)，解決個體與群體的悖論，是歷史性的基督教與元歷史性的猶太教的本質(zhì)差異。既然對于猶太人而言，基督教用教會與國家實現(xiàn)的團結(jié)早在《舊約》中就以符號話語的形式實現(xiàn)；既然猶太民族的自我意識早在三次大流散的歷史經(jīng)驗中已被塑造成型，那么還有什么必要展開猶太復(fù)國計劃——這種與理性哲學(xué)平行的理性行動呢？在1917年12月18日給父母的信中，羅森茨維格就此寫道：“如果猶太復(fù)國主義把所有的猶太人召集到巴勒斯坦，那么兩百年后就不會再剩下一個猶太人。”這是一個深刻到令人卻步的悖論：“猶太復(fù)國主義一旦失去了同大流散的聯(lián)系，也就會陷入困惑。只有通過他們與散居的聯(lián)系才能讓他們專注于自己的目標，然而，這也意味著，無論何時，哪怕是達成了目標，他們也必須保持無家可歸的流浪者的狀態(tài)。”

索羅姆與羅森茨維格一致相信流散的歷史經(jīng)驗之于猶太性的堅守是一種必需，盡管他們最終在猶太復(fù)國主義這一問題分道揚鑣。前者對復(fù)國主義有過一個箴言式的總結(jié)：“猶太復(fù)國主義就是紅色母牛的一堆骨灰。”這一譬喻出自《舊約·民數(shù)記》，即紅色母牛能同時令潔凈與不凈二者向其反面轉(zhuǎn)換。復(fù)國主義的二重性使得人們對其感情復(fù)雜，尤其是當它與同化論的隱秘聯(lián)系被挖掘出來時，人們（主要是猶太思想家）在很長一段時間都否定了這一目標。這種隱秘關(guān)聯(lián)同樣還可以被表述為手段之于目的的僭越：猶太性的自持與自存，“使猶太人的意識轉(zhuǎn)向自身，轉(zhuǎn)向他們的歷史……猶太人與自身相遇”；反過來說，如果手段不僅使猶太文明內(nèi)部的潛能無法實現(xiàn)，不僅使猶太人的精神與文化無法再生，還要進而終結(jié)幾千年來關(guān)于大流散的歷史記憶，那等于說是在鏟除猶太文明的根基，而手段便也不再是拯救性質(zhì)的降臨，它反倒成了社會性的同謀。

一個世俗意義的政治國家與猶太人民的共同體是兩個截然不同的概念，愛因斯坦至少在1939年以前都在反對建立一個被政治經(jīng)濟因素決定的猶太國家——而主張與阿拉伯人和平共處，在題為《我們對猶太復(fù)國主義的責任》的發(fā)言中，他說：“我們已經(jīng)不再是馬卡比時代的猶太人了?；氐秸我饬x上的國家，就等于離開我們共同體的精神?！边@恐怕也是由于他看到了復(fù)國主義與多元主義宰制的現(xiàn)代同化論之間的曖昧。復(fù)國主義將拯救之途系于一端，從而不可避免地抹煞了猶太人的律法與罪的觀念，貶低了他們的彌賽亞信仰，因而也就造成了從內(nèi)部貶低了猶太文明的事實。

這一事實的發(fā)生并沒有被羅森茨維格看到，盡管他并不極力主張猶太復(fù)國主義，但還是對之報以寬容，并且試圖調(diào)停猶太知識分子與猶太學(xué)者的爭論。從歷史的角度來看，時代的吊詭最終展現(xiàn)為純粹且絕對的猶太性對政治的陌生，其結(jié)果是復(fù)國主義從一個次要手段被擢升為一項迫切的運動。索羅姆在復(fù)國主義的方案里看到的兩重性是：“我們這些‘規(guī)劃者’由此踏上托拉的道路，而虔誠的人在流行于當世的現(xiàn)代性精神宰制下有廢墜的危險?！敝档迷俅螐娬{(diào)，此乃時代的吊詭，以至千百年來沒有國土的猶太人必然要接受社會性的介入——建立一個被國際法轄制的政治國家——以此免于遭到同印第安人一樣的命運。