欒 俊，韓璞庚

(1.江南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 無錫 214122；2.江蘇省社會(huì)科學(xué)院，江蘇 南京 210004)

在西方哲學(xué)史上，休謨常被視為唯理主義哲學(xué)傳統(tǒng)的反叛者，其中一個(gè)重要方面就是休謨對(duì)情感與理性關(guān)系的顛覆性解讀。學(xué)界往往援引休謨著名的“理性-情感奴隸命題”(見T 2.3.3.4)(1)本文采用《劍橋休謨指南》(第2版)關(guān)于休謨?cè)囊⒏袷剑阂訲代表《人性論》，版本為A Treatise of Human Nature,ed.by L.Selby-Bigge,rev.by P.Nidditch,Oxford:Oxford University Press,1978；T后面的數(shù)字依次表示卷、章、節(jié)、段，如T 2.3.3.4表示《人性論》第2卷第3章第3節(jié)第4段。以A代表《〈人性論〉摘要》，版本為An Abstract of a Book Lately Published,in A Treatise of Human Nature,ed.by L.Selby-Bigge,rev.by P.Nidditch,Oxford:Oxford University Press,1978；A后面的數(shù)字表示段，例如A 5表示《〈人性論〉摘要》第5段。以EHU代表《人類理解研究》，EPM代表《道德原則研究》，版本為Enquiries concerning Human Understanding和Concerning the Principles of Morals,ed.by L.Selby-Bigge,rev.by P.Nidditch,Oxford:Oxford University Press,1975；EHU、EPM后面的數(shù)字依次表示章、(節(jié))、段，例如EHU 4.1.8表示《人類理解研究》第4章第1節(jié)第8段，EPM 6.2表示《道德原則研究》第6章第2段。以E-OC代表《論原始契約》，版本為Of the Original Contract,in Essays Moral,Political,and Literary,ed.by E.Miller,Indianapolis:Liberty Fund,1987；E-OC后面的數(shù)字表示段，例如E-OC 9表示《論原始契約》第9段。引文均由筆者據(jù)原著并參考如下中譯本譯出：休謨《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，鄭之驤校，北京：商務(wù)印書館，2013年；休謨《論道德原理·論人類理智》，周曉亮譯，南京：譯林出版社，2010年；休謨《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書館，2012年；休謨《休謨政治論文選》，張若衡譯，北京：商務(wù)印書館，2012年。指出這一顛覆性解讀的要義，就在于休謨對(duì)“情感與理性孰主孰仆”問題，持有與唯理主義傳統(tǒng)相反的觀點(diǎn)：不是“理性主導(dǎo)情感”，而是“情感主導(dǎo)理性”。然而，誠如當(dāng)代學(xué)者弗雷澤(M.Frazer)所洞見的，學(xué)界的這一看法是相當(dāng)皮相的，因?yàn)闊o論是“理性主導(dǎo)情感”，還是“情感主導(dǎo)理性”，都共同預(yù)設(shè)了心靈的等級(jí)制；唯理主義傳統(tǒng)之休謨式顛覆的關(guān)鍵，在于用一種心靈的民主制取代心靈的等級(jí)制：情感與理性是平等協(xié)作的，而非一方統(tǒng)治另一方[1](P4-5)。但是心靈的民主制何以可能？情感與理性何以是平等、協(xié)作的？弗雷澤對(duì)此并未深究。他或許認(rèn)為這在休謨那里是某種既定的人性事實(shí)，因而錯(cuò)失了從哲學(xué)框架層面對(duì)唯理主義之休謨式顛覆的進(jìn)一步追問。實(shí)際上，為坐實(shí)心靈的民主制以及情感與理性的平等協(xié)作，休謨?cè)谄淙诵哉軐W(xué)中發(fā)展出了一種全面取代唯理主義的觀念論邏輯，這一邏輯就是聯(lián)結(jié)主義(associationism)。

回顧相關(guān)研究會(huì)發(fā)現(xiàn)，“聯(lián)結(jié)”(association)(2)學(xué)界一般將休謨?cè)械摹癮ssociation”譯為“聯(lián)想”，筆者認(rèn)為譯為“聯(lián)結(jié)”更合適些，因?yàn)椤奥?lián)想”會(huì)誤導(dǎo)讀者以為“association”只是休謨知性哲學(xué)中的一種想象類型。本文的分析表明，“association”也是休謨情感與實(shí)踐哲學(xué)的基本原則。是休謨哲學(xué)中常被負(fù)面解讀或遭低估的一個(gè)概念。學(xué)者們一般認(rèn)為“聯(lián)結(jié)”暴露了人類因果推理的非理性產(chǎn)生機(jī)制(所謂“習(xí)慣性的聯(lián)想”)，從而加劇了人類對(duì)自身認(rèn)知能力的不信任與懷疑(3)除哲學(xué)史對(duì)休謨破壞性的懷疑主義解讀外，當(dāng)代學(xué)者弗格林(R.Fogelin)與米克(K.Meeker)也持這樣的觀點(diǎn)。參見R.Fogelin.“Hume’s Skepticism”,in The Cambridge Companion to Hume,eds.by D.F.Norton and J.Taylor,New York:Cambridge University Press,2009,pp.210-211；K.Meeker.Hume’s Radical Scepticism and The Fate of Naturalized Epistemology,Palgrave Macmillan,2013,pp.16-17。?？灯铡に姑芗捌渥冯S者的自然主義解讀雖然注意到了休謨哲學(xué)中積極、建設(shè)性的內(nèi)容，但對(duì)休謨的聯(lián)結(jié)主義并未予以特別關(guān)注。近年來，經(jīng)拜爾(A.Baier)、盧伯(L.Loeb)、蘇薩托(R.Susato)等人的努力，聯(lián)結(jié)主義在《人性論》中的基要性地位逐漸得到學(xué)界重視，并引發(fā)對(duì)休謨整個(gè)哲學(xué)及其特質(zhì)的重新思考。盧伯指出，休謨應(yīng)被視為“聯(lián)結(jié)主義者”，其哲學(xué)乃為“一種聯(lián)結(jié)主義心理學(xué)”[2](P29-30)。本文的目的，是想通過對(duì)休謨相關(guān)文本的仔細(xì)爬梳，考察一種觀念論的聯(lián)結(jié)主義如何貫通休謨對(duì)人類理性與情感活動(dòng)的解釋，并由此邏輯地導(dǎo)致休謨情理觀及其政治哲學(xué)與唯理主義傳統(tǒng)的徹底決裂。本文的論證共分三節(jié)：第一節(jié)聚焦休謨的觀念聯(lián)結(jié)思想，探討休謨聯(lián)結(jié)主義對(duì)笛卡爾、洛克唯理主義因果理論的突破；第二節(jié)基于休謨“觀念與印象的雙重聯(lián)結(jié)”思想，探討休謨聯(lián)結(jié)主義如何推翻唯理主義將“理性”與“情感”二元對(duì)立的一貫立場(chǎng)；第三節(jié)探討休謨聯(lián)結(jié)主義特別是情感與理性協(xié)同之視角的引入，如何為休謨擺脫政治唯理主義、立足世人的實(shí)踐解讀社會(huì)正義，給出可能。

一、“觀念的聯(lián)結(jié)”與因果解釋

一般而言，觀念及其關(guān)系是西方近代哲學(xué)家解釋心靈與世界的基本范疇，“聯(lián)結(jié)”乃觀念關(guān)系(relation of ideas)的一種獨(dú)特類型。休謨?cè)谄渲X理論內(nèi)部區(qū)分了兩種聯(lián)結(jié)，一是觀念的聯(lián)結(jié)，二是印象的聯(lián)結(jié)，并認(rèn)為這兩種聯(lián)結(jié)“對(duì)于知性和情感的每種活動(dòng)都有一種巨大的影響”(T 2.1.4.2)。

“觀念的聯(lián)結(jié)”是貫穿休謨哲學(xué)方方面面的一個(gè)重要原則。在總結(jié)《人性論》的一篇“摘要”中，休謨直言觀念聯(lián)結(jié)原則“進(jìn)入了他的大部分哲學(xué)”，是“我們思想的唯一紐帶”“宇宙萬有的黏合劑”(the cement of the universe)，對(duì)該原則的運(yùn)用使其哲學(xué)享有“發(fā)明者”(inventor)之聲名(A 35)。盡管如此，“觀念的聯(lián)結(jié)”這一術(shù)語并非休謨的孤明獨(dú)發(fā)，英國早期啟蒙思想家如哈特萊、哈奇遜、特恩布爾等都提出過類似概念[3](P65-66)，而洛克在其代表作《人類理解論》中闡述的“觀念聯(lián)結(jié)”思想，則直接構(gòu)成了休謨“觀念聯(lián)結(jié)”思想的重要淵源或參照。

洛克區(qū)分了兩種結(jié)合觀念的方式：一是“在它們的存在中有基礎(chǔ)的特有的聯(lián)絡(luò)和契合”[4](P405)；二是“完全由機(jī)會(huì)和習(xí)慣來的”[4](P405)。洛克認(rèn)為“觀念的聯(lián)結(jié)”屬于第二種結(jié)合觀念的方式，即“聯(lián)結(jié)”并非基于觀念的存在或內(nèi)容本身(如觀念“2+2”與“4”、“奔跑”與“運(yùn)動(dòng)”的結(jié)合)，而是由偶然的機(jī)會(huì)或人為習(xí)慣造成。洛克舉例說，一個(gè)兒時(shí)食傷了甜蜜的人一聽到蜜的名稱就會(huì)反感而生厭惡，這里“蜜”與“厭惡”的聯(lián)結(jié)顯然不是基于觀念內(nèi)在的相互契合，而是出于外在的偶然遭際或性情。洛克將“觀念的聯(lián)結(jié)”區(qū)別于觀念的內(nèi)在的、必然的結(jié)合，是要把“聯(lián)結(jié)”排除于正當(dāng)?shù)?、?guī)范的觀念關(guān)系之外?？梢?，“觀念的聯(lián)結(jié)”對(duì)洛克來說，其意義是消極的、負(fù)面的[4](P404-412)。休謨恰恰在吸收洛克思想的基礎(chǔ)上對(duì)“觀念的聯(lián)結(jié)”給出了積極、正面的解讀，正如學(xué)者蘇薩托指出的：“休謨?cè)噲D將‘觀念的聯(lián)結(jié)’與其消極涵義分離，并將之確立為人類知性普遍活動(dòng)的基礎(chǔ)，就此而言，休謨的功績不僅在于對(duì)聯(lián)結(jié)主義思想之理論潛力的拓展，還在于對(duì)其意義和重要性的一個(gè)根本扭轉(zhuǎn)。”[5](P38)

休謨把上述洛克第一種結(jié)合觀念的方式稱為“哲學(xué)的關(guān)系”，他也同樣把“觀念的聯(lián)結(jié)”排除于這種關(guān)系之外。但與洛克不同的是，休謨并不因此就把“觀念的聯(lián)結(jié)”歸于偶然或人為，而是稱之為“自然的關(guān)系”。那么，何謂“自然的關(guān)系”？這一關(guān)系又蘊(yùn)含休謨對(duì)“觀念的聯(lián)結(jié)”之性質(zhì)怎樣的理解呢？

休謨對(duì)“自然關(guān)系”的說明從分析“想象”入手：休謨認(rèn)為最先進(jìn)入人心的知覺是“印象”，印象消逝后又以“觀念”復(fù)現(xiàn)于心中，想象是復(fù)現(xiàn)觀念的一種重要官能，另一種是記憶。與記憶相比，想象復(fù)現(xiàn)觀念不受印象原初形式的限制，而是“可以自由地移置和改變它的觀念”(T 1.1.3.4)，并將觀念“隨意結(jié)合于任一形式之中”(T 1.1.4.1)。休謨接著指出，想象雖有這種自由，但在結(jié)合觀念時(shí)也受某些原則的支配，這些原則就是使想象從一個(gè)觀念推移到另一個(gè)觀念的自然關(guān)系。這里的自然關(guān)系有三種：一是類似關(guān)系，即一個(gè)觀念自然地引起與它類似的觀念，如由某人的照片而想到此人本身；二是時(shí)空接近關(guān)系，即一個(gè)觀念自然地引起與它時(shí)空接近的觀念，如由“上海”想到“蘇州”，由2008年汶川地震想到同一年的北京奧運(yùn)會(huì)；三是因果關(guān)系，即一個(gè)觀念自然地引起它的原因或結(jié)果的觀念，如由刀割想到疼痛。休謨把按這三種自然關(guān)系進(jìn)行的想象活動(dòng)統(tǒng)稱為“觀念的聯(lián)結(jié)”。

休謨對(duì)自然關(guān)系之“自然”(natural)意義的三層規(guī)定(見T 3.1.2.7-9)，蘊(yùn)含了他對(duì)觀念聯(lián)結(jié)之性質(zhì)的三個(gè)基本理解。第一，與“神跡”對(duì)立的自然-經(jīng)驗(yàn)義。休謨視“聯(lián)結(jié)”為觀念原子間的一種吸引(attraction)，這種吸引并非因?yàn)槲覀兌匆娏擞^念的內(nèi)在本質(zhì)，而是因其廣泛的經(jīng)驗(yàn)效果被人熟知。由此休謨賦予“觀念的聯(lián)結(jié)”一種介于本質(zhì)與非本質(zhì)之間的可普遍效驗(yàn)的性質(zhì)。第二，與“稀少”對(duì)立的自然-通常義。休謨認(rèn)為“觀念的聯(lián)結(jié)”既非“不可破除”(T 1.1.4.1)，也非完全松散或偶然，而是具有“經(jīng)常占優(yōu)勢(shì)的溫和的力量”(T 1.1.4.1)、“某種程度的秩序和規(guī)則性”(EHU 3.1)。由此休謨賦予“觀念的聯(lián)結(jié)”一種介于必然與偶然之間的一般性質(zhì)。第三，與“人為”對(duì)立的自然-自發(fā)義。休謨認(rèn)為“觀念的聯(lián)結(jié)”是一種未經(jīng)反省而自動(dòng)發(fā)生的想象傾向，《人性論》中大量出現(xiàn)的“自然而然”“迅速喚起”“順利推移”“不可抗拒”等詞都表達(dá)了這一傾向。在此，休謨又賦予“觀念的聯(lián)結(jié)”一種介于有意(反省)與任意(幻想)之間的無意、自發(fā)性質(zhì)。綜上，休謨所謂“聯(lián)結(jié)”乃可普遍經(jīng)驗(yàn)的、具有一般性與自發(fā)性的觀念關(guān)系。

對(duì)“觀念的聯(lián)結(jié)”休謨非但沒有像洛克那樣予以全盤否定，反而極力認(rèn)肯其正向功能與意義。在《人性論》第4章“論近代哲學(xué)”一節(jié)，休謨區(qū)分了想象的“恒常的、不可抗拒的、普遍的”原則和“變化的、脆弱的、不規(guī)則的”原則，并明確將“觀念的聯(lián)結(jié)”歸入前一種想象原則，而非后一種想象原則。休謨直言前一原則是“我們所有思想和行動(dòng)的基礎(chǔ)”(T 1.4.4.1)，因此“觀念的聯(lián)結(jié)”能“被哲學(xué)所接受”(T 1.4.4.1)。休謨與洛克對(duì)“觀念的聯(lián)結(jié)”之理論態(tài)度的迥異，很大程度上源于他們對(duì)笛卡爾觀念論遺產(chǎn)的不同處理：洛克固然在觀念起源問題上拒斥笛卡爾的先天說而代之以經(jīng)驗(yàn)論，但對(duì)觀念關(guān)系的理解上，洛克基本上又回到了笛卡爾以數(shù)學(xué)為典范的唯理主義立場(chǎng)，即只承認(rèn)觀念間本質(zhì)的、必然的、反省的關(guān)系的合法地位，而把其他類型的觀念關(guān)系都判定為不合法；休謨不僅在觀念起源問題上與笛卡爾分道揚(yáng)鑣，在觀念關(guān)系上也拋棄了將笛卡爾唯理主義奉為唯一標(biāo)準(zhǔn)的立場(chǎng)，而從牛頓式的基于“觀察和實(shí)驗(yàn)”的人性科學(xué)出發(fā)，將觀念間非本質(zhì)但可普遍經(jīng)驗(yàn)、非必然但有一般性、非反省而自發(fā)的聯(lián)結(jié)關(guān)系作為人性科學(xué)的原始邏輯予以揭示并納入哲學(xué)，以給予人類知性(理性)一種真正殊異于笛卡爾唯理主義立場(chǎng)的聯(lián)結(jié)主義解釋。

我們知道，在西方近代觀念論語境中，“知性”(understanding)或“理性”(reason)這兩個(gè)概念基本可以換用，主要指人心判斷或推理觀念的能力。受傳統(tǒng)“知識(shí)/信念”二分思想的影響，近代觀念論者基本也都持有兩種推理模式的劃分，即產(chǎn)生知識(shí)的“理證性推理”(demonstrative reasoning)與產(chǎn)生信念的“概然性推理”(probable reasoning)。笛卡爾基于其唯理主義立場(chǎng)，將“理證性推理”作為“理性”的標(biāo)準(zhǔn)模式，即所謂“理性”就是通過插入中介觀念(mediate ideas)以發(fā)現(xiàn)觀念間本質(zhì)的、必然的、反省的關(guān)系的推理。他認(rèn)為這一推理不僅適用于抽象的數(shù)學(xué)，也適用于推斷因果關(guān)系的一切事實(shí)科學(xué)。洛克與休謨固然同意數(shù)學(xué)推理是“理證性推理”，但都一致反對(duì)笛卡爾將因果推理歸為“理證性推理”。在他們看來，因果推理“不是單從觀察這些特定的對(duì)象得來，也不是由于我們洞察對(duì)象的本質(zhì)，因而發(fā)現(xiàn)它們彼此之間的依賴關(guān)系得來的”(T 1.3.6.1)，而是依靠經(jīng)驗(yàn)即由“對(duì)象的恒常結(jié)合”或“并不能在觀念本身中發(fā)現(xiàn)出來的恒常的、規(guī)則的聯(lián)系”[4](P593)得來，因此洛克與休謨都將因果推理劃為“概然性推理”。但在諸對(duì)象恒常結(jié)合的經(jīng)驗(yàn)如何引起因果之間的概然性推理問題上，正如有學(xué)者指出的，洛克的解釋又回到了笛卡爾對(duì)理性的“理證性推理”解釋模式[6](P124-125)，因而“有非常濃重的唯理主義的印跡”[7](P149)。洛克認(rèn)為諸對(duì)象恒常結(jié)合的經(jīng)驗(yàn)顯現(xiàn)了對(duì)象中不為人知(無法被觀念表象)的秘密能力，這一能力充當(dāng)著推論因果間具有本質(zhì)的、必然的、反省的關(guān)系的中介，只是由于這一中介不可知，因此因果推理僅在潛在的“理證性推理”意義上是概然性推理。休謨恰恰在批判洛克的基礎(chǔ)上給出了對(duì)這一問題的聯(lián)結(jié)主義解釋；而在筆者看來，正是休謨的解釋而非洛克的解釋，才實(shí)現(xiàn)了英國經(jīng)驗(yàn)主義因果觀對(duì)笛卡爾唯理主義因果觀的真正突破。

一方面，針對(duì)洛克的解釋休謨反駁道，諸對(duì)象恒常結(jié)合的經(jīng)驗(yàn)頂多表明對(duì)象在過去具有那種秘密能力，并不表明同一對(duì)象永遠(yuǎn)具有那種能力；而要證明這一點(diǎn)，必先論證“未來與過去相似”，而該命題無法得到驗(yàn)證。洛克解釋之悖謬恰恰為休謨對(duì)因果推理的聯(lián)結(jié)主義解釋開辟了道路：“當(dāng)任何一類對(duì)象中的每一個(gè)體在經(jīng)驗(yàn)中被發(fā)現(xiàn)為與另一類對(duì)象的一個(gè)個(gè)體經(jīng)常地結(jié)合起來的時(shí)候，于是不論哪類對(duì)象中任一新個(gè)體的出現(xiàn)，自然就會(huì)把思想轉(zhuǎn)移到那個(gè)個(gè)體的通常伴隨物上”(T 1.3.6.14)，休謨坦言“這是觀念的聯(lián)結(jié)的一個(gè)真正原則……它和因果觀念之間的結(jié)合原則是一回事，并且是我們根據(jù)因果關(guān)系所進(jìn)行的一切推理的一個(gè)必要部分”(T 1.3.6.15)。此外，休謨也對(duì)因果信念(概然性)的原因與本性給出了聯(lián)結(jié)主義解釋：“當(dāng)任何印象呈現(xiàn)于我們的時(shí)候，它不但把心靈轉(zhuǎn)移到和那個(gè)印象關(guān)聯(lián)的那樣一些觀念，并且也把印象的一部分強(qiáng)力和活躍性傳給觀念”(T 1.3.8.2)，而“信念”就是“和現(xiàn)前一個(gè)印象關(guān)聯(lián)著的或聯(lián)結(jié)著的一個(gè)生動(dòng)觀念”(T 1.3.7.5)。“信念”并非笛卡爾與洛克所謂“意志的主觀決斷”，而是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然感覺或情緒。另一方面，經(jīng)由聯(lián)結(jié)主義休謨發(fā)現(xiàn)我們固然“不被理性決定”(T 1.3.6.12)做因果推理，但這只是否定關(guān)于因果推理之唯理主義解釋的合理性，并不表示因果推理本身就是非理性的、不可接受的。事實(shí)上，聯(lián)結(jié)主義在將人類理性自然化的同時(shí)并不必然以理性的低級(jí)本能化(非理性化)為代價(jià)，相反，聯(lián)結(jié)主義能夠?qū)⒏呒?jí)反省意識(shí)的積極作用納入它對(duì)因果的解釋。在《人性論》與《人類理智研究》中，休謨都曾提出據(jù)以改進(jìn)推理的一些規(guī)則，如因果間是否有恒常的結(jié)合、是否蘊(yùn)含反例以及推理者是否不帶偏見等。借助這些規(guī)則的反省既可通過增強(qiáng)因果觀念之間的聯(lián)結(jié)而增強(qiáng)信念，直至將“概然性”(probability)提升為“證明”(proof)；也可通過減弱因果觀念之間的聯(lián)結(jié)而減弱信念，直至將“概然性”下降為“機(jī)會(huì)”(chance)。

二、“印象與觀念的雙重聯(lián)結(jié)”與情感解釋

在人性-原邏輯層面，如果說“觀念的聯(lián)結(jié)”是知性活動(dòng)的奠基原理，那么“印象與觀念的雙重聯(lián)結(jié)”就是情感活動(dòng)的主導(dǎo)原則。何謂“印象與觀念的雙重聯(lián)結(jié)”？

“印象”(impression)在休謨那里有兩層含義，一指感覺印象，二指反省印象，而“印象的聯(lián)結(jié)”中的“印象”主要是“反省印象”，即由感覺印象或觀念而發(fā)生于心中的情感或情緒，如由胃疼引起的悲傷、由對(duì)浩瀚宇宙的遐想引發(fā)的愉悅之情等。休謨用“印象”指稱情感，情感不再是通常所理解的模糊、混沌之物，而是清晰分明的知覺原子，因?yàn)橛∠罂偸恰皢渭兌恢碌摹?T 2.1.2.1)。作為知覺原子，情感(印象)也就如同觀念那樣，可被結(jié)合于特定關(guān)系之中：“在印象間也和在觀念間一樣，顯然都有一種吸引或聯(lián)結(jié)作用”(T 2.1.4.3)。對(duì)這兩種聯(lián)結(jié)作用，休謨也指出其中一個(gè)顯著差別，即“觀念是被類似、接近和因果關(guān)系所聯(lián)結(jié)”(T 2.1.4.3)，而“印象卻只被類似關(guān)系所聯(lián)結(jié)”(T 2.1.4.3)。類似的印象(情感)之間的相互聯(lián)系與牽引就是“印象的聯(lián)結(jié)”。

休謨將印象的“類似”分為兩種：一是所有以快樂為本質(zhì)的印象相互類似，如喜悅、仁慈、慷慨；二是所有以痛苦為本質(zhì)的印象相互類似，如悲傷、失望、惡意。以前一類印象為例，“印象的聯(lián)結(jié)”表現(xiàn)為：當(dāng)人心被喜悅之情激動(dòng)時(shí)，它自然就要向慷慨、仁慈等類似情感轉(zhuǎn)移。休謨又指出，為使情感間的推移更為順利、充分，往往需要“印象的聯(lián)結(jié)”與“觀念的聯(lián)結(jié)”的相互協(xié)助，即“印象與觀念的雙重聯(lián)結(jié)”。當(dāng)人心不僅被喜悅之情鼓舞，而且發(fā)現(xiàn)施愛對(duì)象就在身邊時(shí)，由喜悅之情向善意、慷慨等情感的推移就會(huì)更加順暢。在此，“印象的聯(lián)結(jié)”與由時(shí)空接近引發(fā)的“觀念的聯(lián)結(jié)”彼此疊合，從而對(duì)情感轉(zhuǎn)移產(chǎn)生了雙重推動(dòng)。這里需要注意的是，第一，“觀念的聯(lián)結(jié)”并不引生情感，而只是促進(jìn)類似印象間的推移，用休謨的話說，“感情沿著觀念間的關(guān)系而推移”(T 2.1.9.5)。第二，觀念聯(lián)結(jié)的增強(qiáng)或減弱，會(huì)對(duì)情感推移產(chǎn)生相應(yīng)的影響。上例中，若施愛對(duì)象恰好與本人相識(shí)或同出一源(如同胞、校友、族人)，善意、慷慨之情會(huì)以更強(qiáng)烈方式生發(fā)出來。

“印象與觀念的雙重聯(lián)結(jié)”是貫穿休謨情感哲學(xué)的一條主線。無論是“直接情感”(direct passions)即直接起于苦樂感覺的情感，如意欲、希望、厭惡等，還是“間接情感”(indirect passions)即起于苦樂、但須以自我或他人為對(duì)象的(社會(huì)性)情感，包括驕傲、謙卑、愛、恨、憐憫、妒忌等，在休謨看來，其原理都可歸為“印象與觀念的雙重聯(lián)結(jié)”，是“印象聯(lián)結(jié)”與“觀念聯(lián)結(jié)”的不同組合與變化。

就驕傲與謙卑、愛與恨這兩組間接情感而言，當(dāng)這些情感的原因單獨(dú)產(chǎn)生一種快樂或痛苦，而這個(gè)原因又與這些情感的對(duì)象即自我或他人密切關(guān)聯(lián)時(shí)，這四種情感之一會(huì)隨之產(chǎn)生。例如，美貌單獨(dú)就引起快樂，美貌寓于自我產(chǎn)生驕傲，寓于他人產(chǎn)生愛；惡行單獨(dú)就引起痛苦，惡行在我產(chǎn)生謙卑，在他人產(chǎn)生恨。在此，情感的原因與對(duì)象發(fā)生了“觀念的聯(lián)結(jié)”，苦樂感覺與情感本身發(fā)生了“印象的聯(lián)結(jié)”。對(duì)于愛與恨來說，“觀念與印象的雙重聯(lián)結(jié)”還會(huì)引起這兩種情感向第三者的傳導(dǎo)，如愛屋及烏、恨父及子。此外，休謨也指出，這四種情感不僅需要“印象與觀念的雙重聯(lián)結(jié)”，還要求這種聯(lián)結(jié)在較高的程度上。這是因?yàn)?，第一，?dāng)情感原因與對(duì)象的聯(lián)系趨于減弱，比如惡行僅出于無知(無知減弱了惡行與自我或他人人格的關(guān)聯(lián))，謙卑或埋恨之情便受阻滯，因而需要增強(qiáng)觀念的聯(lián)結(jié)，特別是因果聯(lián)結(jié)；第二，當(dāng)情感原因引起的苦樂感不能被他人感知或分享，例如我的美貌得不到周圍人的認(rèn)同，它對(duì)驕傲情感的影響也就很小。在此，休謨特別強(qiáng)調(diào)了名譽(yù)或他人的意見對(duì)加強(qiáng)印象聯(lián)結(jié)的必要性。

在直接情感的生發(fā)中，“印象與觀念的雙重聯(lián)結(jié)”更為簡明易見。休謨認(rèn)為人心有一種趨樂避苦、趨福避禍的本能傾向，當(dāng)某個(gè)將來的福樂或苦禍對(duì)象(觀念)呈現(xiàn)時(shí)，心靈便生出對(duì)福樂的欲望、對(duì)苦禍的厭惡。但這些情感并不就此打住，而是“要使我們的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)向各個(gè)方面，把一切通過因果關(guān)系與原始對(duì)象有關(guān)的一切對(duì)象都包攬無余”(T 2.3.3.3)，沿著觀念關(guān)系，這些情感就從原始對(duì)象轉(zhuǎn)移到作為其原因或結(jié)果的對(duì)象上。例如，我們由欲望健康而生出對(duì)鍛煉的欲望，由厭惡貧窮而生出對(duì)懶惰的厭惡。當(dāng)福樂或苦禍較為確定或很可能時(shí)，隨著觀念向信念的轉(zhuǎn)化，欲望或厭惡情感自然就轉(zhuǎn)向喜悅或悲傷；當(dāng)福樂或苦禍不確定時(shí)，隨著觀念向概然性的轉(zhuǎn)化，欲望或厭惡情感則轉(zhuǎn)向希望或恐懼，而據(jù)概然性之升高或降低，希望或恐懼亦有相應(yīng)變化，前者如熱望、盼望、奢望、無望，后者如恐怖、驚愕、惶惑、焦慮。綜上，直接情感不僅沿著觀念關(guān)系而在不同對(duì)象間推移，而且隨觀念到信念或概然性的轉(zhuǎn)化而在同一對(duì)象上生出變化。

“印象與觀念的雙重聯(lián)結(jié)”無疑是休謨對(duì)情感的一次重大啟蒙，不僅諸如驕傲、謙卑、愛、希望、恐懼等長期被宗教神學(xué)扭曲的情感，得以恢復(fù)其自然面目，而且更重要的是，正如“觀念的聯(lián)結(jié)”突破了唯理主義關(guān)于人類理性的解釋，“印象與觀念的雙重聯(lián)結(jié)”則推翻了唯理主義對(duì)情感與理性關(guān)系的權(quán)威解讀。首先，自柏拉圖以降的唯理主義傳統(tǒng)往往把理性與情感視為分屬不同靈魂部門的二元存在，而從休謨聯(lián)結(jié)主義觀之，理性與情感共享同一種人性-原邏輯，兩者理論上可分，但在實(shí)際活動(dòng)中“互相會(huì)合”(T 2.2.2.16)，“單一而不可分”(T 3.2.2.14)。其次，唯理主義一般堅(jiān)持“理性為主，情感為輔”“理性統(tǒng)治情感”的靈魂等級(jí)制，而聯(lián)結(jié)主義卻打破了靈魂等級(jí)制，主張理性與情感的平等協(xié)作、互為需要，兩者只有分工不同，而無尊卑之別。正因如此，弗雷澤強(qiáng)調(diào)，休謨“并不區(qū)分心靈的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者”[1](P4)，而是“將我們所有的，包括理性和情感在內(nèi)的心理力量納入一個(gè)和諧的反思性平衡中”[1](P47)，因此“理性主義和情感主義之間的對(duì)比是道德心靈是分等級(jí)的還是平等的這兩種觀念之間的對(duì)比”[1](P5)。休謨著名的“理性-情感奴隸”命題常被人們按字面解讀，以為休謨倡導(dǎo)與傳統(tǒng)觀點(diǎn)相反的另一種靈魂等級(jí)制，這其實(shí)是扭曲休謨意圖的“望文生義”。事實(shí)上，誠如學(xué)者利文斯頓(D.Livingston)所洞見的，“理性-情感奴隸”命題只被休謨“用來對(duì)理性時(shí)代的概念框架進(jìn)行沖擊，并用以對(duì)關(guān)于理性的哲學(xué)理論而非理性進(jìn)行質(zhì)疑”[8](P412)。

康普·斯密認(rèn)為休謨對(duì)唯理主義(情理觀)的批判是為提出一種“積極的自然主義”(positive naturalism)[9](P132)開辟道路。這種積極的自然主義到底指何，康普雖未明確界說，但他對(duì)“情感優(yōu)先于理性”的強(qiáng)調(diào)卻極大影響了今日一批研究者在當(dāng)代深度心理學(xué)或認(rèn)知科學(xué)意義上看待休謨的自然主義，即認(rèn)為休謨自然主義旨在揭示人類理性表層下的深層情感機(jī)制[10](P199)[11](P10-12)。從上文分析不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)休謨哲學(xué)的這種自然主義解讀是不準(zhǔn)確的，準(zhǔn)確的理解應(yīng)當(dāng)深入休謨唯理主義批判的聯(lián)結(jié)主義之維。從這一維度來看，休謨對(duì)唯理主義的反叛不是通過把理性歸結(jié)為情感、以針對(duì)性地祭出一種非理性甚或反理性的情感主義立場(chǎng)(emotionalism)，而是通過把理性與情感一同溯源至更深層次的人性-原邏輯——觀念或印象的聯(lián)結(jié)邏輯，從而使情感與理性在各自更新了的理解中實(shí)現(xiàn)辯證統(tǒng)一。可見，休謨對(duì)唯理主義的反叛并沒有倒向與之對(duì)反的另一極，因此有學(xué)者將休謨視為反理性的浪漫派先驅(qū)或后現(xiàn)代主義者，這也是不妥當(dāng)?shù)摹Ｐ葜兺ㄟ^聯(lián)結(jié)主義巧妙避開了情理問題上的兩個(gè)極端而給出了一條“中道”：情感與理性兩相融攝，不可偏廢其一。我們看到，現(xiàn)實(shí)人性中情感與理性的關(guān)系大抵如此，嚴(yán)分情感與理性并將兩者對(duì)立起來倒是顯得刻意、不自然。為此，休謨?cè)鴱?qiáng)調(diào)，情感和理性(知性)“是它(指人性——引者按)的一切活動(dòng)所必需的”；哲學(xué)家們對(duì)這兩種活動(dòng)雖可“分別加以考察”，但“同時(shí)他們也承認(rèn)運(yùn)動(dòng)的本身是單一而不可分的”(T 3.2.2.14)。情感與理性在人性-原邏輯層面的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一，恰恰為休謨回到生活世界、現(xiàn)象學(xué)地把握作為“常人方法論”的情理思維，作好了理論準(zhǔn)備。

先看常人之“推理”。首先，情感提供理性的動(dòng)力，離了情感，理性便無法發(fā)動(dòng)。休謨寫道：“我們由于預(yù)料到痛苦或快樂，才對(duì)任何對(duì)象發(fā)生厭惡或愛好……如果我們對(duì)原因和結(jié)果漠不關(guān)心，我們就絲毫不會(huì)關(guān)心去認(rèn)識(shí)某些對(duì)象是原因，某些對(duì)象是結(jié)果?！?T 2.3.3.3)正因如此，常人的推理絕非哲學(xué)家遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的抽象玄思，而是“對(duì)日常生活的有條理的、經(jīng)過糾正了的反省”(EHU 12.3.2)。其次，情感提供理性的目標(biāo)：“理性是、也應(yīng)當(dāng)只是情感的奴隸，除了服務(wù)和服從情感外，再不能有其他的職務(wù)。”(T 2.3.3.4)以情感為目標(biāo)，理性的運(yùn)作“即使不是真實(shí)的，至少也會(huì)使心靈感到滿意”(T 1.4.7.14)，甚至“對(duì)社會(huì)有害的真理，將讓位于健康的、對(duì)社會(huì)有益的謬誤”(EPM 9.2.1)。常人推理的最終目的不是確定的知識(shí)或絕對(duì)真理，而是物事對(duì)情感的滿足或于實(shí)踐利益的增進(jìn)。最后，理性修正情感的偏頗，以使情感更趨穩(wěn)正：“自然拿判斷和知性作為一種補(bǔ)救來抵消情感中的不規(guī)則和不利。”(T 3.2.2.9)借助推理與反思，常人能夠克制情感的暴戾或偏私，使情感立足公正旁觀者所要求的“一般觀點(diǎn)”(general point of view)(T 3.3.1.15)。

再論常人之“同情”。首先，同情雖是常人間的情感傳導(dǎo)活動(dòng)，但其發(fā)生卻仰賴情感與理性的聯(lián)合。休謨解釋道，同情是對(duì)他人情感的感同身受，但他人情感并不被我們直接感知，我們首先需憑理性由他人情感的效果即臉色、言語等，推斷情感的真實(shí)存在；其次是借助他人與自我的類似、將自我觀念的活躍性傳達(dá)于他人情感的觀念，以至于把這個(gè)觀念轉(zhuǎn)變?yōu)樗硐蟮那楦斜旧?。其次，更重要的是，理性調(diào)節(jié)情感同情的偏差，以推動(dòng)“狹隘同情”向“廣泛同情”(extensive sympathy)的轉(zhuǎn)化。休謨指出，常人間的初始同情往往狹隘、易變：“對(duì)于相識(shí)比對(duì)于陌生人較為容易同情；對(duì)于本國人比對(duì)于外國人較為容易同情?！?T 3.3.1.14)因而需要理性矯正初始同情的偏差：“判斷力矯正我們內(nèi)在情緒和知覺上的不平等……同一個(gè)對(duì)象拉開一倍的距離，映入我們眼中的形象其實(shí)只有原來形象的一半，我們卻想象它在兩種情況下都以同樣大小而出現(xiàn)，因?yàn)槲覀冎离S著我們向它靠近，它在我們眼中的形象便擴(kuò)大，而這種差異不在對(duì)象本身，而在于我們對(duì)它的位置?！?EPM 5.2.26)理性的反思可使常人忽略自己的特殊情勢(shì)，而把自身置入由社會(huì)交往所形成的一般地位去同情他人的情感。

三、聯(lián)結(jié)主義的政治意蘊(yùn)

當(dāng)代學(xué)者拜爾明確指出，休謨的哲學(xué)具有不斷向前的辯證發(fā)展性[12](P1-27)。從上文分析也可以看到，聯(lián)結(jié)主義不僅貫穿了休謨對(duì)“知性(理性)”與“情感”的解釋，而且這種解釋呈現(xiàn)出這樣一種層層奠基、拓展的辯證結(jié)構(gòu)：人類知性奠基于“觀念的聯(lián)結(jié)”；人類情感奠基于知性和“印象的聯(lián)結(jié)”；常人的“推理”和“同情”則奠基于知性和情感的協(xié)同或聯(lián)結(jié)。然而，這三重奠基關(guān)系并沒有窮盡休謨的聯(lián)結(jié)主義思想，休謨基于常人之“推理”和“同情”又進(jìn)一步闡發(fā)了拜爾所謂“人際的聯(lián)結(jié)”(interpersonal associations)[12](P53)，這一聯(lián)結(jié)為休謨擺脫政治唯理主義、另從俗眾的實(shí)踐視角解讀社會(huì)正義，提供了方法論邏輯。

一般而言，正義是良序社會(huì)的基石，是維系人類共同生活的基本秩序與規(guī)范。在正義秩序何以可能的問題上，古典學(xué)者往往強(qiáng)調(diào)正義相對(duì)于(有限)人性的外在超越性，即認(rèn)為正義秩序源于最高存在者的命令(神法)或大寫理性的先定(自然法)。近代早期的啟蒙思想家固然批判古典正義觀的神學(xué)根基，嘗試立足人性提出世俗化的正義理論。但其運(yùn)思基本沿襲從斯多葛學(xué)派到托馬斯·阿奎那的自然法傳統(tǒng)的唯理主義路數(shù)，主張正義秩序乃人之理性的獨(dú)斷產(chǎn)物，或是由理性演繹的必然法則(格勞修斯、克拉克)，或指理性建構(gòu)的契約關(guān)系(霍布斯、洛克)，因而他們的正義理論依舊具有超越色彩，只是這里的“超越”不是外在超越，而是先驗(yàn)意義上的“內(nèi)在超越”。休謨要給出完全世俗化的正義理論，他認(rèn)為正義問題首先不是哲學(xué)家的理論問題，而是俗眾的實(shí)踐問題；正義秩序也非先驗(yàn)理性的演繹或建構(gòu)秩序(order of deduction or construction)，而是源于普通人的共同行動(dòng)，是在這種共同行動(dòng)中涌現(xiàn)的秩序(order of emergence)。

我們知道，普通人的行動(dòng)受其欲望和激情支配。盡管欲望和激情有多種多樣，但休謨認(rèn)為最穩(wěn)定地支配普通人行動(dòng)的動(dòng)機(jī)是自利的欲望。這種欲望驅(qū)使每個(gè)個(gè)體盡可能為自身(以及自己的親友)謀取福利。休謨把人類的福利區(qū)分為三種：一是內(nèi)在的快樂；二是身體的外在優(yōu)點(diǎn)；三是所有物的享用。休謨認(rèn)為欲求前兩種福利總是安全的，但因財(cái)物的稀缺以及容易轉(zhuǎn)移的特性，個(gè)體對(duì)第三種福利的追求極易誘發(fā)貪欲，而貪欲恰恰是滋生暴力、爭奪和內(nèi)亂的溫床。為避免這一后果，就需節(jié)制貪欲，而節(jié)制貪欲就需財(cái)物占有的穩(wěn)定。很顯然，這里“財(cái)物占有的穩(wěn)定”首先表現(xiàn)為觀念形態(tài)的“推論”。問題是，觀念層面的“推論”何以能成為自利人共同行動(dòng)的準(zhǔn)則？換句話說，諸自利的個(gè)體何以能堅(jiān)定地投入“財(cái)物占有穩(wěn)定”觀念的約束之下？

對(duì)此問題的一個(gè)慣用解釋是唯理的契約式的，即認(rèn)為諸自利的個(gè)體是基于相互承諾而將某個(gè)觀念實(shí)現(xiàn)為他們的共同行動(dòng)準(zhǔn)則的。但這一解釋至少面臨兩個(gè)困難：第一，這種相互承諾的情形幾乎沒有任何歷史的記載或經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)，因而是“單純的虛構(gòu)”(T 3.2.2.15)；第二，一次承諾不足以產(chǎn)生對(duì)自利沖動(dòng)的持久約束，因?yàn)椤皢问菦Q心絕不附加任何義務(wù)”(T 3.2.5.3)。這兩個(gè)困難使得休謨拒斥契約論解釋。他認(rèn)為對(duì)此問題的一個(gè)適用解釋應(yīng)當(dāng)是聯(lián)結(jié)主義式的；進(jìn)言之，諸自利的個(gè)體是基于“人際的聯(lián)結(jié)”而將“財(cái)物占有穩(wěn)定”觀念實(shí)現(xiàn)為他們的共同行動(dòng)準(zhǔn)則的。

在休謨看來，在多次經(jīng)驗(yàn)“財(cái)物占有不穩(wěn)定”的不便后，諸自利的個(gè)體會(huì)在“財(cái)物占有穩(wěn)定”的觀念上系附某種利益(interest)。這種利益并不只被每個(gè)個(gè)體獨(dú)立感知，而是可在不同個(gè)體間相互表示和傳達(dá)。這里的“表示和傳達(dá)”并非意志的決斷或以明言方式作出的承諾，而是默會(huì)意義上的彼此心照不宣的一致感覺，即休謨所謂“協(xié)議”(convention)的“一般的共同利益感”(a general sense of common interest)(T 3.2.2.10)。這種“共同利益感”一方面源于常人之“推理”(因果聯(lián)結(jié))，推理使諸自利個(gè)體在其互動(dòng)交涉中判斷出同一種利益，這里的“判斷”同樣不能按通常意義理解，而是指一種生動(dòng)情緒或信念(如上文第1節(jié)所述)，即每個(gè)個(gè)體對(duì)這種利益的共有性或“利益的分參”[13](P116)會(huì)發(fā)生一種信心；另一方面源于常人之“同情”(情感聯(lián)結(jié))，同情(尤指“廣泛同情”)則使諸自利個(gè)體在其相互的情緒表露中進(jìn)一步深入這種利益，并對(duì)利益的一致性產(chǎn)生強(qiáng)烈的情感共鳴。而當(dāng)共同利益的信念與情感彼此疊加而發(fā)揮影響時(shí)，諸自利個(gè)體自然就被誘導(dǎo)以某種統(tǒng)一的步調(diào)共同行動(dòng)，這就是休謨認(rèn)為的那個(gè)使財(cái)產(chǎn)正義秩序得以彰顯的“人際的聯(lián)結(jié)”：“正義就借一種協(xié)議或合同而確立起來，也就是借那個(gè)被假設(shè)為全體所共有的利益感覺而確立起來；在這種感覺支配下，人們?cè)谧鞒雒恳粋€(gè)單獨(dú)的正義行為時(shí)，就都期待其他人也會(huì)照樣行事?！?T 3.2.2.22)

國外學(xué)者哈丁(R.Hardin)將休謨的正義理論納入當(dāng)代的博弈論框架進(jìn)行解讀，認(rèn)為“共同利益感”誘發(fā)的正義秩序乃是諸平等的個(gè)體基于反復(fù)的利益博弈而達(dá)成的某種協(xié)調(diào)的局面[14](P55-62)。這一解讀正確看到了休謨正義理論的利益論特征，但在利益如何誘發(fā)正義秩序的問題上卻誤讀了休謨的思想。很顯然，博弈論的利益計(jì)算模式除其本身常陷入的“囚徒困境”外，這一模式強(qiáng)烈的唯理主義傾向更是休謨所無法認(rèn)同的。事實(shí)上，從休謨的觀點(diǎn)來看，“囚徒困境”并不能用以證明在諸自利個(gè)體間發(fā)生合作是困難的，而只表明從唯理主義視角解讀利己者之間的合作問題是困難的。休謨始終強(qiáng)調(diào)的是，“共同利益感”誘發(fā)的正義秩序乃基于聯(lián)結(jié)的合作秩序，其形成源于人際間自生自發(fā)的感應(yīng)與呼應(yīng)(4)休謨不僅認(rèn)為，在人與人經(jīng)常照面的小型社會(huì)中，正義秩序是基于聯(lián)結(jié)的自發(fā)合作秩序，而且指出，對(duì)廣域的由陌生人構(gòu)成的大型社會(huì)來說，正義秩序仍舊是基于聯(lián)結(jié)的自發(fā)合作秩序。當(dāng)然，大型社會(huì)中自發(fā)合作秩序的形成往往需要更長的時(shí)間，因?yàn)橐屨x的共同利益被大型社會(huì)中的全部成員感覺到并表示出來，要經(jīng)歷緩慢的過程。。在此秩序中，我們并不在個(gè)人利益最大化的盤算下決定是否采取正義行動(dòng)，而是在彼此聯(lián)動(dòng)的相互期許中一致投入正義行動(dòng)，這就如同兩個(gè)人在船上劃槳，雙方都參照對(duì)方的行為行事，其間并無明言的承諾或任何精明的理性算計(jì)。對(duì)此，休謨說得很清楚：“我們雙方各自的行為都參照對(duì)方的行為，而且在作那些行為時(shí)，也假定對(duì)方要做某種行為……利益的感覺已成為我們?nèi)w社會(huì)成員所共有的，并且使我們對(duì)他們行為的未來的規(guī)則性發(fā)生一種信心；我們的節(jié)制和戒禁就建立在這個(gè)期待上?！?T 3.2.2.10)

與“財(cái)產(chǎn)正義”一樣，作為交易正義的“根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物”和“許諾”以及監(jiān)督、執(zhí)行正義的“政府”，它們也都屬于由“共同利益感”誘發(fā)的聯(lián)結(jié)秩序，而非理性建構(gòu)或契約的結(jié)果。另外，在財(cái)產(chǎn)權(quán)的分配以及政府權(quán)威的合法性來源問題上，休謨也立足聯(lián)結(jié)主義給出了較唯理主義方案更切實(shí)可行的回應(yīng)。

財(cái)產(chǎn)權(quán)的分配涉及一個(gè)人與某個(gè)對(duì)象的永久所有權(quán)關(guān)系。在永久所有權(quán)關(guān)系應(yīng)當(dāng)加于一個(gè)人與何種對(duì)象之間，唯理主義往往根據(jù)某種“最優(yōu)匹配”或“效用最大化”的觀念，主張將所有權(quán)加在最適合一個(gè)人享用的那些對(duì)象上。休謨認(rèn)為這種分配所有權(quán)的方案只是理論上最佳，從俗眾的實(shí)踐來看卻極為有害，因?yàn)檫@種適合關(guān)系可為多人共有，而且俗眾在判斷這些關(guān)系時(shí)也易發(fā)生沖突，危及社會(huì)安寧。休謨主張應(yīng)當(dāng)根據(jù)比較無爭議的通用原則分配財(cái)產(chǎn)，即將永久所有權(quán)加于已與一個(gè)人形成自然聯(lián)結(jié)的那些特定對(duì)象上，因?yàn)橹挥袑⒌赖玛P(guān)系奠基于習(xí)常的聯(lián)結(jié)關(guān)系之上，才能讓我們“一提到財(cái)產(chǎn)權(quán)便自然地想到所有主，一提到所有主也便自然地想到財(cái)產(chǎn)權(quán)”(T 2.1.10.1)。在休謨看來，洛克所謂“勞動(dòng)財(cái)產(chǎn)權(quán)”就形成于人與物的聯(lián)結(jié)，人們之所以對(duì)自己的勞動(dòng)產(chǎn)品擁有所有權(quán)，是因?yàn)橥ㄟ^施加勞動(dòng)就賦予了我們與對(duì)象間一種密切的關(guān)聯(lián)。除“施加勞動(dòng)”外，休謨還列舉了能形成財(cái)產(chǎn)權(quán)的其他聯(lián)結(jié)關(guān)系：由“長期占有”與“永久所有”的類似關(guān)系引發(fā)的觀念聯(lián)結(jié)，把財(cái)產(chǎn)權(quán)賦予某個(gè)人“長期占有”的對(duì)象上；由“最先占領(lǐng)”對(duì)想象的重大影響而引發(fā)的觀念聯(lián)結(jié)，將財(cái)產(chǎn)權(quán)加于一個(gè)人“最先占領(lǐng)”的某物上；由一小一大兩個(gè)相鄰對(duì)象在想象中的自然聯(lián)結(jié)，將小的對(duì)象作為大的對(duì)象的“添附”而把所有權(quán)由后者延伸至前者上；由情感和想象在親子關(guān)系之間的順利推移，形成“繼承”這一轉(zhuǎn)移所有權(quán)的通行規(guī)則，等等。學(xué)者程農(nóng)指出：“這些觀念聯(lián)想與情感的作用方式，的確提供了‘匯聚點(diǎn)’(focal point)以聚集人們的觀點(diǎn)，使他們能比較容易地達(dá)成一致?！盵15](P134-135)

同樣，在考慮應(yīng)當(dāng)服從何種政府的統(tǒng)治時(shí)，休謨認(rèn)為也不能簡單按照唯理主義的理想化要求，如“以德配位”或利益最大化的原則，這會(huì)讓政府時(shí)刻處于民眾的質(zhì)疑之下，而成立政府的那種公益恰恰端賴于民眾對(duì)政府的堅(jiān)定服從。在此問題上我們應(yīng)當(dāng)遵從那些比較穩(wěn)定地形成民眾和某個(gè)政府間關(guān)系的常規(guī)原則，比如“(歷史上的)長期統(tǒng)治”“現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治”“征服權(quán)”“繼承權(quán)”等等，而這些原則之所以能形成民眾和某個(gè)政府間的穩(wěn)定關(guān)系，恰恰是因?yàn)檫@些原則經(jīng)由時(shí)間與習(xí)慣的效果、能夠引發(fā)民眾和該政府(統(tǒng)治者)在人類知性和情感活動(dòng)中穩(wěn)固的自然聯(lián)結(jié)：“時(shí)間和習(xí)慣將權(quán)威授予一切政府形式和一切國王的繼承；而且起先只是建立在非義和暴力之上的權(quán)力就在時(shí)間中變成了合法的、有約束力的。心靈還不停止在這里，而且還倒著追溯回去，把它所自然地歸于后代的那種權(quán)利，轉(zhuǎn)移到他們的前輩和祖先的身上，因?yàn)樗麄冊(cè)谙胂笾惺腔ハ嚓P(guān)聯(lián)、結(jié)合著的?！?T 3.2.10.19)

作為18世紀(jì)的啟蒙哲人，休謨對(duì)社會(huì)正義與規(guī)范政治的思考無疑是忠實(shí)于“進(jìn)步”“人權(quán)”“自由”等現(xiàn)代理念的；但休謨又是一個(gè)啟蒙的冷靜批判者，因人性與世人實(shí)踐的曲折復(fù)雜，他始終對(duì)在政治哲學(xué)中落實(shí)這些理念的啟蒙唯理式進(jìn)路保持警惕，正是在此意義上，蘇薩托稱休謨?yōu)椤皯岩傻膯⒚烧摺?sceptical enlightenment)[5](P9)，是很有見地的。休謨最富原創(chuàng)性的政治建議也許在于，聯(lián)結(jié)主義是比唯理主義更妥當(dāng)、審慎的思考社會(huì)政治問題的方法論進(jìn)路，因?yàn)榍罢吒馨萑祟愂聞?wù)的繁復(fù)面相，更能照顧到常人的思維與情感特征，將諸如時(shí)效、習(xí)俗乃至偶然性納入對(duì)規(guī)范政治的思考，因而提供了連接現(xiàn)實(shí)與理想、人性與正義的更可行通道。遺憾的是，休謨的這一貢獻(xiàn)尚未引起今日研究者們的足夠重視，他們往往固執(zhí)于休謨政治哲學(xué)的某個(gè)側(cè)面，而沒有深入到貫通這些側(cè)面的聯(lián)結(jié)主義邏輯。其結(jié)果便是在對(duì)休謨的解讀中炮制了難以協(xié)調(diào)的立場(chǎng)之爭：米勒(D.Miller)、威蘭(F.Whelan)等學(xué)者聚焦休謨批判社會(huì)契約、推崇習(xí)俗慣例的觀點(diǎn)而把休謨解讀為“保守主義者”[16](P191)[17](P30-31)，斯圖沃特(J.Stewart)、羅森(F.Rosen)則凸顯休謨強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)權(quán)與公共利益的一面而把休謨解讀為“自由主義者”[18](P4)或“功利主義者”[19](P29-31)。事實(shí)上，從聯(lián)結(jié)主義的角度來看，一個(gè)更符合休謨立場(chǎng)的解讀應(yīng)當(dāng)是“保守務(wù)實(shí)的自由主義或功利主義”：在政治目標(biāo)上，休謨推崇現(xiàn)代的個(gè)體自由與公共利益，但在達(dá)成這一目標(biāo)的方式上，休謨的聯(lián)結(jié)主義又帶有明顯的保守務(wù)實(shí)傾向。

歷史地看，我們今日對(duì)社會(huì)政治問題的思考仍得益于啟蒙哲學(xué)的教誨。然而，正如弗雷澤指出的，“今日的哲學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域是被理性主義，而非情感主義的繼承者統(tǒng)治的”[1](P3)。在啟蒙唯理主義支配下，今天的社會(huì)科學(xué)的確是越來越標(biāo)準(zhǔn)化、精確化了，邏輯演繹、數(shù)量統(tǒng)計(jì)、模型分析等這些技術(shù)方法被大量運(yùn)用于對(duì)人類事務(wù)的研究；但與此同時(shí)我們也看到，在學(xué)院學(xué)術(shù)的過分標(biāo)準(zhǔn)化運(yùn)動(dòng)中，政治等社會(huì)科學(xué)正日益疏遠(yuǎn)民眾的日常生活，脫離普通人的認(rèn)知與感受，而有淪為只被少數(shù)專家操弄的抽象教條或概念游戲的危險(xiǎn)。社會(huì)科學(xué)理性化的限度問題，在今日學(xué)界始終未有足夠的反省。從休謨的觀點(diǎn)來看，由于對(duì)人性及其社會(huì)存在的理性化程度估計(jì)過高，唯理主義往往無法提供對(duì)人類事務(wù)的有益指導(dǎo)。對(duì)此休謨明確告誡說：“人類社會(huì)的本性不允許有任何很大程度的精確性”(T 3.2.3.9)，“人類社會(huì)的需要，不論是私人的還是公共生活的，都不容許這種確切的探究；也沒有德性或道德責(zé)任經(jīng)得起認(rèn)真推敲，如果我們用一種謬誤的哲學(xué)，用各種苛刻的邏輯規(guī)則，從各個(gè)可能的方面或位置對(duì)之反復(fù)究查的話?！?E-OC 39)對(duì)人類事務(wù)的研究需要奠基于一種見得到真實(shí)的“人”的科學(xué)[20](P154-155)，社會(huì)科學(xué)的理性化也必須在人類天性的限度以內(nèi)、依循常人人性中那種情理交融的思維與行動(dòng)邏輯加以推展。正是在此意義上，休謨的聯(lián)結(jié)主義作為啟蒙遺產(chǎn)中制衡唯理主義的重要一支，對(duì)今日社會(huì)科學(xué)之反思糾偏，無疑有一定的鏡鑒價(jià)值。盡管囿于18世紀(jì)的觀念論語境，休謨的聯(lián)結(jié)主義無法免除把復(fù)雜的社會(huì)政治問題加以觀念剪裁與拼搭的時(shí)代局限，但它那種為“常人方法論”正名與辯護(hù)的哲學(xué)努力，以及通過這種努力把平凡而具體的人性所必然連帶的文化習(xí)俗與情感心理，納入規(guī)范性政治研究視野的雄心與抱負(fù)，折射出這位18世紀(jì)哲人遠(yuǎn)超其時(shí)代的卓絕智慧。