丁利榮

(湖北大學 文學院， 湖北 武漢 430062)

中國傳統(tǒng)美學在農(nóng)耕文明的基礎上形成，植物由此成為人們最重要的認知與審美對象，植物審美也成為中國美學思想中重要的組成部分。自先秦以來的植物審美傳統(tǒng)形成了比德、移情、暢神等基本審美模式，隨著中晚唐禪宗思想和宋代理學的興起，植物審美又有了新的理論視角，呈現(xiàn)出不同的面貌。宋代植物審美在繼承傳統(tǒng)的同時，將移情、比德與暢神植根于清明的理性上，從而豐富了植物審美的理論內(nèi)涵和哲學品格。明代受心學影響，植物審美中的理學精神有所消褪，晚清在西方現(xiàn)代科學精神的影響下，植物審美開始注重向現(xiàn)代科學觀的轉(zhuǎn)變。

在植物審美歷史的流變中，宋代理學的理氣論、格物論和心性論思想為植物審美提供了系統(tǒng)的認知模式，因此，宋代植物審美理論更加深入，審美表現(xiàn)更為成熟，邏輯體系更趨完整，可以說，宋代植物審美是古代植物審美思想的集大成，其所體現(xiàn)的美學精神空靈而生動、亙古又常新，在現(xiàn)代植物審美的理論建構(gòu)中，依然具有重要的啟示意義。

一、宋代植物審美的雙重維度：觀物與返性

觀物與返性是宋代植物審美的重要理論維度，它將植物審美中物與人的對話推進到更深層的性理層面。觀物是觀物之性理，返性是克己復禮，重返人的天地之性。如何能返求人性中精純澄徹的至善本性，對此，理學家尤其強調(diào)要“觀天地生物氣象”(1)朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，葉采集解，嚴佐之導讀，程水龍整理，上海：上海古籍出版社，2010年，第21頁。，觀天地生物氣象即包括觀草木精神。周敦頤窗前草不除，弟子問之，則云“與自家意思一般”(2)朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，第360頁。，言下之意即“觀天地生物氣象”可以觀“自家意思”?！白约乙馑肌睅в休^強的禪學色彩，意味著人的自性，在理學這里，則指人所具有的天地之性或天理。

“天地生物氣象”與“自家意思”是指物性與人性中都有天性天理的一面，這涉及到對物性、我(人)性與天(道)性關系的理解。天(道)性即天地之性通過草木的生長得以體現(xiàn)，我(人)性中也有天(道)性的一面，但我(人)性常為情執(zhí)欲念所蔽，失去清明的自性光輝，看不清宇宙生意的通達，而通過觀生物氣象，人可以返觀自性，可以“存天理，滅人欲”，滅人欲不是禁欲，而是通過去除過度的欲念走向返己復性之路，若體會此理，便可見“自家意思”如天地之性一樣敞亮。

能觀“天地生物氣象”則能觀“自家意思”，能觀“自家意思”則自家的氣象便能顯現(xiàn)出來?！皸钭釉唬骸^乎天地，則見圣人?！链ㄔ唬骸蝗?。觀乎圣人，則見天地’”(3)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第414頁。。楊子強調(diào)的是圣人能觀天地之道，法乎自然；伊川強調(diào)的是唯圣人能開顯天地精神，強調(diào)人的主體性與能動性，尤其是圣人，能體會天地之道。二人闡釋角度不同，但都強調(diào)了天地、圣人與“自家意思”有一致之處。

可見，觀物是在物性與人性之間架起一座橋梁，并從中學道、體道、行道。周敦頤窗前草不除，實則是通過觀草木之性而獲得一種學道與體道的功夫，宋代植物審美正是在這一語境下建立起來，通達天人之際也就成為了植物審美的最終方向。

就觀物與返性的關系而言，一方面觀物需要澄懷，另一方面觀物可以返性，從而觀天地性理與自身性理。觀物是出發(fā)點，返性是目的地，觀物是自然氣象的開顯，返性是圣賢氣象的形成，將自然氣象與圣人氣象融為一體，是理學家特有的氣象美學思想，而植物審美正是理學氣象美學中的一個重要組成部分。

觀物可以返性。人通過觀物來返性，是物對人的開顯，而不是人移情、比德于物。今人受移情說的影響，大都認為比德是以己德移情于物，物皆著我之色彩，實際上是今人將比德的方向搞反了。比德，不是將人的品德情性投射于物，而是以物的德性來移人的性情。正如梅蘭竹菊四君子被簡單說成一種道德象征后，就遮敝了它的來路和本義，對此我們需要正本溯源，還原其生成的語境。

物的德性之所以能移人，主要有幾個方面的因素：首先，觀天地草木是一種減損的功夫。人要以物為本，去觀察其生長變化，體會其規(guī)律，感悟其精神，而不是去賦予它很多人為的東西。如花展是要展現(xiàn)花本身的美，而不能以花為工具和材料，去表達一個預設的觀念和主題。人們只能讓它更純粹地展示自身，只有完全放下自己，才能觀物之形神，只有得物之形神，人才能走在返性復性的大道中，能體悟返樸歸真之妙。其次，物性、我(人)性與天(道)性的相通不是一朝一夕可以完成的，需要有持續(xù)的內(nèi)外之功，既要內(nèi)修心性，同時要外觀物性。在這個過程中會有“情往似贈，興來如答”(劉勰《文心雕龍·物色》)的情感對象化過程，也有身心脫落、與物一體的至樂之情，體會到“其身與竹化，無窮出清新”(蘇軾《書晁補之所藏與可畫竹三首(其一)》)的妙境。物我感而遂通的時刻會如靈感閃現(xiàn)，也會倏忽而逝，但介入的經(jīng)歷改變觀者。片刻的體驗如果加以時時的止定與涵養(yǎng)，那么醇厚精純的人格就樹立起來，生命的風景將因此改變。北宋詩僧道潛在《題凈慈詮上人荷香亭壁》中說：“然人心清濁，感物乃爾，而為道者，安得不擇其所居？……資湖景而助清心，慕道之興可見矣?！?4)曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第101冊，上海：上海辭書出版社，合肥：安徽教育出版社，2006年，第312頁。宋代理學家、士大夫及其他文人雅士也多好游歷自然山水、觀花草樹木，在山川草木中體會天地氣象，這構(gòu)成了宋代植物審美中最雅正的部分。

在此基礎上，一方面，從審美客體而言，正是由于受理學觀物思想影響，納入宋人審美中的植物越來越多，如薺菜、茅草等尋常草木都能進入人們的審美視野中。宋人表現(xiàn)出前所未有的格物熱情，各種植物譜錄在宋代大量涌現(xiàn)，古代植物學和本草學取得了巨大的發(fā)展，對植物的產(chǎn)地、形態(tài)、類別、種植及制器尚用等都有系統(tǒng)深入的研究，對草木的色形味與性理和性情的關系都有深入系統(tǒng)的闡釋，宋人對草木的審美表現(xiàn)也更加細致、縝密，植物審美理論大大加強。另一方面，從審美主體而言，宋人在植物審美中更注重養(yǎng)精煉神、涵養(yǎng)德性。宋人詩畫中對山水花木的表現(xiàn)，除了傳統(tǒng)的托物言情之作，更多的是力求對物性自在本真的展現(xiàn)和追求。一些經(jīng)典的宋代山水花鳥畫也成為理學文化宇宙圖式和人倫圖式的視覺呈現(xiàn)，體現(xiàn)著宋人的審美理想和哲思。

總體來看，在植物審美中，宋人更注重物性、我(人)性與天(道)性的開顯、發(fā)現(xiàn)與生成，這是宋代植物審美關涉的三個重要層面。其中，物性是指事物形態(tài)、屬性的自然呈現(xiàn)以及人們對物的認知特性，我(人)性是人與植物在情感世界中的關聯(lián)及意象表現(xiàn)，天(道)性是指物性敞開的天地性理及人對天命性理的領悟。這三者并不是分裂的，而是內(nèi)在相互貫通，最終指向物性、我(人)性與天(道)性的融合。

二、宋代植物審美中的歲寒之美

在對物性、我(人)性與天(道)性的觀照和體悟中，宋代植物審美出現(xiàn)了一個重要的變化，即對歲寒之美的欣賞，這是在繼孔子的“后凋松柏”之后，再次從性理之學上對其加以理論的自覺重構(gòu)，并成為宋代流行的審美精神，也是后世民族文化心理與審美趣味的鮮明體現(xiàn)。

“歲寒三友”的稱呼出現(xiàn)在宋代。宋人林景熙《五云梅舍記》云：“即其居累土為山，種梅百本，與喬松修篁為歲寒友?！?5)林景熙：《霽山文集》卷四，《景印文淵閣四庫全書》第1188冊，臺北：臺灣商務印書館，2008年，第740頁。對梅花的欣賞在宋朝達于極盛，楊萬里在《洮湖和梅詩序》中談到：“南北諸子如陰鏗、何遜、蘇子卿，詩人之風流至此極矣，梅于是時，始以花聞天下。及唐之李杜、本朝之蘇黃，崛起千載之下，而躪藉千載之上，遂主風月花草之夏盟。而于其間首出桃李、蘭蕙而居客之左，蓋梅之有遭，未有盛于此時者也。”(6)陳景沂編：《全芳備祖》，程杰、王三毛點校，杭州：浙江古籍出版社，2018年，第13頁。對梅的欣賞多與“冷香”、“影寒”、“歲寒”、“孤潔”、“冷蕊疏枝”相關，如辛棄疾《臨江仙·探梅》“一枝先破玉溪春。更無花態(tài)度，全有雪精神”，與花的形態(tài)相比，更注重雪的精神。與“歲寒三友”齊名的梅蘭竹菊“四君子”的說法雖然出現(xiàn)在元代，但對它們的欣賞在宋代已成風尚。如范成大等《范村梅譜(外十二種)》載言，“菊獨以秋花悅茂于風霜搖落之時”(7)范成大等：《范村梅譜(外十二種)》，劉向培整理校點，上海：上海書店出版社，2017年，第274頁。，“山林好事者或以菊比君子，其說以謂歲華晼晚，草木變衰，乃獨燁然秀發(fā)，傲睨風露。此幽人逸士之操，雖寂寥荒寒，而味道之腴，不改其樂者也”(8)范成大等：《范村梅譜(外十二種)》，第293頁。。可見，對歲寒及與此相關的幽獨精神的推崇成為宋代植物審美中的重要風尚。造成這一現(xiàn)象有多方面的原因：

首先，從自然氣候環(huán)境來看，宋代出現(xiàn)的對寒林雪景的審美和藝術(shù)表現(xiàn)潮流與當時的自然條件密切相關。梅花在宋代被稱為花中之魁與其時氣候變冷有重要關系。氣象學家竺可楨從唐宋兩朝的物候常識推斷唐宋兩朝溫寒的不同，其研究發(fā)現(xiàn)：唐代屬于溫暖期，8世紀初期，梅樹生長于皇宮，9世紀初期，西安南郊的曲江池還種有梅花；而到宋代，11世紀初期，華北已不知有梅樹，蘇軾詠杏花詩有“關中幸無梅，賴汝充鼎和”之句，王安石詠紅梅詩有“北人初未識，渾作杏花看”之句，12世紀初期，中國氣候加劇轉(zhuǎn)寒(9)竺可楨著、施愛東編：《天道與人文》，北京：北京出版社，2005年，第88-89頁。。程民生《北宋開封氣象編年史》研究也表明，宋元易代之際，氣溫有很大變化，“開封在北宋時期尚處于溫暖時期，在宋神宗后期和宋哲宗前期達到高峰。而在此前后的一段時期內(nèi)，均無溫暖季節(jié)，可見北宋后期氣溫的急劇變化”(10)程民生：《北宋開封氣象編年史》，北京：人民出版社，2012年，第395頁。。由這些研究成果可知，北宋后期，即徽宗、欽宗時期開封正處在從溫暖期到第三個寒冷期的轉(zhuǎn)折時期，這個時期常出現(xiàn)冬天極寒、春秋寒甚至夏寒等惡劣特殊氣候，氣候環(huán)境的變化也會反映在人們的生活感受和藝術(shù)表現(xiàn)中。

其次，從社會環(huán)境來看，歲寒審美也與社會家國和個人的遭際相關。氣候的變化引起自然環(huán)境、經(jīng)濟、政治等社會環(huán)境的變化，自然也會影響到人們的心理感受、藝術(shù)表現(xiàn)，乃至哲學精神。尤其在北宋滅亡后，文人多借荒寒之景寫民生疾苦，表救世之心，寄一己之腸。宋元繪畫也多表現(xiàn)出荒寒之境，如李唐在亂離南渡之時，身心俱受疾苦，寒冷凄厲的風物景觀與寒涼悲郁的黍離之情相應和，形成了蕭寒荒遠的畫風。能欣賞荒寒幽寂的人，必定有頑強的生命活力，這其中包含著中國文人最深層的生命體驗。蘇軾因陷烏臺詩案，被貶黃州，在人生最困頓的時期完成其華麗的轉(zhuǎn)身，寫于此時的《雪堂記》(1082)記下了蘇軾內(nèi)心深處最深刻的自我追問和心路歷程，從此之后，他就成為了一個平淡、曠達的“散人”，而不再是一個為物所縛的“拘人”，人生開出一種新氣象。

再次，從哲學層面來看，理學思想賦予宋代歲寒美學不同的哲學精神。晚唐形成的禪宗美學對荒寒之美有一定的影響，“它開辟了一種淡泊、凄清、冷峭的美的境界，剛好符合相當一部分士大夫文人處在失意不得志情況下的心境”(11)劉綱紀：《美學與哲學(新版)》，武漢：武漢大學出版社，2006年，第791頁。。但除此之外，理學為宋代歲寒之美提供了一種新的觀念。宋人尚理，理與天地之性密切相關，天地之性即生物之性，天地之理即生生之理，植物的歲寒之美即與天地生生之理有重要關系。理學家善“就草木來說明宇宙”(12)錢穆：《朱子學提綱》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第58頁。，如朱熹認為：

天地之心，……只是生物而已。謂如一樹，春榮夏敷，至秋乃實，至冬乃成。雖曰成實，若未經(jīng)冬，便種不成。直是受得氣足，便是將欲相離之時，卻將千實來種，便成千樹，如‘碩果不食’是也。方其自小而大，各有生意。到冬時，疑若樹無生意矣，不知卻自收斂在下。每實各具生理，便見生生不窮之意。這個道理直是自然，全不是安排得。只是圣人便窺見機緘，發(fā)明出來。(13)黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，1729頁。

萬物生意即天地的生生之意，生生之意四時皆有可觀，然四時之中最可觀者在何時呢？朱熹認為，“萬物之生，天命流行，至始至終，無非此理。但初生之際，淳粹未散，尤易見爾。只如元亨利貞皆是善，而元則為善之長，亨利貞皆是那里來”，“萬物生長，是天地無心時。枯槁欲生，是天地有心時”(14)黎靖德編：《朱子語類》，第21、5頁。；“萬物生時，此心非不見也。但天地之心悉已布散叢雜，無非此理呈露，倒多了難見。若會看者，能于此觀之，則所見無非天地之心矣。惟是復時萬物皆未生，只有一個天地之心昭然著見在這里，所以易看也”(15)黎靖德編：《朱子語類》，第1790頁。。不難看出，朱熹認為生意雖無處不在，然最可觀之時，即是淳粹未散、最精純無雜之時，此時是元氣之發(fā)端處，即“復時”，也就是復卦中“復見天地之心”的道理。

“復見天地之心”的“復”不是“又”的意思，復卦是十一月卦，此時天氣嚴寒，天地一陽初生，正是陽氣生發(fā)的時候，也是生意最可觀、最能觀、也是最難觀的時候。最可觀，是指陽氣初露端倪，如種子萌動時；最能觀，是生意從無到有，最易見之時；最難觀，是指人往往易于花繁葉茂時見其生意，而在元氣待發(fā)未發(fā)時最易被輕忽。故說“一陽復于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也”(16)朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，第11頁。。于歲寒之時更見生生之意，這一思想對宋人植物審美有很大的影響，除了傳統(tǒng)所強調(diào)的自然的生生之德外，就是在四時中尤其推崇對“寒”意的審美，如對寒梅、寒林、雪景的欣賞。朱熹曾謂“冬間花難謝。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蠟梅，皆然。至春花則易謝。若夏間花，則尤甚矣。如葵榴荷花，只開得一日。必竟冬時其氣貞固，故難得謝。若春夏間，才發(fā)便發(fā)盡了，故不能久”(17)黎靖德編：《朱子語類》，第62頁。。這是因為冬日陽氣精粹未散的緣故。

這種歲寒精神既體現(xiàn)在對植物的審美中，也體現(xiàn)在人生態(tài)度中。人既要能觀自然歲時中的復卦，也能觀人生際遇中的復卦。人處于困頓時，求無可求，得無可得，萬念俱泯，心中寂寥，也最容易見出世界的本來面目和自我的本來面目。反之，人在得意時，則容易被那點成功、喜悅的念頭沖昏頭腦，以為世界盡在于一己之手，以為天下之美皆歸于己。反而人越是在最困頓的時候，其內(nèi)心可能更堅定，那就是自己最淳粹未散的元氣了。由此可見，在大自然的冬天與人生際遇的冬天最易見出那一點仁心。

對社會中隱逸之士的看法，也可以從這里加以理解。天道至誠無息，指自然的生生不息，元氣不間斷，人世間的至誠無息，是指人世間的元氣也會生生不息。人世間的元氣體現(xiàn)在哪里？即便在亂世之中，自有一絲元氣尚存。如歷史上的退隱高士，并不只是一種消極避世而已，而是在禮崩樂壞的亂世中保留一息元氣，這不僅不消極，而是一種可貴的對浩然之氣的存有?！坝袨椤笔且环N勇氣，“有所不為”也是一種勇氣，某些時候，“不為”需要一種更高的智慧、更大的力量。君子有所為有所不為也，晚唐司空圖建休休亭隱居于世，依然可以為山中宰相，依然可以“泉石殉君王”(李馥《過司空表圣墓》)，是隱逸中節(jié)義之人，正是亂世中尚存的一息元氣。

歲寒精神是在困頓中見出一絲生意，是自然、人生和社會中的仁心和元氣的發(fā)端處。正如黃庭堅在《畫墨竹贊》所寫：“人有歲寒心，乃有歲寒節(jié)。何能貌不枯，虛心聽霜雪?！?18)曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第107冊，第316頁。通過對物性、我(人)性與天(道)性的體察與貫通，從而達于澄明之境。

三、宋代植物審美中的澄治之功

澄治的原意是使水由濁返清，植物審美中的澄治之功是指在對植物的觀照中，借由觀草木生意返觀“自家意思”，從而涵養(yǎng)性情、變化氣質(zhì)，強調(diào)對植物的觀照具有移情養(yǎng)性的功能。

朱熹的《觀書有感(其一)》是一首學道體道、明性見理的理學詩?！鞍氘€方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠哪得清如許，為有源頭活水來”，這里的“書”既是指先賢典籍，更是指天地山川草木蟲魚這部自然之書?！鞍氘€方塘一鑒開”，既是指福建南溪書院的半畝方塘，也喻指澄澈清明的人心之鏡，澄明之心方能與天光云影共徘徊。心性的清澈在于人的澄治之功?！霸搭^活水”指的就是“元初水”(19)朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，第18頁。，元初水指人性中本之于天地的至善。元初水是從天地之性流注于人之性，可謂之“繼之者善也，成之者性也”(《易經(jīng)·系辭上》)。圣人用字精準，用一“繼”字，而不用“付”、“受”字，是大有深意的：

蓋人者，天地之子也。天地之理，全付于人而人受之，……但謂之付則主于天地而言，謂之受則主于人而言，惟謂之繼，則見得天人承接之意，而付與受兩義皆在其中矣。(20)李光地：《御纂周易折中(下)》，馮雷益、鐘友文整理，北京：中央編譯出版社，2011年，第477頁。

可見，“繼”與“付”和“受”不同，“付”偏于“給予”，主動義，“受”偏于“承受”，被動義，而“繼”則是天人的承接關系，是天人之際的承傳與接受，“付”與“受”兩義皆涵攝其中，這也是宋代理學思想所要建構(gòu)的天人之際的關捩點，天付之，人受之。

由觀草木生意可以見出物性、我(人)性與天(道)性三者之間的“繼”“成”關系。兩宋之際抗金名將李綱在《種花說》中借種花者之口對“嗜花之說”、“種花之道”和“養(yǎng)性之理”進行了系統(tǒng)闡述：

梁谿暇日過而問焉，曰：“子之嗜花有說乎？”樂全曰：“然。人之嗜花，為物所轉(zhuǎn)，玩顏色之美好，嗅馨香之條鬯，足以悅可其意，斯已矣。吾之嗜花，獨觀其變。雷風之所震蕩，日月之所照燭，雨露之所滋潤，雪霜之所凌挫，或茁其芽，或敷其英，或歸其根，或成其實，四時之變無窮，而花之變亦無窮也。方時未至，若閑若藏，不可強之使開。及時既至，若憤若怒，不可抑之使斂。開已而謝，則雖天香國色，飄零萎落，復為臭腐，莫可得而留也，況其余乎？吾嘗以是觀之，則生生化化之理，在吾目中矣?！绷贺G曰：“然則子之種花有道乎？”樂全曰：“然。人之種花，助之以人，動搖以觀其踈密，爬剔以驗其死生，而花之憔悴者已過半矣。吾之種花，全之以天，相其土壤以培壅之，時其旱干以灌溉之，遂其根本而封植之，順其枝葉而芟治之，不益其生，不害其長，蒔之若予，置之若棄，任其自然而不敢容私焉?！曈谄湫?，而人之與花相得于思為之表，則遠方絕域花之植于吾圃者，不異植于其土也。雖欲不碩茂而蕃滋，得乎？”梁谿欣然曰：“吾聞樂全之言，得養(yǎng)生焉。自吾一身觀之，由少得壯，由壯得老，爪生齒長，筋轉(zhuǎn)脈搖，無須臾停。而發(fā)之鬢黑者浸假以白，膚之充盈者浸假以皺，生滅之法，念念遷變，而況于吾身之外寵辱窮達、是非利害耶？其來莫御，其去莫止，是物之儻來寄也，不似夫花之榮枯代謝乎？萬物皆備于我，反身而誠，不以人滅，擇其善而固執(zhí)之，則仁、義、禮、智之端油然生矣?！欢酥x性亦各不同，……各適其適，而相忘于江湖，則其性得矣。若夫屈折羈束而強其所不然，其不病者幾希，不似夫花之得性則遂茂，而失性則枯槁乎？雖然，觀花以變，而有所謂不變者存；全花以天，而有所謂相天者亦不廢焉。內(nèi)求諸身，則所以養(yǎng)生者亦若是而已矣。”樂全曰：“唯唯。”因敘其語，為《種花說》以自警云。(21)曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第172冊，第168-169頁。

由上可見，嗜花之道旨在還原物性，觀生物之理，而不僅僅是賞花之貌，悅己之情；種花之法重在“全之以天”，“任其自然不敢容私”，亦即要順其物性，不過多人為干擾；以此方能悟養(yǎng)生之道，以花之榮枯代謝、得失消長反觀萬物之性的變與不變，從而體察適性養(yǎng)生之理，領悟安生立命之道?！斗N花說》涉及到植物的物性、審美的情性與體道的澄明三者的關系，可稱得上一篇關于植物審美的理論綱要。

人在對植物的審美中，很容易將一己之情投身于物，即“以我觀物”，物的意象成為人的情感的對象性顯現(xiàn)。以丁香意象為例，“一個丁香一樣地結(jié)著愁怨的姑娘，她是有丁香一樣的顏色，丁香一樣的芬芳，丁香一樣的憂愁”，如果從戴望舒《雨巷》中的丁香意象向前回溯，會發(fā)現(xiàn)詩詞中的丁香意象大多和郁結(jié)的情緒有關。

古人心思細膩，不知是誰發(fā)現(xiàn)丁香的花苞極似人的愁心，便開始有了“丁香結(jié)”的意象。李商隱(813—858)的“芭蕉不展丁香結(jié)，同向春風各自愁”(《代贈二首(其一)》)，牛嶠(約890年前后在世)的“自從南浦別，愁見丁香結(jié)”(《感恩多·兩條紅粉淚》)，尹鶚(約896年前后在世)的“寸心恰似丁香結(jié)，看看瘦盡胸前雪”(《撥棹子·風切切》)，李璟(916—961)的“青鳥不傳云外信，丁香空結(jié)雨中愁”(《攤破浣溪沙·手卷真珠上玉鉤》)，愁心好似打了結(jié)的丁香花苞，再也無法舒展。

這一批意象密集在9世紀后半葉，丁香結(jié)難道是晚唐愁結(jié)哀怨的心聲嗎？《禮記·樂記》云：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！?22)孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第978頁?？磥恚∠愕挠艚Y(jié)也與社會治道相通。

另有一首著名的丁香詞，王安石的兒子王雱(1044—1076)的《眼兒媚》：

楊柳絲絲弄輕柔，煙縷織成愁。海棠未雨，梨花先雪，一半春休。而今往事難重省，歸夢繞秦樓。相思只在，丁香枝上，豆蔻梢頭。(23)徐培均評注：《唐宋詞小令精華》，鄭州：中州古籍出版社，1987年，第192頁。

愁腸千回，令人心碎。據(jù)宋人筆記記載，王雱有奇才，但體弱多病，性情乖張，總猜疑自己的兒子長得不像自己，以致折磨死了孩子，冤屈了妻子，自己也不得解脫。王安石同情自己的媳婦，就做主把媳婦嫁了出去，這就是王安石“生前嫁婦”的故事。王雱的詞寫于妻子再嫁之后，他的追悔、眷戀、深情和化不開的郁結(jié)寄情于丁香枝上，豆蔻梢頭。最后自己的生命也終于33歲，令人婉惜。王雱的丁香情結(jié)，可謂是聲音之道與性情相通，令人動容。

植物的審美意象固然會與人的性情和社會治道相契合，但從根本而言，這種“以我觀物”依然是耽溺于一己之情中，而沒有超拔透脫出來。這種物我關系依然存在對物本身的遮蔽，物本身的遮蔽也意味著自性的不明?；ǖ挠艚Y(jié)意象是人移情于物，這一過程中物性與人的本性存在雙重遮蔽。澄心觀物則會敞開物與我。陸龜蒙(？—約881年)《丁香》詩云：“殷勤卻解丁香結(jié)，縱放繁枝散誕春?！贝猴L催開丁香的花苞，繁花壓滿枝頭，香氣隨風飄散，花并無郁結(jié)一說。

人與花如何看？金圣嘆說：“人看花，花看人。人看花，人銷隕在花里邊去；花看人，花銷隕到人里邊來。”(24)金圣嘆：《金圣嘆文集》，艾舒仁編次，冉苒校點，成都：巴蜀書社，2003年，第150頁。銷隕有消融、脫落之意。人看花，把人的情志消隕在花里；花看人，以花的無心消隕掉人的我情；人花俱忘亦俱在，最終合于澄明之境。這同身與竹化的道理是一樣的：“與可畫竹時，見竹不見人；豈獨不見人，嗒然遺其身；其身與竹化，無窮出清新。莊周世無有，誰知此凝神。”(蘇軾《書晁補之所藏與可畫竹三首(其一)》)植物審美到更高的境界，是由感傷而至于超脫、達觀，是放下自己去傾聽它、去感受它，才能獲得啟發(fā)，從有執(zhí)走向無執(zhí)，同歸于大化，道家叫“以天合天”，宋人叫“以物觀物”。經(jīng)由此超脫、達觀而回望此時、此刻、此地，就會時時處處有一種珍惜、愛養(yǎng)之情。“落紅不是無情物，化作春泥更護花”，宋人賞落花之美更增了一份健朗達觀的理性之美，唯其如此，才會有醇厚飽滿的味外之味，惜物之情體現(xiàn)為盡心盡性。人情悲喜已經(jīng)被沉淀、被超越，在人情之上開出澄明的道情之境。

植物審美正是將物的世界、人的世界與道的世界相貫通起來。美學是一種感性學，研究人的感性認識的完善。感性是基礎，情感是核心，完善是方向。植物審美可以通過對植物的觀照，舒解人的情感，提升人的境界，使人格越來越完善，性情越來澄徹。

四、宋代植物審美中的性理之趣

宋人植物審美具有嗜理成性的鮮明特點。宋伯仁作《梅花喜神譜》，謂“昔人謂一梅花具一乾坤，是又擺脫梅好而嗜理者”(25)范成大等：《范村梅譜(外十二種)》，第62頁。。墨梅的創(chuàng)始人華光道人作《畫梅譜》，具象化地將梅花的象數(shù)與義理哲學統(tǒng)一起來，以天地運化的象數(shù)理論闡釋梅花之象，形成獨特的賞梅、觀梅和畫梅理論。傳為宋人鹿亭翁所著《蘭易》，仿《易經(jīng)》體例寫成，將《蘭易》分為《天根易》和《十二翼》兩大部分?！短旄住芬浴吨芤住分惺仑詾樘m之十二月令，分別講述十二個月中蘭的不同生長規(guī)律和種植之法，類似于易的經(jīng)卦部分。下卷為十二易翼，講述蘭之性情德業(yè)和養(yǎng)護事宜，類似于易傳部分?！短m易》以復蘭開始，復蘭即復月(十一月)的蘭，以坤蘭為終結(jié)，坤蘭即坤月(十月)的蘭。復蘭意味著天地一陽生，是陽氣的開始，生命的發(fā)端，“天根大始，蘭退藏于室，元亨”，系曰：“‘知用知藏，易之道也?！靥m勿用，又何咎也。蘭，然后可大，亦可久也。復者，易之終始，君子藝蘭以自考也?！?26)范成大等：《范村梅譜(外十二種)》，第100頁。坤蘭意味著陽氣返終，含藏于內(nèi)，“萬物終始，藏于天根”，系曰：“‘陽月華胎，灌宜肥也?！渲疄榉址N后時也。陰往陽來，氣含滋也。藏于月窟，復于天根，是為陰陽之樞機也”(27)范成大等：《范村梅譜(外十二種)》，第102頁。。陰陽變化，原始返終，歸根復命，終而復始，自然之道。所談雖為蘭，然“悟此可以養(yǎng)生，可以格物”(28)范成大等：《范村梅譜(外十二種)》，第106頁。，善養(yǎng)蘭的人，是懂得格物之理的人，育物育人道理相同，都要遂物之性，物盡其性，人盡其才。由此可見，宋人善在植物審美中探求物性人性的理學意趣。梅、蘭是如此，他物亦是如此，可見一花一世界，一物一太極，窮其物理可以通乎人事。

宋人對物性物理的理解自然會影響到日常生活和文學藝術(shù)中對植物的審美傾向。日常生活中對植物的利用取舍與古人對植物的屬性與功能的認識分不開，與此相應，藝術(shù)表現(xiàn)和審美取向也在此基礎上生成。以松為例來看，松在養(yǎng)生服食中屬于神仙上藥，松脂、松子、松黃、茯苓等等，服之可助長生不老。其中道理，蘇轍在《服茯苓賦》序中講得很清楚。原因最重要的只有一個：松是長青長生之樹。

大概三十二歲時，蘇轍始有意于養(yǎng)生之說：“晚讀抱樸子書，言服氣與草木之藥，皆不能致長生。古神仙真人皆服金丹，以為草木之性，埋之則腐，煮之則爛，燒之則焦，不能自生，而況能生人乎？余既汩沒世俗，意金丹不可得也。則試求之草木之類，寒暑不能移、歲月不能敗者，惟松柏為然。古書言松脂流入地下為茯苓，茯苓又千歲則為琥珀，雖非金石，而其能自完也亦久矣。于是求之名山，屑而瀹之，去其脈絡，而取其精華，庶幾可以固形養(yǎng)氣，延年而卻老者?！?29)曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第93冊，第351頁。這一段話將服食養(yǎng)生背后的思維方式清晰呈現(xiàn)出來。草木歲有榮枯，且易腐易毀，草木自身都不能長生，又怎能讓人長生呢？金丹可令人長生不老，但世俗中人，哪里能求得到仙丹呢？唯有求之于那些寒暑不能移、歲月不能敗的草木，如松柏，歲寒不凋，千年不死。蘇轍認為物性與人性相通，松的長青長生是與人的長生長壽相感應的，這種取譬連類的思維方式是由建立在氣化論基礎上的感應論所決定的。

宋人認為只有長生不死的植物才能有助于人的延年益壽，而經(jīng)歷歲月的古松也自有其獨特的形態(tài)。《淮南子》言：“千年之松，下有茯苓，上有兔絲。”茯苓出于大松之下，為松脂流入地下而成，茯苓千歲則為琥珀，所以，伏苓、琥珀服之可以固形養(yǎng)氣，延年卻老。

這一形態(tài)反映在宋代的藝術(shù)作品中，還具有一種社會秩序和人倫之理的隱喻。宋畫中的松樹上大多掛著兔絲或其他藤本植物。如《靜聽松風圖》、《松風樓觀圖》中高大的松枝上都掛著兔絲之類的攀緣植物，可見此松皆為古松?！堵犌賵D》畫面正中一棵蒼松，枝葉繁茂，松邊種著一株凌霄，攀附而上，花開艷麗，恰是陸游所吟“庭中青松四無鄰，陵霄百尺依松身”(《陵霄花》)。松與藤的意象，與《詩經(jīng)·樛木》中樛木與葛藟的意象相類：“南有樛木，葛藟累之。樂只君子，福履綏之?！睒湍九c葛藟是喬木與附藤的關系，王夫之認為此詩的深廣大義是“圣人不絕報施之情”，“受者安，報者不倦，咸恒之理得，上下之情交”，“報施者人道之常也，奚為其不可哉！”(30)王夫之：《詩廣傳》，王孝魚點校，北京：中華書局，1964年，第4-5頁。施與報體現(xiàn)在樛木與葛藟的關系中，也體現(xiàn)在天人、君臣、父子、夫婦等普遍的關系中，上下相感，陰陽相和，報施之情，是自然之道，也是人倫之常，天地草木君臣夫婦，相距又相親，相別又相依，這正是天地的教化流行，體現(xiàn)出萬物一體的有情世界觀。

又如蘇漢臣的《秋庭嬰戲圖》，庭院中有一假山高大堅硬，頂天立地，支撐起畫面，也仿佛去撐起整座花園、整個家的父親，而依偎在假山周圍的木芙蓉則像溫柔嬌媚的母親，假山和花草形成了既有安全感又充滿溫馨的氛圍，環(huán)繞著孩子們(31)宋麗萍：《發(fā)現(xiàn)歷史的美——讀懂中國傳世名畫(二)》，北京：北京交通大學出版社，2019年，第25頁。。喬松與凌霄、樛木與葛藟、山石與芙蓉，它們是草木相感、木石相依，也是天地教化的流行，這是古人所推崇的禮樂教化。草木之情、夫妻之情、父子之情、君臣之情，這是天地自然與社會人倫的秩序，天地間和風彌漫，人世間安寧和樂。

可見，對植物自然之理的體悟貫穿于宋人的日常生活、藝術(shù)表現(xiàn)及社會倫常中。

五、宋代植物審美中的天地氣象

宋代植物審美具有重視歲寒之美、澄治之功和性理之趣的鮮明特點，而其最終境界是要呈現(xiàn)出一種天地氣象。天地氣象，從自然而言，是天地的生生之意；從人而言，是能遵從天地生生之理，從而在社會生活中將這一精神踐行出來。天地氣象是理學家所推崇和追求的圣人氣象，是圣人人格的最終完成，也是理學美學境界的最高體現(xiàn)。

自然氣象與圣人氣象相反相成，相互開顯。程頤講“觀乎圣人，則見天地”(32)程顥、程頤：《二程集》，第414頁。，是指從圣人氣象中見出自然氣象與天地精神，強調(diào)圣人對天地精神與自然氣象的開顯，沒有人為天地立心，天地終究也是無明的存在，而對自然氣象的領悟?qū)⒂兄谖覀儗κベt氣象的理解?？梢姡ト藲庀笈c自然氣象可以互相發(fā)明，從而在對方中彰顯自身。如黃庭堅稱周敦頤“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月”(33)脫脫等：《宋史》第36冊，北京：中華書局，1985年，第12711頁。，朱熹在《濂溪先生像贊》中贊周敦頤“風月無邊，庭草交翠”，這正是以自然氣象與植物精神對圣人天地氣象的表達和形容。

其一，植物可以構(gòu)成圣人氣象與自然氣象相通的內(nèi)在根據(jù)。二者相通的內(nèi)在根據(jù)是理學關于天人之際思想的重要理論基礎，我們可以通過理學家對自然中的“元”和人性中的“仁”的論述加以理解?！督间洝分杏小八牡轮?，猶五常之仁。偏言則一事，專言則包四者”(34)朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，第9頁。，朱熹在《仁說》中指出“天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無所不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫”(35)朱熹：《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3279頁。?？梢?，四德指元亨利貞，從自然的維度而言，指元氣的發(fā)端、亨通、暢遂和完成，元為四德之首。五德指仁義禮智信，仁為五德之首。在自然層面，可以通過植物來體會元亨利貞的生命過程和自然物性；在人倫層面，則有仁義禮智信的中正氣象。“元”與“仁”的關系，并不是簡單的取譬設喻，而是根性上的相通，“仁”是社會中的元氣，“元”是自然中的仁意，“元”與“仁”的會通是天人之際的連接點。因此，觀萬物生意可以恢復人的清明本性，宋人愛花，善蒔花藝草，是宋人深通物性與人性通達之理?？梢哉f，宋人向外發(fā)現(xiàn)了自然的性理，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了人性的性理。

其二，圣人氣象與四時春秋氣象的互顯。程顥首次將古代圣賢氣象與自然氣象相比擬，提出：

仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，并秋殺盡見。仲尼無所不包；顏子示“不違如愚”之學于后世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其材，蓋亦時然而已。仲尼，天地也；顏子，和風慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也。觀其言，皆可見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著?？鬃颖M是明快人，顏子盡豈弟，孟子盡雄辯。(36)朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，第348頁。

孔子，天地氣象；顏子，春之氣象；孟子，秋之氣象。這里為什么沒有夏氣和冬氣呢？春生夏長秋收冬藏，四季如起承轉(zhuǎn)合，夏承春而來，是生長的季節(jié)，冬承秋而來，是含藏的季節(jié)。周敦頤說過：“天以春生萬物，止之以秋?！?37)周敦頤：《周敦頤集》，梁紹輝、徐蓀銘等點校，長沙：岳麓書社，2007年，第82頁。又說：“天以陽生萬物，以陰成萬物?！?38)周敦頤：《周敦頤集》，第71頁。由此可知，春夏是陽生萬物的氣象，秋冬是陰成萬物的氣象，前者重在“生”，后者重在“成”，一進一退，一息(陽進)一消(陽退)。概而言之，春、秋氣象與陽、陰氣象是相應的。

孔子如“元氣”，元氣是沖和之氣，涵四時氣象，變化萬千。顏子如沐春風，化生萬物；孟子似秋氣肅殺，凌厲森嚴?！胺蜃哟笫ブY，猶元氣周流，渾淪溥博，無有涯涘，罔見間隙。顏子亞圣之才，如春陽盎然，發(fā)生萬物，四時之首，眾善之長也。孟子亦亞圣之才，剛烈明辨，整齊嚴肅，故并秋殺盡見”(39)朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，第348頁。。元氣含藏萬有，無所不包，用之則行，舍之則藏，貴能得其時也。春氣和暢，滋養(yǎng)萬物；秋氣蕭殺，威嚴聳立。元氣如至圣大德，生意通達而不著跡?！爸倌釤o跡，顏子微有跡，孟子其跡著?？鬃颖M是明快人，顏子盡豈弟，孟子盡雄辯”。無跡，指圣人不著相、不拘泥。有天地之德，方能不著相，這是圣人的最高境界即天地氣象。天地氣象“如四時之錯行，如日月之代明，萬物并育不相害，道并行而不相?！?《中庸》)，如滿天繁而不亂的樹葉，各有生長的空間，萬物各遂其性，正是萬物并育而不相害，道并行而不相悖的天地仁心的體現(xiàn)，此即海闊天空、鳶飛魚躍之境。

二程門人亦以春、秋氣象論二程。門人以“如坐春風”喻明道，“明道先生坐如泥塑人，接人則渾是一團和氣”(40)程顥、程頤：《二程集》，第426頁。。劉立之師從程顥三十年，稱“德性充完，粹和之氣，盎于面背，樂易多恕，終日怡悅”(41)朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，第361頁。。程頤則稱程顥“資稟既異，而充養(yǎng)有道；純粹如精金，溫潤如良玉；寬而有制，和而不流；……視其色，其接物也，如春陽之溫；聽其言，其入人也，如時雨之潤。胸懷洞然，徹視無間。測其蘊，則浩乎若滄溟之無際；極其德，美言蓋不足以形容”(42)朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，第355頁。。概而言之，我們可以說程顥如顏子，如沐春風，有春生氣象；程頤如孟子，程門立雪，森嚴肅穆，有秋殺氣象。

當然，春秋氣象也與時氣有關。時氣既指自然的時令，也可指社會的時氣。就大自然時令而言，春之后有秋；就社會的時氣而言，古人認為社會的治亂一如春秋相繼，所以春氣之后將承之以秋氣，也是“時”的原因。氣象的不同因時勢所變，一時有一時之氣象。如：

古之被衣冠者，魁偉質(zhì)厚，氣象自別。若使今人衣古冠冕，情性自不相稱。蓋自是氣有淳漓。正如春氣盛時，生得物如何，春氣衰時，生得物如何，必然別。今之始開荒田，初歲種之，可得數(shù)倍，及其久，則一歲薄于一歲，此乃常理。觀三代之時，生多少圣人，后世至今，何故寂寥未聞，蓋氣自是有盛則必有衰，衰則終必復盛。(43)程顥、程頤：《二程集》，第146頁。

然人處歲時變化之際，更當有歲寒之心，這樣才能體悟生命中的通達與樂適之情?！耙链w自涪州，氣貌容色髭發(fā)皆勝平昔。門人問何以得此？先生曰：‘學之力也。大凡學者，學處患難貧賤，若富貴榮達，即不須學也?！?44)程顥、程頤：《二程集》，第430頁。學恰恰要在貧賤中學，伊川從被貶之地涪州歸來，氣貌容色更勝平常。這正是歲寒精神的體現(xiàn)，這種精神使其能在貶謫流放之地粹煉而成，依然能獨立自得，這種轉(zhuǎn)變根源于理學精神的通達，這與唐人在流放貶謫之后多有無法排解的抑郁之情有著時代精神上的區(qū)別。

其三，天地氣象與植物審美中的至樂之境。至天地氣象這一境界，有一個重要的特點即“樂”，這一最高境界回到了理學最初的追問：“尋孔顏樂處”。這種樂是學道、體道、得道之樂。理學詩中對此多有表現(xiàn)，其中最有代表性的有程顥的《春日偶成》、《秋日》和朱熹的《春日》：

春日偶成

云淡風輕近午天，傍花隨柳過前川。時人不識余心樂，將謂偷閑學少年。

秋 日

閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。

春 日

勝日尋芳泗水濱，無邊光景一時新。等閑識得東風面，萬紫千紅總是春。

三首詩都與對自然和植物的欣賞有關，而“閑”、“靜”、“樂”更是詩中的關鍵字眼，體現(xiàn)了主體的學道功夫和體道境界。以《秋日》為例，“閑”并不是無事可做或不做事時，而是心能得“閑”，因為心的安定與閑靜，既能讓物呈現(xiàn)出自性，亦能觀己之自性，能見出萬物的四時景致與人性相通。道通達天地有形與無形間，物性、我(人)性與天(道)性中的天理是一樣的，在天地風云的變化中可以體悟這一道理，如此才能富貴不移貧賤樂，人能至此境便是英雄豪杰。

南宋羅大經(jīng)在《鶴林玉露》中也提到了植物審美中的適性之趣與真樂之境：“‘遲日江山麗，春風花草香。泥融飛燕子，沙暖睡鴛鴦?！蛑^此與兒童之屬對何以異。余曰，不然。上二句見兩間莫非生意，下二句見萬物莫不適性。于此而涵泳之，體認之，豈不足以感發(fā)吾心之真樂乎！”(45)羅大經(jīng)：《鶴林玉露》，王瑞來點校，北京：中華書局，1983年，第149頁。可見，我們所生活的環(huán)境中，如果失去或缺少了自然的一維，生活會怎樣？沒有草木蟲魚，詩的世界就會少掉一半，人的智慧、情感和趣味就成了無源之水、無本之木，生命就會枯竭干涸了。自然的維度之所以重要，正因為它是培養(yǎng)仁的土壤，是有關乎本源之思和深層教養(yǎng)的重要維度，生在自然中的植物可以給我們這樣的啟示。

宋人喜談“樂”，有富貴之樂、山林之樂，有先天下之憂而憂、后天下之樂而樂，而孔顏樂處之“樂”與此都有所不同，是“憂中樂”、“樂處憂”：

或曰，君子有終身之憂；又曰，憂以天下；又曰，莫知我憂；又曰，先天下之憂而憂。此義又是如何？曰：圣賢憂樂二字，并行不悖。故魏鶴山詩云：“須知陋巷憂中樂，又識耕莘樂處憂。”古之詩人有識見者，如陶彭澤、杜少陵，亦皆有憂樂。如采菊東籬，揮杯勸影，樂矣，而有平陸成江之憂；步屧春風，泥飲田父，樂矣，而有眉攢萬國之憂。蓋惟賢者而后有真憂，亦惟賢者而后有真樂，樂不以憂而廢，憂亦不以樂而忘。(46)羅大經(jīng)：《鶴林玉露》，第273頁。

“樂不以憂而廢，憂亦不以樂而忘”，憂與樂如何才能并行不悖？這個問題在宋代得到了更為普遍的關注，這與古人為什么一定要強調(diào)先有出世之心才能有入世之志相關。以朱熹對“繪事后素”的理解為例來看，繪事后素出自于《考工記》：“凡畫繢之事，后素功?！?47)聞人軍譯注：《考工記譯注》，上海：上海古籍出版社，2008年，第68頁。學界對繪事后素的理解歷來有不同解讀，大體而言，有兩種：一是從技法上來理解，先繪五彩再以素粉勾勒；二是從質(zhì)素上來理解，先有素帛再繪五彩，實則是文與質(zhì)的關系。朱熹即是從后一角度來闡發(fā)。朱熹認為是“先以粉地為質(zhì)，而后施五采，猶人有美質(zhì)，然后可加文飾”(48)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第63頁。。朱熹的注解毫無疑問具有理學的時代色彩，意即先有天地仁心，然后才有禮樂文章。就其理學背景來看，他是將天地美質(zhì)推到了時代思潮的前臺，將人性的底色(閑淡樂適)置于禮樂文章之前，以此才能憂樂不悖，才能達于至樂之境，這也是宋代藝術(shù)精神尚沖和平淡的深層意蘊所在。這一境界要求藝術(shù)家既要能深入人生又要能超越人生，在審美理想上，才能“行于簡易閑淡之中，而有深遠無窮之味”，簡易中包羅萬象；在哲學精神上，則體現(xiàn)出一種世出世間的圓融智慧，葆有內(nèi)在圓融廣大的生命自由和生命境界。

中國古代哲學認為人與植物共具天地之性。從根本上來說植物與人的關系并不是一種類比或比喻、象征，而是一種存在的相遇，人與植物的對話是人與存在的世界的對話，借由植物審美可以通向無限的審美之維，而達于個體的生命與宇宙的生命本源的融合。宋代植物審美注重物性、我(人)性與天(道)性的內(nèi)在相通，通過觀物體道、涵養(yǎng)性情，達于澄明之境，觸及到古代植物審美最內(nèi)在深層的意蘊，從根本上完成中國古代植物審美的理論體系。宋代植物審美于草木中見天地心、圣賢心，將物性、我(人)性與天(道)性相通達，將天地自然氣象與圣人氣象相貫通，在君子人格的養(yǎng)成中蘊藏著巨大的精神力量，在審美理想上體現(xiàn)出一種廣大自由的天地境界，這正是中國古典美學亙古常新的永恒魅力之所在。

一個民族對植物的審美可以反映該民族深層的文化心理，而不同民族的植物審美具有各自鮮明的特色。宋代植物審美中體現(xiàn)出來的三個突出特點，即注重人與自然之間的感通之力、天人之際的歲寒之心和人由此所體悟到的不改之樂，在當代植物審美文化中仍然具有強大的生命力。植物審美文化涉及到地理、歷史、政治、經(jīng)濟、文化、藝術(shù)、哲學等多方面因素，體現(xiàn)出跨學科的特點，當前中西方博物學的復興也為植物審美的研究帶來更加系統(tǒng)、整體和開放的視野。古代植物審美是在理氣論、感應論與心性論的基礎上形成的，這種植物審美如何在當代繼續(xù)發(fā)展，需要面對當代植物學、生態(tài)科學和現(xiàn)代科學思維所帶來的最新成果，古與今、中與西如何對話、對接，是一個需要繼續(xù)思考的課題。