毛耀輝

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院， 河南 鄭州 450001)

肇端于17世紀(jì)的“禮儀之爭”和19世紀(jì)愈演愈烈的“譯名之爭”，是中西文化交流史上兩大重要文化現(xiàn)象，不僅深刻影響“西學(xué)東漸”的歷史進(jìn)程，客觀上也對中國文化在西方的傳播起到重要推進(jìn)作用。雖然二者都是西方文化進(jìn)入中國時爭奪“文化話語權(quán)”的體現(xiàn)，即以儒家思想為主體的中國文化與以基督教思想為主導(dǎo)的西方文化之爭衡。但較之于宏觀的“禮儀之爭”，“譯名之爭”更為具體，表明此時爭論逐漸從文化比較深入至語言文字辨析，即從宏觀進(jìn)入微觀，從概念進(jìn)入史實，從西籍進(jìn)入中籍，從某種程度而言“譯名之爭”可被視為“禮儀之爭”下相對獨立的一個子議題。

貫穿“禮儀之爭”始末曾發(fā)生過兩次“譯名之爭”：第一次是明末清初天主教關(guān)于核心概念“Deus”譯名的爭論，其結(jié)果是經(jīng)1628年嘉定會議初步討論，至1704、1715年教皇克萊門特十一世(Clement XI，1649—1721)頒布教諭，最終確定“天主”為正宗譯法，廢棄“天”、“上帝”等譯法；第二次是19世紀(jì)前半葉基督新教關(guān)于《圣經(jīng)》中“God”譯名的爭論，其結(jié)果是歷經(jīng)英、美新教教士反復(fù)論證，針對“神”、“上帝”的擇選無法達(dá)成一致，只好各持所見，各自為是，最終導(dǎo)致《圣經(jīng)》多譯本出現(xiàn)。

本文旨在以“譯名之爭”對《尚書》西傳的影響為線索，探討19世紀(jì)中西文化的“爭”、“合”過程。關(guān)鍵問題有四：其一，“譯名之爭”與“禮儀之爭”有何關(guān)系，進(jìn)而對中國典籍西傳有何促進(jìn)作用；其二，《尚書》緣何會進(jìn)入19世紀(jì)“譯名之爭”的糾紛中來；其三，接觸《尚書》對來華教士各自主張產(chǎn)生了何種影響；其四，在對待中國文化、利用典籍文獻(xiàn)時，不同派別及主張的傳教士有何主觀傾向，其背后深層根源主要關(guān)涉哪些方面，進(jìn)而對中西文化交流有何借鑒意義。

一、“譯名之爭”與“禮儀之爭”的關(guān)系

“禮儀之爭”是中西文化交流中一個具有沖突性的文化現(xiàn)象。學(xué)界通常認(rèn)為，它起始于明末清初來華教士有關(guān)“祀孔祭祖”禮儀的爭論，終結(jié)于1939年教皇庇護(hù)十二世(Pope Pius XII，1876—1958)“眾所皆知”(plane compertum est)通諭的頒布。關(guān)于“禮儀之爭”所應(yīng)涵蓋具體范圍，由于研究視角不同，中西方學(xué)者在認(rèn)識上有所差異。有西方學(xué)者認(rèn)為，“禮儀之爭”主要涉及三方面：一是中國人對家族祖先的祭拜，二是對孔子的祭拜，三是對帝制禮儀的踐行(1)Paul Rule，“The Chinese Rites Controversy：A Long Lasting Controversy in Sino-Western Cultural History”，Pacific Rim Report，No.32，2004.。中國學(xué)者對此持有異議，認(rèn)為“禮儀之爭”還應(yīng)包括“譯名之爭”(2)參見李天綱：《中國禮儀之爭：歷史·文獻(xiàn)和意義》，上海：上海古籍出版社，1998年，第15頁。。張西平在討論相關(guān)問題時曾明確指出：“‘禮儀之爭’最初僅是一個譯名之爭。”(3)張西平：《中國與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，北京：東方出版社，2001年，第274頁?？梢?，上述觀點不同主要在于“譯名之爭”的歸屬問題。

誠然，就中國“祀孔祭祖”和其他傳統(tǒng)禮儀能否與西方天主教相容，的確是爭論初期的核心議題，但有關(guān)天主教對造物主“Deus”的稱呼，除“天主”外，能否還與“上帝”、“天”等中國傳統(tǒng)概念匹配，同樣是“禮儀之爭”發(fā)生初的一個重要爭論點。專注于明清中西文化交流研究的比利時漢學(xué)家鐘鳴旦(Nicolas Standaert)教授曾直言：“禮儀之爭的全稱當(dāng)是‘中國禮儀與譯名之爭’?！?4)孫尚揚、鐘鳴旦：《一八四○年前的中國基督教》，北京：學(xué)苑出版社，2004年，第343頁。可見，廣義的“譯名之爭”應(yīng)包含于“禮儀之爭”內(nèi)。

但具體而言，“譯名之爭”與“禮儀之爭”并非“支流”與“源頭”的關(guān)系。原因有三：第一，爭論表層聚焦點不同?！岸Y儀之爭”涵蓋范圍顯然更廣，涉及中國傳統(tǒng)習(xí)俗、宗教意識以及傳教方式等方面；而“譯名之爭”則主要是藉由語言、文字討論將目光聚焦于中國文史淵源。第二，爭論所反映核心問題不同?！岸Y儀之爭”呈現(xiàn)出基督教自身“排他性”，表現(xiàn)為它不能與中國傳統(tǒng)文化深度融合；而“譯名之爭”呈現(xiàn)出的則是傳達(dá)教義時的“擇優(yōu)”傾向，即承認(rèn)中國文化足以表述基督教教義，進(jìn)而對更為合適的用詞加以甄別并予以采納，其背后顯然具有某種文化融合性特征，進(jìn)而又在很大程度上與“排他性”(爭)形成了對應(yīng)的“合”。第三，爭論發(fā)展樣貌不同。“禮儀之爭”歷經(jīng)三百余年反復(fù)、斷續(xù)的發(fā)展，爭論主題基本未變；而“譯名之爭”則隨來華傳教團(tuán)體變化，爭論主題也隨之變化。由此可見，第一次“譯名之爭”實屬“禮儀之爭”的一部分，但19世紀(jì)后來華教士已脫離舊的天主教徒身份，更多是宗教改革以來的新教教士，所以第二次“譯名之爭”僅可作為“禮儀之爭”的回響，因為爭論內(nèi)在屬性已然發(fā)生變化。

整體上看，相較于宏觀的“禮儀之爭”，“譯名之爭”的出現(xiàn)標(biāo)志著來華教士在討論中西文化時，找到了一條建立于文字、語言層面上的具體路徑；其身份特征隨之愈加豐富，開始逐漸向文獻(xiàn)譯介者、典籍傳播者、文化研究者過渡，進(jìn)而成為中國文化向西方傳遞的橋梁，對中國典籍跨文化傳播有著重要影響。不同時期傳教士有關(guān)譯名問題的討論，實際正是兩種異質(zhì)文化不斷深入碰撞(爭與合)的必然結(jié)果，這就使得以傳教為宏觀目的的“西學(xué)東漸”，也必然包含“東學(xué)西傳”的成分。伴隨“譯名之爭”的逐步展開，來華教士普遍在中國典籍中挖掘所需論據(jù)，間接促進(jìn)中國典籍及其所含思想遠(yuǎn)傳西方，恰是“譯名之爭”對中國典籍西傳的影響所在，兩次“譯名之爭”與中國典籍西傳的聯(lián)系是清晰且直接的。

第一次“譯名之爭”發(fā)生于17、18世紀(jì)天主教士來華傳教時期。由于此時歐洲通用傳教語言為拉丁語和法語，因此，大量有關(guān)中國典籍的拉丁文、法文譯著在這一爭論催動下相繼問世于歐洲。譬如杜赫德(Jean Baptiste Du Halde,1674—1743)編纂的《中華帝國志》就是這一階段的典型代表，正如有專家指出，“這本書是研究中國古代典籍西譯的一個重要著作，也是18世紀(jì)中國文化在歐洲傳播的代表性著作”(5)張西平：《中國文化的世界性意義——以啟蒙思想與中國文化關(guān)系為視角》，《國際比較文學(xué)》2019年第3期。。但需要注意的是，杜赫德本人并未到訪過中國，其《中華帝國志》之所以能順利完成，正是由于搜集、整理了當(dāng)時大量天主教耶穌會士們的信箋和著作。這足以說明，此時傳教士有關(guān)中國問題的相關(guān)探索，對于中國典籍在西方的傳播具有不可忽視的作用。更為重要的是，隨著中國典籍在歐洲持續(xù)傳播，17、18世紀(jì)以法國為中心的歐洲大陸逐漸出現(xiàn)“中國熱”文化現(xiàn)象，從某種程度而言，正是第一次“譯名之爭”將中國典籍傳至西方對早期歐洲漢學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。譬如，作為法國啟蒙時期“中國熱”學(xué)者的杰出代表人物，伏爾泰(Francois Marie Arouet，1694—1778)就曾于《風(fēng)俗論》中多次表達(dá)對中國古代文明及歷史高度重視、極力贊美甚至是急切辯護(hù)之情：

中國最古老、最有權(quán)威的典籍《五經(jīng)》中說，在伏羲氏以后第4個帝王顓頊的時代，已觀測到土星、木星、火星、水星和金星的一次會合?，F(xiàn)代天文學(xué)家對這次會合的時間有爭論，其實他們不必爭論。即使中國的這次天體觀測錯了，也是錯得有價值的。中國的經(jīng)書中特別說明，早在遠(yuǎn)古時代，中國人就已知道金星和水星繞太陽運轉(zhuǎn)。除非喪失了最基本的理智的人才看不到，這樣的知識是要經(jīng)歷千百年才能得到的，哪怕這種知識僅僅是一種懷疑。這些古籍之所以值得尊重，被公認(rèn)為優(yōu)于所有記述其他民族起源的書，就因為這些書中沒有任何神跡、預(yù)言，甚至絲毫沒有別的國家締造者所采取的政治詐術(shù)……總之，不該由我們這些遠(yuǎn)處西方一隅的人來對這樣一個我們還是野蠻人時便已完全開化的民族的古典文獻(xiàn)表示懷疑。(6)伏爾泰：《風(fēng)俗論》，梁守鏘譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第241-242頁。

不難發(fā)現(xiàn)，伏爾泰內(nèi)心深處濃厚的“中國情結(jié)”與此時典籍西傳關(guān)系頗為密切。即便其中某些論述后世看來并非客觀屬實，但卻深刻影響當(dāng)時西方看待中國的宏觀視角，也進(jìn)一步促進(jìn)了當(dāng)時崇尚東方文化的整體學(xué)術(shù)氛圍。

第二次“譯名之爭”發(fā)生于19世紀(jì)前半葉。此時英美基督新教教士來華，所用傳教語言轉(zhuǎn)換為英語，關(guān)于中國典籍的英譯作品也在此時集中出現(xiàn)。曾深受理雅各影響的英國傳教士偉烈亞力(Alexander Wylie，1815—1887)便是一位杰出代表人物。他于1867年在上海出版《漢籍解題》(NotesonChineseLiterature)，就提要式介紹了二千多部包括古典文學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)以及科學(xué)技術(shù)等方面的中國古代典籍(7)Alexander Wylie，Notes on Chinese Literature，Shanghai：The American Presbyterian Mission Press，1902，pp.viiii-x.，該書是由西方人編纂具有較高價值的中國文獻(xiàn)參考書目。但與早先天主教士們不同的是，隨著西方“中國熱”逐漸褪去，在第二次“譯名之爭”背后還多出一層將中西文化對立思考的萌芽。對此，學(xué)界已有專家指出：

“中國與歐洲的對立性”這一啟蒙時代所產(chǎn)生的認(rèn)識也體現(xiàn)在一些長期占據(jù)歐洲學(xué)者思維的問題上，比如中國為什么古代先進(jìn)而近代落后？中國的專制主義結(jié)構(gòu)為什么能持續(xù)兩千年？中國文明為什么會幾千年不變？這些問題的提出就是以中國和歐洲處處相對立為前提……正是這些基于兩種文明對立性認(rèn)識的問題構(gòu)成了19、20世紀(jì)歐洲學(xué)者研究中國時的切入點，以及思索中國問題時所置身的基本框架。(8)張國剛、吳莉葦：《啟蒙時代歐洲的中國觀——一個歷史的巡禮與反思》，上海：上海古籍出版社，2006年，第412頁。

可見，這種對立看待中西文化的視角，使得這一時期來華教士在進(jìn)行具體爭論時，已很大程度擺脫了早先僅針對單一神學(xué)問題的探討，或?qū)χ袊糯拿鞴廨x燦爛、源遠(yuǎn)流長的盲從，而逐漸向具體的文化比較研究過渡。相較于17、18世紀(jì)，神學(xué)爭論逐漸向文化爭論演進(jìn)是這一階段“譯名之爭”的重要特征，反映在具體研究上，就是將歷史、哲學(xué)、宗教、語言、文字、文獻(xiàn)等研究領(lǐng)域作為一系列獨立議題來探索。此外，19世紀(jì)“中國熱”逐漸消退下的中西對立視角，不僅使得這一階段的爭論更具系統(tǒng)性，向?qū)W術(shù)化初步邁進(jìn)，為日后“文明形態(tài)歷史觀”、“文明范式”(9)該提法源自英國歷史學(xué)家湯因比，他在《文明經(jīng)受著考驗》一書中提出“從文明的角度，而不是從國家的角度去考察歷史，把國家僅僅看作是文明的生命中相當(dāng)次要和短暫的政治現(xiàn)象的原因。國家正是在文明的懷抱中誕生和消亡的”。參見湯因比：《文明經(jīng)受著考驗》，沈輝等譯，杭州：浙江人民出版社，1988年，第191頁?！拔拿鞣妒健币辉~較早由美國政治學(xué)家塞繆爾·亨廷頓提出，他在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中討論“文明沖突論”時，進(jìn)一步深化提出了“文明范式”概念。參見塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第18-19頁。等文化研究視角提供了思想基礎(chǔ)，更為重要的是，它也使得日后西方殖民主義傾向(或歐洲中心論思想)初見端倪。

二、19世紀(jì)“譯名之爭”初期西方人眼中的《尚書》

正如前述，發(fā)生于19世紀(jì)前半葉的“譯名之爭”包含三個重要特征：一是英語國家傳教士介入(主要是英、美兩國)；二是神學(xué)爭論向文化爭論轉(zhuǎn)變；三是中西對立視角下比較研究傾向凸顯。這三個特征都與這一時期西方的兩部《尚書》譯著密切相關(guān)。具體來說，這一階段的“譯名之爭”緣起于新教來華教士對早期馬禮遜(Robert Morrison，1782—1834)和米憐(William Milne，1785—1822)《圣經(jīng)》中譯本的修訂意愿，代表性事件是1843年8月22日來自多個新教教會的傳教士在香港舉行的一次會議。會議主要討論的議題是如何重新譯定《圣經(jīng)》，但究其本質(zhì)，仍是關(guān)于基督教核心詞匯，即英文“God”或希臘文“Theos”如何進(jìn)行漢語翻譯的爭論。此次會議中，不同教會傳教士按所持觀點可分兩派，正如美國學(xué)者雷孜智(Michael C. Lazich)對此總結(jié)道：

一派贊成使用中文經(jīng)典中的“上帝”或就是“帝”來表達(dá)“God”，用“神”來表達(dá)“Spirit”；另一派則主張用“神”這一詞來表達(dá)“God”，用“靈”來表達(dá)“Spirit”。其中最核心的問題還是究竟用哪一個詞來作為“God”的譯名。裨治文以及其他美國傳教士主張用“神”，而大部分英國傳教士，除了理雅各以外，主張用“帝”或“上帝”。(10)雷孜智：《千禧年的感召——美國第一位來華新教傳教士裨治文傳》，尹文涓譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第223頁。

同時，《中國叢報》(ChineseRepository)也對此次會議記錄道：“由于很難在中文中找到最合適的譯名，因此每一個傳教站當(dāng)下可自行決定所傾向的譯法，并留待總會作最終裁決?！?11)“Meeting in Hongkong for Revising the Bible in Chinese”，The Chinese Repository，Vol.12，No.10，1843.關(guān)于“God”譯名的爭論仍懸而未決。

但與早先不同的是，這一時期傳教士在對自己所持立場進(jìn)行辯護(hù)時，往往引經(jīng)據(jù)典，“一時之間，對中國的《四書》、《五經(jīng)》、子書、類書、文集等的探討與詮釋在傳教士當(dāng)中蔚為風(fēng)氣，麥都思、文惠廉、婁禮華等的論文征引的中國文獻(xiàn)都達(dá)數(shù)十種之多。雙方都企圖從中找出最有力的論據(jù)”(12)吳義雄：《譯名之爭與早期的〈圣經(jīng)〉中譯》，《近代史研究》2000年第2期。。由此不難看出，關(guān)于“譯名之爭”與《尚書》西傳二者背后應(yīng)存在如下邏輯關(guān)系：“譯名之爭”間接導(dǎo)致傳教士對中國歷史的追溯，進(jìn)而使他們將目光投向中國最早歷史文獻(xiàn)《尚書》，并對其中有關(guān)“上帝”的記載進(jìn)行深入研究，最終致使他們對《尚書》進(jìn)行譯介。關(guān)于此，最直接例證便是早期傳教士對《圣經(jīng)》的中譯實踐。

作為早期《圣經(jīng)》中譯本的重要參譯者，米憐曾深刻影響之后郭士立(Charles Gutzlaff，1803—1851)、麥都思(Walter Henry Medhurst，1796—1857)以及理雅各(James Legge，1815—1897)等人。在第二次“譯名之爭”初期，他屢次提及《尚書》與基督教“啟示”間的聯(lián)系。譬如，在1820年出版的專著《基督新教來華傳教的十年回顧》(ARetrospectoftheFirstTenYearsoftheProtestantMissiontoChina)中，米憐就曾直言《尚書》記錄著人類遠(yuǎn)古時期的“神圣啟示”：

有人曾斷言，在中國最早的一些著作中，清晰且明確地包含著關(guān)于“神圣存在”(divine being)的看法，這一點，在我看來是可以公正地被證明的……例如中國的“五經(jīng)”，尤其是其中的《書經(jīng)》，它是遠(yuǎn)古時期(primitive ages)中國人的著作，當(dāng)時傳統(tǒng)的“啟示之光”還尚未被偶像崇拜或迷信所蒙蔽。仁慈之上帝俯身將其神性與意志以啟示方式部分地授予人類祖先，并隨著他們的后世子孫傳播至世界各地。(13)William Milne，A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China，Malacca：Printed at the Anglo-Chinese Press，1820，p.25.

次年，米憐又將上述看法與此時“譯名之爭”相聯(lián)系，并在《印中搜聞》(TheIndo-ChineseGleaner)上發(fā)表專論，談及《尚書》中“上帝”一詞與基督教“最高主宰”的關(guān)聯(lián)性，他著重強(qiáng)調(diào)道：“‘上帝’一詞，從它的古老性、從它所散發(fā)的敬畏之義，以及屢屢為《書經(jīng)》和其他古籍所使用的情況看，它所表達(dá)出的‘最高主宰’(supreme ruler)之義是尤其值得我們注意的，而且我們并不應(yīng)該為它被采用而感到遺憾?！?14)William Milne，“Chinese Terms to Express the Deity”，The Chinese Repository，Vol.7，No.6，1838-1839.

其實，擺在當(dāng)時傳教士面前有關(guān)“God”中譯名的備選詞匯主要有三：一是“天主”；二是“上帝”；三是“神”。而米憐在爭論早期就認(rèn)為將《尚書》中“上帝”用作“God”中譯名頗為適宜且合理，一方面體現(xiàn)出此時新教教士在“譯名之爭”中的早期立場；另一方面，也預(yù)示著在接下來主張“上帝”譯法的傳教士當(dāng)中，深入中國經(jīng)典挖掘文獻(xiàn)“證據(jù)”的趨勢已然形成。更為重要的是，它清晰體現(xiàn)出“上帝”派教士與“神”派教士在論辯傾向上的不同：前者力圖于歷史文獻(xiàn)中找尋中西共同文化之祖；后者則努力證明中西文化不同，進(jìn)而突出捍衛(wèi)基督教信仰的純正與神圣。正是在這種“合”與“爭”的糾纏下，主張“上帝”譯法的傳教士將目光轉(zhuǎn)向中國“五經(jīng)”，尤其是《尚書》。例如，1834年德國傳教士郭士立于《中國叢報》上發(fā)表專論《中國古代典籍的特點與概要》(CharacterandSynopsisoftheChineseClassics)，就是受到這一趨勢的直接影響。雖然它在發(fā)表時間上與米憐的專論相隔13年，但其中關(guān)于“上帝”即“最高主宰”的認(rèn)識，顯然就是米憐早先觀點的翻版。他在文中如此說道：

在中國“五經(jīng)”中，《書經(jīng)》被認(rèn)為是最古老的一部。它由一系列對話所構(gòu)成，藉由這些對話，我們可以一窺從堯時代至孔子時代的中國歷史……這些對話發(fā)生在堯、舜、禹以及夏、商、周的君王、大臣們之間。許多高尚的大義都能在這些語錄中找到。英雄們將它們所完成的歷史偉業(yè)訴諸于“上帝”這一“最高主宰”(supreme ruler)，并力求得到其認(rèn)可?！稌?jīng)》毫無疑問包含著相較于其他中國古籍更加純凈的道德(思想)。(15)Charles Gutzlaff，“Character and Synopsis of the Chinese Classics”，The Chinese Repository，Vol.3，No.3，1834.

此外，同年郭士立在另一部專著《中國沿海三次關(guān)于暹羅、科雷亞和盧丘島的航行記：1831、1832、1833年》(JournalofThreeVoyagesalongtheCoastofChinain1831，1832，&1833withNoticesofSiam，Corea，andtheLoo-ChooIslands)中，他更是堅定認(rèn)為，中國遠(yuǎn)古時期確曾展現(xiàn)出對“最高存在”(supreme being)的認(rèn)知與崇拜，只是隨著歷史發(fā)展，中國人逐漸忘記了它，以至中國成為一個異教國家：

我們可以追溯到的是，有關(guān)對“最高存在”(supreme being)的原始崇拜是被安放在“上帝”名下的……對“上帝”的祭祀，似乎是一種對諾亞及其后代祭祀的仿照；但是由于時間太過久遠(yuǎn)，若想準(zhǔn)確判斷出作為圣光和恩典源頭的“God”對中國人影響的程度究竟有多深，實在很難。即使《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》中一些段落已間接提及有關(guān)“最高存在”的全知全能，但同樣也有數(shù)量極多的古籍使得我們認(rèn)知到，偶像崇拜(idolatry)已然發(fā)生很久了……即使是后世的“五經(jīng)”注疏家們，也經(jīng)常通過解釋的手段，消解其中神圣真理，并將其替換為錯誤解讀，從而曲解文獻(xiàn)真實含義。(16)Charles Gutzlaff，Journal of Three Voyages along the Coast of China in 1831，1832，& 1833 with Notices of Siam，Corea，and the Loo-Choo Islands，London：Frederick Westley and A. H. Davis，1834，pp.370-372.

五年后，在那篇《尚書》綜述的結(jié)尾部分，郭士立再次點明《尚書》中“上帝”概念與基督教“God”的關(guān)聯(lián)性：

由此可見，正如基督教歷史學(xué)家一再證明的那樣，多神論思想并非立刻發(fā)生于大洪水之后，它是被逐漸引入并驅(qū)趕了對真正“God”的認(rèn)識，諾亞所有的后代本都與之熟悉。在本書中，他屢屢被提及，且總是被致以最崇高敬意，若有人認(rèn)為，(中國)古老傳說中的“上帝”即“最高存在”(supreme being)的看法仍需被證明，那么他只需深入了解《書經(jīng)》便足以釋然。怎會有人膽敢斷言，中國人沒有關(guān)于“God”的名字，這是我們從來都沒有發(fā)現(xiàn)的。(17)Charles Gutzlaff，“Review of the Shu King，or Book of Records”，The Chinese Repository，Vol.8，No.8,1839.

作為在第二次“譯名之爭”中主張“上帝”譯法的重要一員，郭士立的上述一系列看法足以真實反映出一個明顯趨勢：此時西方傳教士若想深入古籍來更為精準(zhǔn)地找尋基督教與中國儒家思想的共融之處，對《尚書》進(jìn)行研究，尤其是翻譯，必然是一條重要且不可忽視的路徑。例如郭士立在綜述《尚書》時，就部分翻譯了多個篇章，其中包括《堯典》、《大禹謨》、《湯誓》、《盤庚》、《太誓》的相關(guān)段落。

總之，由于《尚書》在19世紀(jì)后新教教士眼中深具“遠(yuǎn)古性”(high antiquity)，因此，他們一方面以比較視野審視其中古史成分，以至于稍后形成“疑古”、“信古”兩種傾向；但另一方面，一旦結(jié)合此時“譯名之爭”，又往往需要從《尚書》中獲取其立場所需論據(jù)，為“God”找尋中國歷史文獻(xiàn)中的依據(jù)，以至于將《尚書》視為具有一定真實性的信史文獻(xiàn)。這種認(rèn)識上的矛盾性，實質(zhì)就是西方異質(zhì)文化試圖融入中國時極難調(diào)和之內(nèi)在矛盾的外在反映。不可否認(rèn)，此時西方人對中國文獻(xiàn)資源的運用，對《尚書》在19世紀(jì)后英語世界的傳播起到了重要促進(jìn)作用。

三、“神”派教士對中國歷史的忽視

在麥都思《尚書》譯著問世前夕，美國新教傳教士裨治文(Elijah Coleman Bridgman，1801—1861)和婁理華(Walter Macon Lowrie，1819—1847)曾于1845年至1846年在《中國叢報》上發(fā)表了數(shù)篇關(guān)于譯名問題的專論(18)分別為：Comparative View of Six Versions of John i：1(《約翰福音》第一章第一節(jié)六種不同中文譯本的比較)、Queries Respecting the Translation of the Words God，Spirit，and Angel(《關(guān)于“神、靈、天使”的翻譯問題》)、Remarks on the Words God and Spirit，and the Transference of Proper Names into Chinese(《關(guān)于“神”、“靈”以及“專有名詞”漢譯的評述》)、Revision of the Chinese Version of the Bible，and Remarks on the Words Spirit and God(《〈圣經(jīng)〉中文版修訂本以及關(guān)于“神”、“靈”兩個詞的評述》)、Words Demanding Attention in Revising the Bible(《修訂〈圣經(jīng)〉時需要注意的詞語》)、The Words Shin，Shangti，and Tien，Examined with Reference to the Version of the Bible(《參照〈圣經(jīng)〉版本對“神”、“上帝”、“天”進(jìn)行審查》)、Remarks on the Words and Phrases Best Suited to Express the Names of God in Chinese(《對中文中最適合表達(dá)上帝名字的詞和短語的評述》)。。作為主張“神”譯法的兩位代表人物，二人的觀點基本了反映當(dāng)時主張“神”譯法教士的主流看法；同時，由于這些專論在發(fā)表時間上與麥都思譯著最近，因此很大程度也與麥?zhǔn)蠈Α渡袝返淖g介存在關(guān)聯(lián)。

在對裨治文和婁理華的觀點進(jìn)行總結(jié)前，需首先簡述二人的關(guān)系。婁理華作為美國北長老會(Presbyterian Church in the United States of America)第一位派往中國的傳教士，其來華時間是1842年5月27日，并且與比之更早的美國公理會(American Board of Commissioners for Foreign Mission)來華教士裨治文關(guān)系密切(19)Alexander Wylie，Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese，Shanghea：American Presbyterian Mission Press，1867，pp.129-130.。在初到中國澳門時，他便暫住于裨治文住處(20)參見陳偉：《杭州基督教史》，北京：當(dāng)代中國出版社，2016年，第2頁。。婁理華同樣參與了上述1843年8月的香港會議，關(guān)于譯名問題，他堅定主張采用“神”譯法。但從婁理華的研究經(jīng)歷看，他對中國文化更深層的理解應(yīng)稍顯遜色。正如雷孜智對他的判斷：

婁禮華在1842年才到中國，因此，幾乎可以斷定他的大部分觀點是出于裨治文授意。作為《中國叢報》的主編，裨治文顯然希望在這場爭辯中置身幕后，即便實質(zhì)上他是主張“神”這一譯法的主要鼓吹者。(21)雷孜智：《千禧年的感召——美國第一位來華新教傳教士裨治文傳》，第226頁。

據(jù)此可知，婁理華關(guān)于譯名問題的論辯很大程度是在為裨治文發(fā)聲。同樣，他在《中國叢報》上關(guān)于譯名問題的觀點當(dāng)多受裨治文影響。承接前述，此時裨治文和婁理華關(guān)于譯名問題的主要觀點大致可歸納為如下五條：(1)古代中國和古代希臘類似，古希臘有不計其數(shù)的神(gods)，中國亦是，即中國在古代是“多神論”的(22)E. C. Bridgman，“Revision of the Chinese Version of the Bible，and Remarks on the Words Spirit and God”，The Chinese Repository，Vol.15，No.4，1846.。(2)關(guān)于“God”譯名的問題，首先應(yīng)是一個關(guān)于“翻譯模式”(the mode of translating)的問題。任何足以指代“God”的譯名，都應(yīng)具有“神性的原始性”(represent the original)，而不僅僅是“某個神性代指”(the name of any one deity)，因而它應(yīng)是一個足以表達(dá)單數(shù)和復(fù)數(shù)的統(tǒng)一詞(23)W. M. Lowrie，“Remarks on the Words God and Spirit，and the Transference of Proper Names into Chinese”，The Chinese Repository，Vol.14，No.2，1845.。(3)中國古代典籍中的“上帝”一詞，若拋開它所表達(dá)“最高法則”(high rules)之義，并不能體現(xiàn)出“原始性理念”(the idea of the original)，即使它足以說明古代中國人確有關(guān)于“真神”(the true God)的理念，而且也的確使用“上帝”一詞來對其進(jìn)行表達(dá)，但僅說明“上帝”只是一個專名(the name)或頭銜(title)，因而“上帝”一詞僅相當(dāng)于英文的“The Lord”、希臘文的“Zeus”或羅馬文的“Jupiter”，并不能表達(dá)神性本身理念(24)W. M. Lowrie，“Remarks on the Words God and Spirit，and the Transference of Proper Names into Chinese”.。(4)中國典籍中的“神”一詞，若拋開任何“性狀形容詞”(qualifying adjective)修飾，便足以表達(dá)“God”的含義(25)W. M. Lowrie，“Remarks on the Words God and Spirit，and the Transference of Proper Names into Chinese”.。原因在于，“神”在中國典籍中是可被作為類名或普遍概念來使用的(in the same generic way)，可以表達(dá)出非局限于某一民族專有之“最高主宰”的內(nèi)涵，而這一點正與《圣經(jīng)》中“God”在含義上相契合，同時也是其他詞匯所不具備的(26)W. M. Lowrie，“The Words Shin，Shangti，and Tien，Examined with Reference to the Version of the Bible”，The Chinese Repository，Vol.15，No.6，1846.。(5)使用具有綜合性的類詞“神”來表達(dá)基督教“神性”(divinity)，以及指代“Jehovah”(耶和華)或“God”，是符合所有基督教國家傳統(tǒng)的，可以有效避免使用“上帝”所帶來“將基督教最高主宰與中國本土獨有之最高主宰對等”的傾向，從而維護(hù)基督教“神性”的獨立性(27)W. M. Lowrie，“Remarks on the Words and Phrases Best Suited to Express the Names of God in Chinese”,The Chinese Repository,Vol.15,No.12,1846.。

從邏輯層面審視上述觀點，可發(fā)現(xiàn)，這一階段“神”譯法支持者們具有以下三個特點：第一，爭論多從文字、語法、概念出發(fā)，從而使論據(jù)多限于理念層面。例如文章中關(guān)于“類名”和“專名”的比較、關(guān)于中國本土“最高主宰”和基督教“最高主宰”的比較，以及有關(guān)“神性本身”和“神性分有”的區(qū)分等，皆為理念層面的互異比照。第二，爭論重視演繹邏輯思緒，而相對輕視歸納邏輯思緒。即便某些專論，如《對中文中最適合表達(dá)上帝名字的詞和短語的評述》臚列了儒家、道家、佛家、史家文獻(xiàn)中有關(guān)“上帝”、“帝”、“天”、“神”的大量例證，但一旦進(jìn)入結(jié)論階段，則立刻回歸概念層面，從而使用演繹思路得出支持“神”譯法的論據(jù)。第三，對中國歷史(尤其是古史部分)的整體認(rèn)知相對匱乏。例如裨治文在《〈圣經(jīng)〉中文版修訂本以及關(guān)于“神”、“靈”兩個詞的評述》中認(rèn)為，中國在古代如同古希臘一樣是多神論。顯然，他以“多神論”作為邏輯推演的基礎(chǔ)，在當(dāng)時近乎獨斷，因為關(guān)于中國早先是否是多神論在當(dāng)時存在不同聲音，例證之一便是前述郭士立在綜述《尚書》時的結(jié)論。

需要指出的是，裨治文本人并非對中國歷史缺乏了解。在1841年的《中國叢報》上，他曾專文介紹了記載中國傳說時代至明末歷史的綱目體通史《綱鑒易知錄》，并著手翻譯該著序言部分(28)E. C. Bridgman，“Value of Chinese Historians，and Notice of the Kang Kien I Chi，or History Made Easy”，The Chinese Repository，Vol.10，No.1，1841.。隨后，在1841至1843年的《中國叢報》上，他還接連發(fā)表一系列針對中國歷史的專論，詳細(xì)勾勒了上至“三皇時代”下至清代的歷史脈絡(luò)。因此，有理由相信，裨治文此時在爭論中表現(xiàn)出對中國古史的認(rèn)知匱乏，一方面或許是源自其爭論立場；另一方面，也可能是出于對中國古史的不確定。例如在《中國歷代帝王年譜及目錄》中，他曾坦言道：“‘三皇時期’即使在中國人看來，也全然屬于是神話傳說的范疇”(29)E. C. Bridgman，“Chronology and List of all the Dynasties of the Chinese Monarchy”，The Chinese Repository，Vol.10，No.3,1841.；“‘五帝時期’的五個政權(quán)，雖然被多數(shù)史家所認(rèn)可，但當(dāng)時的歷史人物和事件卻很少能被真實地確認(rèn)”(30)E. C. Bridgman，“Chronology and List of all the Dynasties of the Chinese Monarchy”.；“具有439年統(tǒng)治時長的‘夏代’，針對其歷史記錄的真實性也頗為存疑”(31)E. C. Bridgman，“Chronology and List of all the Dynasties of the Chinese Monarchy”.。學(xué)界有觀點認(rèn)為，“重視儒家傳統(tǒng)和典籍的教士皆贊成‘上帝’一詞，而‘神’派卻流露‘民俗學(xué)’的視野”(32)李家駒：《一場“神”或“上帝”的爭論——早期來華新教教士對于“God”一詞的翻譯與解釋，1807—1877》，香港：香港中文大學(xué)碩士學(xué)位論文，1991年，第358-359頁。。事實上，前述三個特點最終表達(dá)出：美國籍主張“神”譯法的傳教士企圖降低中國文化地位，抬高美國基督教文化地位的用心。吳義雄對此做過深入分析：

他們的這種傾向，與美國帶有民族特征的宗教思想是有內(nèi)在聯(lián)系的。當(dāng)時，美國教俗各界均認(rèn)為，他們年輕的民族受到了“特別的神佑”，是上帝的“選民”，他們的宗教、道德和精神生活要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“異教徒”，也高于舊大陸。因此，他們不能同意將他們的“God”與中國人的“上帝”相提并論，更不能容忍用后者取代前者。同樣，也正是由于美國傳教士具有這種獨特的民族意識，他們才在與英國傳教士之間的爭論中絕不退讓，反對由麥都思等主導(dǎo)《圣經(jīng)》中譯這一重要任務(wù)。(33)吳義雄：《譯名之爭與早期的〈圣經(jīng)〉中譯》。

由此可見，在前述三個特點中，第三點尤為值得關(guān)注。表面上看，它可被視作是前兩特點的深層原因，即由于對中國歷史(尤其是古史)整體認(rèn)知主觀或客觀地忽視，所以有關(guān)譯名問題的爭論多局限于概念層面的演繹推導(dǎo)；但更深入來看，它實際就是一種美國傳教士天然所秉持“民族優(yōu)越論”的直接體現(xiàn)。正如美國歷史學(xué)者韓德(Micheal H.Hunt)在討論19世紀(jì)中期美國“天定命運”、“上帝選民”思想時給出的材料：

我們國家的誕生是一種新歷史的開始，是一種從未嘗試過的政治制度的形成和演進(jìn)，它將我們與過去分開，只與未來聯(lián)結(jié)；只要談到人類自然權(quán)利的整體發(fā)展，無論是在道德、政治還是在國民生活的方面，我們相信我們的國度注定是未來的偉大國家。……在全世界的居民中……上帝選定了最高貴血統(tǒng)，即不列顛大家庭的薩克遜人，他們注定要定居在這個國度。(34)參見韓德：《美利堅獨步天下：美國是如何獲得和動用它的世界優(yōu)勢的》，馬榮久等譯，上海：上海人民出版社，2011年，第33-34頁。

在這樣的意識下，當(dāng)共同面對其他民族進(jìn)行文化輸出時，即便參與對方是同為盎格魯-撒克遜人種的英國人，若相互間發(fā)生意見分歧，在此時美國教士看來也應(yīng)與其爭長論短。但實際結(jié)果卻是：當(dāng)面對中國這樣高度成熟且極其穩(wěn)固的文化環(huán)境時，一廂情愿的“優(yōu)越”只是一種“狂妄癥”；較之明末已注重外在文化形態(tài)上與中國求同(儒服)的天主教士，此時脫離歷史、文獻(xiàn)依據(jù)而只作演繹推導(dǎo)絲毫無助于他們的傳教，甚至是傳教策略上的“退步”。也正是這種忽視，不僅無法說服英國籍主張“上帝”譯法的傳教士，更是為其留下重要爭論空間，即“上帝(或帝)”在中國歷史及文獻(xiàn)中是深具根源性的。

四、“上帝”派教士對中國古史的重視

19世紀(jì)中葉，英國籍新教傳教士麥都思和理雅各先后完成兩部風(fēng)格不同的《尚書》英文譯著，出版時間相隔近20年，正是“譯名之爭”由逐步展開至白熱化討論的階段。1843年8月的香港會議曾做出一項重要決議：“關(guān)于神性(Deity)詞匯的中文譯名，將提請由麥都思和理雅各組成的委員會討論商議。”(35)“Meeting in Hongkong for Revising the Bible in Chinese”.顯然，二人在第二次“譯名之爭”中具有重要影響，而他們的《尚書》譯著也多顯露出與這次爭論的關(guān)聯(lián)。

(一)麥都思譯著與“譯名之爭”的聯(lián)系

麥都思的《尚書》譯著問世于1846年，正值“譯名之爭”逐步展開之時。作為“上帝”譯法的主要支持者，他與當(dāng)時主張“神”譯法的傳教士們展開激烈論辯。整體上看，麥?zhǔn)蠄远ㄕJ(rèn)為，使用中國典籍中“上帝”一詞來對等翻譯《圣經(jīng)》中“God”是深具合理性的，并試圖從兩方面著手對此提出論據(jù)：一是詞匯概念層面；二是詞匯歷史層面。在麥都思看來，后者顯然更為重要。他對于詞匯歷史淵源的重視，一方面體現(xiàn)出“上帝”派教士在論辯時的主要傾向；另一方面，也體現(xiàn)出此時“譯名之爭”與早先西方人關(guān)于中國“古史之爭”間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。更為重要的是，這一傾向也與他對中國古史看法的前后轉(zhuǎn)變關(guān)系密切。

在《尚書》譯著完成前，麥都思于《中國的現(xiàn)狀與前景》(China，ItsStateandProspects)中明顯表達(dá)出的是一種對中國古史的懷疑傾向：他當(dāng)時認(rèn)為，中國有關(guān)堯舜至大禹時期的歷史記錄不應(yīng)被視為信史。但早期這一看法在其《尚書》譯著問世時發(fā)生重大轉(zhuǎn)變。與《中國的現(xiàn)狀與前景》時隔8年，麥?zhǔn)蠈ⅰ渡袝芬曜g作“or the Historical Classic:Being the Most Ancient Authentic Record of the Annals of the Chinese Empire”(或歷史的典籍：作為中華帝國最古老且真實的編年史)，明顯表露出的是一種將《尚書》內(nèi)容視為信史的主觀傾向。同時，進(jìn)一步結(jié)合他在“譯名之爭”中的立場，以及其譯著問世時間——正值“譯名之爭”逐漸展開之時，可知此時麥都思將《尚書》完整譯介，并認(rèn)可其中古史部分的真實性，極有可能是因為他希冀通過《尚書》來證明中國人很早就有關(guān)于“最高主宰”的認(rèn)識，而且這一認(rèn)識在文獻(xiàn)中的具體表述就是“上帝”。這一點，在麥都思隨后一系列專論中都有所印證。

在麥?zhǔn)稀渡袝纷g著問世次年，新教教士在上海舉行第二次譯名討論會。作為第一次“香港會議”的延續(xù)，第二次“上海會議”所涉問題更為深入，“雙方運用各自的希伯來文、希臘文、拉丁文和中文的知識進(jìn)行討論，并將討論延伸到對神學(xué)和中國幾千年文化和宗教的理解方面去”(36)程小娟：《〈圣經(jīng)〉漢譯中“God”的翻譯討論及接受》，鄭州：河南大學(xué)博士學(xué)位論文，2007年，第21頁。。會議期間，麥都思于1847年9月14日在《中國叢報》上發(fā)表《贊成使用“上帝”翻譯“God”》(RemarksinFavorofShangtiforGod)一文，系統(tǒng)反駁了以裨治文和婁理華為代表“神”派教士們的看法，主要觀點可歸納為五條：(1)在所有具備參考價值的中國典籍中，“上帝”一詞明確包含“最高存在”(supreme being)的含義。(2)倘若在北美-印第安文化中，本土詞匯里有一個足以指代“偉大精神”(great spirit)的詞匯，它將比任何普遍表達(dá)“偶像”、“半神”的詞匯更應(yīng)被首先采用，而深具遠(yuǎn)古性、真實性的中國本土詞匯“上帝”，就是這樣一個指代“最高存在”的較優(yōu)選擇。(3)依托于對中國本土文獻(xiàn)審慎且廣泛的觀察，“神”并不具備“合一性”(unity)、“至高性”(supremacy)、“無限完美性”(infinite excellence)的理念，“神”所表達(dá)出的簡單性與原始性，僅能普遍指代“屬靈的”(spiritual)和“無形的”(invisible)之類的存在，甚至是一種“低等級秩序”(an inferior order)，僅類似于羅馬文化中的“永生者”(dii immortales)、阿拉伯文化中的“燈神”(djin)或西方文化中的“魔仆”(genii)。(4)根據(jù)中國古代語言特性，一個詞一旦用于指稱“眾多的”、“普遍的”概念時，它便很難再被用于指稱“單數(shù)的”、“專有的”概念。在任何一部中國典籍或中國正統(tǒng)著書家的著作中，去掉了前綴形容詞(standing alone without qualification)的“神”，都不可避免具有著泛指含義，甚至在日常對話中，它傳遞的仍是復(fù)多理念，因此“神”不足以代指唯一且真存的“God”或“Jehovah”。(5)從“譯名之爭”的歷史來看，早于新教的天主教已放棄使用“神”譯法而轉(zhuǎn)向“天主”譯法，更說明“神”譯法并不完善(37)Walter Henry Medhurst，“Remarks in Favor of Shangti for God”，The Chinese Repository，Vol.16，No.1,1847.。

不難看出，通過這篇專論，麥都思對裨治文和婁理華早先觀點進(jìn)行了逐一反駁。從整體邏輯層面看，相較于主張“神”譯法的傳教士，雙方共通之處在于：麥都思同樣重視從概念層面對“上帝”、“神”與“God”進(jìn)行辨析。例如文章中關(guān)于“泛指”和“特稱”的比較、對中國語言中“泛指”和“特稱”轉(zhuǎn)換關(guān)系的比對等。但不同之處有兩點：第一，論據(jù)偏向歸納思緒，如文章以北美-印第安文化、羅馬文化、阿拉伯文化以及傳統(tǒng)天主教看法來歸納出他所支持使用“上帝”一詞的合理性。第二，觀點更具“重視中國歷史”、“植根中國本土文化”的傾向，如文中看法大多依托于對中國文獻(xiàn)、典籍的總結(jié)而得出。并且，麥都思頗為留意對這些材料進(jìn)行甄別，他不止一次強(qiáng)調(diào)“經(jīng)典名著”(every Chinese book of note and worth)、“古代權(quán)威”(ancient authority)、“中國本土思維”(Chinese cultivated mind)、“中國典籍或中國正統(tǒng)著書家”(Chinese classics and standard writers)對于尋找論據(jù)的重要性。言下之意，麥都思認(rèn)為，此時裨治文和婁理華所采用的支撐文獻(xiàn)是不準(zhǔn)確的。

可以補(bǔ)充的一點是，麥都思對文獻(xiàn)“權(quán)威性”、“正統(tǒng)性”頗為重視，在其《尚書》譯著中也有深刻體現(xiàn)：麥?zhǔn)纤捎玫妆臼侵袊未躺虻摹稌?jīng)集傳》，而《書經(jīng)集傳》雖持疑辨視角審視五十八篇經(jīng)文，卻仍然完整保留孔安國古文《尚書》全貌。這在中國經(jīng)學(xué)史，尤其是中國本土《尚書》學(xué)史上有著重要影響(38)參見劉起釪：《尚書學(xué)史》，北京：中華書局，1989年，第245頁。。

綜上可以看出，與前述1845、1846年主張“神”譯法的美籍傳教士不同，麥都思針對“上帝”譯法所尋出的論據(jù)更具歷史性且深含歸納思緒。因此，在第二次“譯名之爭”中，它是一次植根于中國本土文化的論據(jù)發(fā)掘?qū)嵺`，體現(xiàn)出了這一階段英、美傳教士之間截然不同的兩種特點。同時也不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)“譯名之爭”將問題引申到追溯中國古史問題上時，《尚書》進(jìn)入傳教士視野似乎是一個必然。而在此節(jié)點上，麥都思完整將《尚書》譯為英文，便是向?qū)Ψ睫q者投出的一個有力論據(jù)。

(二)麥都思對理雅各及其《尚書》譯著的影響

麥都思《尚書》譯著問世的1846年，既是他本人關(guān)于中國古史認(rèn)知發(fā)生轉(zhuǎn)變的一年，也是他對中國人信仰認(rèn)知逐步發(fā)生變化的一年。此時“譯名之爭”仍在進(jìn)行，尚未有絲毫將要結(jié)束的征兆，各持所見的傳教士們毫不退讓。即使麥都思已將譯著出版，并希冀將它作為“上帝”譯法的有力論據(jù)，但還是可以看出，在大環(huán)境的影響下麥?zhǔn)先浴坝兴Ａ簟薄Ｖ饕w現(xiàn)于兩點：一是在《尚書》譯著中，他對“上帝”一詞的翻譯有所保留，即他沒有冒然將“上帝”對等地譯為英文“God”，而是使用了“Supreme Ruler”一詞；二是對《尚書》是否體現(xiàn)出中國宗教情懷的看法有所保留，例如他在譯著前言中坦言道：

(《尚書》)有一個不足，就是對于宗教向往的缺失?！爸辽稀?the supreme)本身及其掌管人間事物(的跡象)雖常被提及，但這一“莊嚴(yán)的最高權(quán)威”卻常常與物質(zhì)化的天相混淆，進(jìn)而與山神、河神、先祖以及英烈的英靈聯(lián)系在一起。(《尚書》)沒有灌輸并要求人們該如何去愛上帝這位圣父，也未提及若上帝發(fā)怒人們該如何調(diào)和，這樣一個有關(guān)“上帝——人”之間關(guān)系的思考。(《尚書》)構(gòu)建起了一個絕佳且來自于一個獨立淵源的“自然宗教”(natural religion)樣本，它并不教人關(guān)注靈魂的或是永恒的部分。(39)Walter Henry Medhurst，The Shoo King，or the Historical Classic：Being the Most Ancient Authentic Record of the Annals of the Chinese Empire，Shanghea：The Mission Press，1846，p.viii.

麥都思此時的“有所保留”，一方面說明譯名問題仍未達(dá)成統(tǒng)一認(rèn)識，因此，即便他將《尚書》認(rèn)可為一部信史文獻(xiàn)，且其中確有關(guān)于“上帝”即“最高主宰”的表達(dá)，但仍未冒然將“上帝”與“God”等視進(jìn)而等譯；另一方面，也體現(xiàn)出麥都思自身對中國宗教看法的不斷發(fā)展，因為在這部譯著問世僅一年后，他便公開承認(rèn)，中國古史時期是具有宗教成分的。這一點，在前述麥?zhǔn)?847年的專論，以及同年問世的專著《論中國人的神學(xué)》(ADissertationontheTheologyoftheChinese)中都有所體現(xiàn)。通過將麥都思《尚書》譯著前言與《論中國人的神學(xué)》對讀，可知其認(rèn)知變化核心在于對中國古代“自然神學(xué)”(natural theology)成分的承認(rèn)。例如他在書中認(rèn)為：

同樣，中國經(jīng)典文獻(xiàn)保存有許多關(guān)于“最高存在”(supreme being)的記載。就對其認(rèn)識程度而言，中國人已有了一套相當(dāng)完整的有關(guān)“最高存在”之屬性與美德的認(rèn)識架構(gòu)，這足以說明，中國人并非對于自然神學(xué)(natural theology)完全無知。誠然，他們的這一套觀念在獲取特殊啟示上存在著方方面面的缺陷，正如它本初的那樣，隨著歷史的推進(jìn)，常常被迷信活動所腐化。但歸根結(jié)底，我們確實找到了許多有關(guān)自然宗教(natural religion)的基本事實，就如同古希臘、古羅馬圣哲們所表述的那樣，“God”的影子從未在東方消失。(40)Walter Henry Medhurst，A Dissertation on the Theology of the Chinese，with a View to the Elucidation of the Most Appropriate Term for Expressing the Deity，in the Chinese Language，Shanghea：The Mission Press，1847，p.2.

對中國古代宗教認(rèn)知的變化，預(yù)示著麥都思試圖將此時關(guān)于“譯名”問題的爭論，藉由對中國古史的追溯引入到一個更高、更古且更加寬泛的層面，即中國古代“自然宗教”與基督教“啟示”(revelation)的關(guān)系上。這顯然對于他所主張的“上帝”譯法具有重要支撐作用。更為重要的是，麥?zhǔn)详P(guān)于“《尚書》建構(gòu)起了一個‘自然宗教’樣本”的認(rèn)識，對于理雅各的《尚書》譯著，以及他在譯名問題上的論辯深具啟發(fā)，以至于重返香港后的理雅各在“譯名之爭”中的立場發(fā)生重要轉(zhuǎn)變，從支持“神”譯法進(jìn)而轉(zhuǎn)向支持“上帝”譯法。

簡單來說，自然神學(xué)是發(fā)端于歐洲啟蒙運動時期，以英國洛克(John Locke，1632—1704)等思想家為代表人物的一種神學(xué)思潮，是反對“唯《圣經(jīng)》論”的。在洛克等人看來，《圣經(jīng)》并非人類獲得啟示的唯一通道，上帝在自然界中無處不在。洛克曾提出觀點，認(rèn)為“全世界所有的人，只要他們不是對自己與生俱來的一些本能漠不關(guān)心，只要他們不拒絕接受自然的引導(dǎo)，那么他們便具備了足夠的天分，就能夠在自然界里發(fā)現(xiàn)上帝及其神跡”(41)John Locke，Essays on the Law of Nature，Oxford：The Clarendon Press，1954，p.155.。這一脈思路被之后英國基督教哲學(xué)家帕勒(William Paley，1743—1805)等人繼承，帕勒進(jìn)而更加深入地探討了自然神學(xué)與特別啟示(special revelation)間的關(guān)系。至于自然神學(xué)對理雅各的影響，學(xué)界已有專家指出：“蘇格蘭哲學(xué)家威廉·帕勒的主張在理雅各的頭腦里也留下了印記，他提出造物主在古老的中國可能也留下見證。這個由自然神學(xué)轉(zhuǎn)向特別啟示的想法在很大程度上使理雅各努力在中國古代經(jīng)典中去尋找上帝與啟示?！?42)岳峰：《架設(shè)東西方的橋梁——英國漢學(xué)家理雅各研究》，福州：福建人民出版社，2004年，第109頁。

在這一時期的“譯名之爭”中，理雅各深知此時麥都思拋出“《尚書》建構(gòu)起了一個‘自然宗教’樣本”的看法，并非是要將問題重新拉回到18世紀(jì)初，那場發(fā)生于天主教內(nèi)部有關(guān)中國是否具有“自然神學(xué)”的討論范疇中(43)18世紀(jì)初，西方學(xué)者與在華天主教傳教士們曾針對中國是否具有自然神學(xué)的議題做過一番討論。當(dāng)時對于該議題的討論范疇，仍多局限于宋代理學(xué)思想與自然神學(xué)的異同。例如德國哲學(xué)家萊布尼茲與天主教傳教士龍華民，曾關(guān)于“道”、“理”、“太極”、“太一”等宋代理學(xué)概念，與“善”、“惡”等基督教概念進(jìn)行討論。參見李天綱：《中國禮儀之爭：歷史·文獻(xiàn)和意義》，第287-306。，而是希冀依托中國古代文獻(xiàn)，將討論范疇擴(kuò)大到更古老的中國歷史中去。這與麥?zhǔn)显谧g名問題上“重視中國歷史”、“植根中國本土文化”的傾向是一脈相承的。但可惜的是，此時主張“神”譯法的傳教士并未延續(xù)麥都思的思路對中國古史中的宗教思想進(jìn)行縱深探索，而是仍把論辯重點放在宋代理學(xué)思想上，進(jìn)而證明其與基督教思想背道而馳。在理雅各看來，后世宋代理學(xué)思想并不足以完整反映中國宗教思想的全貌，換言之，同麥都思一樣，他也認(rèn)為此時主張“神”譯法的傳教士們未能參考真正反映中國傳統(tǒng)宗教觀念的原始文獻(xiàn)。因此，延續(xù)麥都思對譯名問題的討論路徑，理雅各頗為重視先秦典籍中有關(guān)“上帝”的記載。他先是從概念出發(fā)，認(rèn)為“‘God’一詞即便在西方語言里也根本不是一個類屬的表達(dá)，而是一個相對的概念，它真正的意義來自上帝與其所主宰的人和自然所構(gòu)成的世界的關(guān)系”(44)雷孜智：《千禧年的感召——美國第一位來華新教傳教士裨治文傳》，第237頁。，隨后更是堅定坦言道：“中國人原本就對真正的上帝有所認(rèn)知，我欣喜地發(fā)現(xiàn)中國經(jīng)典中的‘上帝’，以及中國人(觀念中)的上帝，就是那個唯一至高且永恒的‘God’?！?45)W. J. Boone，“Defense of an Essay on the Proper Rendering of the Word Elohim and Theos”，The Chinese Repository，Vol.19，No.7,1850.理雅各此時所提到的“中國經(jīng)典”，自然就包括《尚書》。

在理雅各《尚書》譯著問世前夕，他已明確提出《尚書》包含大量有關(guān)“上帝”記錄的看法。在1852年，他專門針對美國傳教士文惠廉(William Jones Boone，1811—1864)的觀點撰寫了一部專著——《中國人的上帝觀與神靈觀》(TheNotionsoftheChineseConcerningGodandSpirits)。在該著第二章中，理雅各特意引用麥都思關(guān)于“舜攝行天子事，類告昊天上帝”中“上帝”的含義，并結(jié)合蘇格蘭哲學(xué)家麥考什(James McCosh，1811—1894)關(guān)于“天意安排”(providential arrangement)與“神圣統(tǒng)治”(divine government)在人與物質(zhì)世界間表象的論述，得出了“自然神學(xué)足以顯現(xiàn)‘上帝’的存在與屬性，且中國典籍文獻(xiàn)有效確證了這一事實”的看法。隨后，他更是進(jìn)一步補(bǔ)充道：“倘若我把中國典籍中所有關(guān)于上帝統(tǒng)治(the rule ofShang-Te)的段落于此臚列，那么我文章的一大部分將被《書經(jīng)》和《詩經(jīng)》所占滿?！?46)James Legge，The Notions of the Chinese Concerning God and Spirits：with an Examination of the Defense of an Essay，on the Proper Rendering of the Words Elohim and Theos，into the Chinese Language，Hongkong:The Hongkong Register,1852,pp.99,100-101,101.

理雅各《尚書》譯著問世于1865年，分別被收錄于“中國經(jīng)典”和“東方圣書”兩個系列。作為“上帝”譯法的堅定支持者，他做到了麥都思未曾做到的事情——在《尚書》譯著中把“上帝”一詞直接與“God”對等翻譯。從“中國經(jīng)典”系列出版至“東方圣書”系列問世，其間時隔14年(1865—1879)，但無論哪個系列，理雅各都始終堅持這一譯法。不僅如此，據(jù)學(xué)界統(tǒng)計，依據(jù)合適的語境，理雅各將中國“五經(jīng)”中“帝”、“上帝”直譯為“God”的次數(shù)共計148次(47)參見岳峰：《理雅各翻譯中國古經(jīng)的宗教融合傾向》，《西安外國語大學(xué)學(xué)報》2017年第2期。。此舉自然引起當(dāng)時主張“神”譯法傳教士們的強(qiáng)烈反對，進(jìn)而聯(lián)合起來對理雅各進(jìn)行口誅筆伐：

70年代年末期，當(dāng)理雅各要向穆勒(F. Max Muller)主編的《東方圣書》貢獻(xiàn)其系列譯本的時候，24個傳教士(包括8個神學(xué)博士與5個碩士)聯(lián)合簽名要穆勒拒絕理雅各的《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》的譯本，認(rèn)為其中詮釋中國文化的觀點是錯誤的，因為理雅各在譯本中認(rèn)為中國古代經(jīng)典中所說的上帝就是基督教的上帝，并把中國古代經(jīng)典的“帝”譯為“God”。(48)岳峰：《架設(shè)東西方的橋梁——英國漢學(xué)家理雅各研究》，第111頁。

但理雅各絲毫沒有退縮，在1880年出版的《中國的宗教：儒教、道教與基督教的對比》(TheReligionsofChina，ConfucianismandTaoism，DescribedandComparedwithChristianity)一書中，他自信所堅持看法并非偏執(zhí)之見，并重申道：“我們非常欣喜地發(fā)現(xiàn)了《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》中存在有關(guān)上帝及其統(tǒng)治的記載，這一點是我們絲毫不需要懷疑的?！?49)James Legge，The Religions of China，Confucianism and Taoism，Described and Compared with Christianity，London：Hodder and Stoughton，1880，p.248.

五、結(jié)論

在宏觀“禮儀之爭”背景下，來華教士有關(guān)譯名問題的論辯使大量中國文獻(xiàn)及其思想被西方世界所了解。在他們眼中，深具“遠(yuǎn)古性”的《尚書》成為研究中國歷史、文化、宗教、思想等的一部重要且核心的元典。伴隨19世紀(jì)愈演愈烈的“譯名之爭”，《尚書》向西方傳播絕不僅是一次關(guān)乎經(jīng)典古籍的翻譯實踐，更是一種以西方文化視角闡釋中國經(jīng)典的解釋實踐。藉由這次爭論，《尚書》在中國文化中原有的經(jīng)學(xué)地位雖一定程度被降低，但作為一部歷史文獻(xiàn)匯編，其史料價值、文化價值以及思想價值卻在西方人的闡釋中被大大提高。這場爭論映照出的是整個中西間文化爭衡的縮影。

宏觀上，在這一文化爭衡中，不同教派、不同國籍、不同主張的傳教士以一種近乎對立的爭論形式，討論了《圣經(jīng)》中“God”與《尚書》中“上帝”的關(guān)系，有效補(bǔ)充了“上帝”派和“神”派兩種主張各自所需的理論依據(jù)；討論了《尚書》中原始思想與中國后世思想的異同，間接引發(fā)了傳教士在爭論時對所引中國典籍的甄別意識。微觀上，傳教士個人針對《尚書》的看法，前后也呈現(xiàn)出一種不斷發(fā)展變化的樣態(tài)，以至于他們對中國原始宗教信仰體系、中國原始文化內(nèi)涵得出了發(fā)展性看法。

其中值得深思的是，美國籍“神”派教士與英國籍“上帝”派教士，二者表面似乎只是出于對中國歷史的忽視或重視而導(dǎo)致觀點產(chǎn)生分歧，始終對立且很難取得統(tǒng)一，但其背后關(guān)涉的卻是一個更深層的對立傾向：前者論辯時傾向于對基督教“正統(tǒng)性”的推崇與維護(hù)，突出捍衛(wèi)基督教信仰的純正與神圣，因而相關(guān)討論核心表達(dá)出“概念化”、“理念化”甚至是抽象演繹的思想過程，但嚴(yán)格來看，既不符合中國古代文獻(xiàn)考據(jù)的思維邏輯，更無法說服對方辯者；后者則努力于中國典籍中搜尋“上帝”的意義，希冀在中西文化中找尋契合點，因而譯名問題的論述更多體現(xiàn)出考據(jù)意識與歷史研究特征?？傊?，正是這種對立、反復(fù)、沖突的爭論樣態(tài)，為后世提供了一條關(guān)于《尚書》是如何進(jìn)入英語世界的可考路徑：中西間文化爭衡(即“禮儀之爭”)引發(fā)“譯名之爭”，進(jìn)而“譯名之爭”關(guān)于“God”譯法的主張引起傳教士針對“上帝”、“神”在中國典籍中的追索，這一追索使得主張“上帝”譯法的傳教士最終將目光聚焦于《尚書》，并對其進(jìn)行譯介。

最后需要特別指出的是，19世紀(jì)來華教士對《尚書》的譯介，無論是介紹性著作、節(jié)譯著作還是完整譯著，大致都與“譯名之爭”存在關(guān)聯(lián)，而他們在這場爭論中的主張與站位深刻影響著對《尚書》的闡釋：無論是主張“上帝”譯法還是“神”譯法，傳教士們在解讀《尚書》內(nèi)涵時都不可避免地具有基督教視域，以及爭論立場所賦予的前見。因此，這一階段《尚書》向西方的傳播含有一定生硬比附和牽強(qiáng)附會的成分，其中有些理解甚至是“荒誕”和“幼稚”的。此外，從根本動機(jī)來看，他們在認(rèn)識中國歷史、傳播與闡釋中國典籍時所持仍是傳教目的。即便相較明末天主教士囿于外在文化形態(tài)上與中國的“求同”，以及技藝層面上向中國的“示新”，此時新教教士已然進(jìn)入文化傳教的較深層次——如英國籍“上帝”派教士試圖從中國歷史中找祖宗、找契合，表達(dá)出一種進(jìn)步的“文化融合”傾向，但在這種“爭”與“合”、“保守”與“改革”之間的猶豫不決、搖擺不定仍能被清晰感知；尤其是美國籍“神”派教士在面對異質(zhì)文化時表現(xiàn)出的“民族優(yōu)越感”，對于真正文化交流——本應(yīng)源自于對異質(zhì)文化真正理解和認(rèn)同，對多元文化自身歷史和發(fā)展道路的尊重，都無絲毫助力作用。