張 能

(西南大學(xué) 西方馬克思主義研究所， 重慶 400715)

德勒茲(Gilles Deleuze)那里有倫理學(xué)嗎？若有，是何種倫理學(xué)？這是在德勒茲思想研究領(lǐng)域頗具爭(zhēng)議的問(wèn)題。德勒茲一生研究涉獵學(xué)科極廣，但在其生前出版物中，少見(jiàn)有關(guān)于倫理學(xué)的專門言述，我們似乎很難說(shuō)有一種“德勒茲的倫理學(xué)”。但是，我們并不能因此而斷言其沒(méi)有倫理動(dòng)機(jī)和倫理關(guān)懷。對(duì)于德勒茲來(lái)說(shuō)，對(duì)倫理學(xué)的思考并不意味著要立大部頭著作去引發(fā)倫理學(xué)思潮，他的哲學(xué)思索雖沒(méi)有冠以倫理學(xué)的名義，但都可以視為其邁上倫理致思道路上的步驟。譬如，德勒茲對(duì)塊莖(rhizome)這一思想理論的大篇幅概述，就是其生態(tài)倫理學(xué)思想的奠基。德勒茲的塊莖理論是追求人與自然共生、共存的內(nèi)在價(jià)值支點(diǎn)，是洞見(jiàn)德勒茲生態(tài)倫理學(xué)的重要維度。探討德勒茲的塊莖理論，我們必須以一種全新的視角重新考量人類發(fā)展過(guò)程中人與各種物種及不同領(lǐng)域間應(yīng)有的平等關(guān)系，以一種共生互融的倫理觀念重新考察并規(guī)定人與自然的基本關(guān)系，重視生命之間的相互聯(lián)系，揭示生命整體的內(nèi)在價(jià)值，克服對(duì)自然孤立式的認(rèn)知和分析，將德勒茲的塊莖理論深深地嵌入生態(tài)倫理學(xué)的論域當(dāng)中加以審視和確定，據(jù)此才可揭示德勒茲塊莖理論所涵攝的生態(tài)倫理思想要義，從而透顯出德勒茲塊莖理論之“生態(tài)倫理”的獨(dú)特旨趣。

一、“反譜系學(xué)”：拒斥二元論和理性主義

生態(tài)倫理學(xué)是聯(lián)系現(xiàn)代生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)的新興交叉科學(xué)，它的主要功能是塑造和引導(dǎo)人與自然和諧共生。自從人類進(jìn)入工業(yè)文明時(shí)代，就建立起了以人類為中心的價(jià)值體系。但是隨著人類對(duì)大自然不斷展開(kāi)瘋狂掠奪，一系列生態(tài)問(wèn)題開(kāi)始產(chǎn)生，人們逐漸認(rèn)識(shí)到，據(jù)于人類中心主義的價(jià)值偏狹構(gòu)成了地球生態(tài)倫理環(huán)境惡化的本質(zhì)。人類要想提升地球生態(tài)倫理壞境的質(zhì)量，就必須重新審視人與自然的價(jià)值關(guān)系及倫理關(guān)系。僅僅批判人類中心主義的優(yōu)先視角并不能從根源上解決生態(tài)危機(jī)問(wèn)題，要想人與自然的關(guān)系取得實(shí)質(zhì)性的突破，還有待形成一種特殊的思維方式，即塊莖思維?！皦K莖”原指一種植物莖，德勒茲和加塔里在著作《千高原》(1980)的前言中，用“塊莖”這一語(yǔ)詞來(lái)描述一種思維方式。這種思維方式超越了傳統(tǒng)哲學(xué)據(jù)于因果關(guān)系、等級(jí)體系、二元結(jié)構(gòu)進(jìn)行思考的思維方法。不過(guò)德勒茲創(chuàng)立塊莖思維，并非要對(duì)抗西方傳統(tǒng)主導(dǎo)思想，倘若如此，只會(huì)創(chuàng)造出一個(gè)二元區(qū)分(區(qū)分正確與錯(cuò)誤的思維方式)，也并非試圖用“塊莖”思維一統(tǒng)天下(1)Damian Sutton，David Martin-Jones，Deleuze Reframed：Interpreting Key Thinkers for the Arts，London：I.B. Tauris，2008，pp.3-4.。為了更清楚地刻畫和描述這一思維特征，德勒茲將“塊莖”與兩種類型(形象)——“樹(shù)-根結(jié)構(gòu)”與“側(cè)根結(jié)構(gòu)”——進(jìn)行了對(duì)比。

第一種類型是“樹(shù)-根結(jié)構(gòu)”。在此結(jié)構(gòu)之中，所有的東西都從中央樹(shù)根分支出來(lái)，小軀干從較大的軀干中分離出來(lái)，如此這般，然后回到堅(jiān)固的核心。這會(huì)涉及到一種有關(guān)權(quán)力集中的形象，或者說(shuō)它不僅僅指向了這一形象：它表象了一種集權(quán)的模式。根據(jù)德勒茲，在樹(shù)-根結(jié)構(gòu)的模式中，龐大的概念體系是中心化的、統(tǒng)一的、等級(jí)制的。關(guān)鍵這一基本形象直接隱射到“中心主義”或“二元中心論邏輯”的根基統(tǒng)治?！皹?shù)有各式各樣的特征：樹(shù)有起點(diǎn)、胚芽或中心；樹(shù)是二元機(jī)器或二分法原理……，權(quán)力總是樹(shù)狀的”(2)Gilles Deleuze，Claire Parnet，Dialogues，Paris：Flammarion，1996，p.33.。

第二種類型是側(cè)根系統(tǒng)，或須根。側(cè)根或者須根自身不是主根，雖然主根已經(jīng)不存在了，但是其根的統(tǒng)一性仍然是存在的。這種須根系統(tǒng)并未在真正意義上擺脫源自于統(tǒng)一性的控制，毋寧說(shuō)它是一種“替補(bǔ)的維度”，而這種“替補(bǔ)的維度”亦標(biāo)識(shí)著更高的、矛盾的統(tǒng)一。根據(jù)尤金·W.霍蘭德(Eugene W. Holland)的分析，這種“替補(bǔ)的維度”并不是保有其堅(jiān)實(shí)性作為一個(gè)生命所必須的維度。德勒茲和加塔里則聚焦于堅(jiān)實(shí)性，堅(jiān)實(shí)地存在(con-sist)是要一起存在而不是意外著“敞開(kāi)”：共存，多重的“和”與“一起”的邏輯，而非單獨(dú)是“存在”(being)的邏輯(3)Eugene W. Holland，Deleuze and Guattari’s “A Thousand Plateaus”：A Reader’s Guide，New York：Bloomsbury Academic，2013，p.12.。這就是為什么德勒茲反復(fù)強(qiáng)調(diào)一種“多”(“和”與“一起”)，而不是“一”(單獨(dú)“存在”)。德勒茲指出：“‘多’是必須有待形成的，但不是通過(guò)始終增加一個(gè)更高的維度……在n-1的維度上寫作。這種類型的體系才被稱為塊莖?！?4)Gilles Deleuze，F(xiàn)elix Guattart，Milles Plateaux，Paris：les éditions de Minuit，1980，p.13.譯文參考了德勒茲、加塔里：《資本主義與精神分裂(卷二)：千高原》，姜宇輝譯，上海：上海書店出版社，2010年。德勒茲認(rèn)為，在對(duì)“多”的生成論的構(gòu)建中，不能以一種疊加的“替補(bǔ)的維度”來(lái)獲取一種表面性的“多”，“多”的實(shí)質(zhì)是在減法里，而不是在加法里。因?yàn)椋挥性诤?jiǎn)單的減法當(dāng)中，作為根基的“一”才能作為“多”的一個(gè)組成部分。在傳統(tǒng)的思想當(dāng)中，“多”總是作為“一”的流變產(chǎn)物或者現(xiàn)象而得以規(guī)定的?，F(xiàn)在德勒茲要顛轉(zhuǎn)這一思想傳統(tǒng)，即，將統(tǒng)攝“多”的“一”還原到“多”中去，“一”也不再獨(dú)尊其大。相反，根據(jù)德勒茲，“多”構(gòu)成了 “一”，繼而變成了“單一的多重性”(5)戴米安·薩頓(Damian Sutton)指出，我們不應(yīng)該總把事物簡(jiǎn)化為“一個(gè)事物與它的諸多他者”之間的關(guān)系……，不是一，而是多構(gòu)成的一；不是一和多重他者的關(guān)系，而是單一的多重性”。具體參閱Damian Sutton，David Martin-Jones，Deleuze Reframed：Interpreting Key Thinkers for the Arts，pp.4-5.。

然而，不同于“樹(shù)-根結(jié)構(gòu)”與“側(cè)根結(jié)構(gòu)”，塊莖指認(rèn)了這樣一種思維范式，即，不再將事物看作是基于主體中心設(shè)定的事物，不再將事物看成是僵化的、等級(jí)的、具有中心意義的單元化的系統(tǒng)，而應(yīng)該把它們看作是如植物的根莖或者“洞穴”式的多元結(jié)構(gòu)。在這種多元性的結(jié)構(gòu)當(dāng)中，沒(méi)有等級(jí)性的關(guān)系存在，只有繁復(fù)流變的共存的“單一的多重性”。塊莖是一個(gè)去主體化、去中心、非等級(jí)和非示意的系統(tǒng)。它不再是二元分化的，它沒(méi)有“開(kāi)端”(commence)也沒(méi)有“末端”(boutit)，它始終執(zhí)著于“中間”(milieu)，在事物之間，在存在者之間。這其中，根據(jù)德勒茲，“中間”、“之間”并不是表示一種中間的均值，相反，它指示的是一種地方。在這個(gè)地方，事物可以不斷地作加速運(yùn)動(dòng)(“解域—再結(jié)域”)。而且事物之間也并不意味著某種關(guān)聯(lián)，而是一種方向，一種運(yùn)動(dòng)。從某種意義上講，德勒茲的塊莖結(jié)構(gòu)與樹(shù)的組織結(jié)構(gòu)存在根本性的區(qū)分。但是德勒茲試圖說(shuō)明，塊莖不是一種對(duì)抗性的思維模式。森林與樹(shù)這兩種比喻性的意象表征了兩種不同的思維方式。德勒茲也認(rèn)為，任何事物都是“塊莖”，樹(shù)的思維模式充其量只是使用了“塊莖”一個(gè)方面而已。這種表征沒(méi)有等級(jí)關(guān)系及譜系的“塊莖說(shuō)”是要我們認(rèn)識(shí)到：人與自然界的萬(wàn)物一同處于一種流變共存的自然共同體內(nèi)，沒(méi)有所謂的“單一的人類價(jià)值尺度”(“一”)。植物、動(dòng)物乃至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)都是有價(jià)值的，這種價(jià)值并不能被“單一的人類價(jià)值尺度”所剝奪或者內(nèi)化。整個(gè)生物圈內(nèi)只內(nèi)存在于“單一的多重性”，并在這種“單一的多重性”相互滲透，使得整個(gè)生物圈中的不同個(gè)體協(xié)調(diào)共生?；蛘哒f(shuō)，道德關(guān)懷的范圍并不是建基于一種類人性質(zhì)的體系。恰恰相反，應(yīng)該將價(jià)值視域和道德擴(kuò)展到整個(gè)人類生態(tài)系統(tǒng)，而不單單拘泥于自然中心體系。但是，“人們習(xí)慣于根據(jù)對(duì)自己的有用性來(lái)評(píng)價(jià)事物。由于受脾性和情境的擺布，認(rèn)為自己是大自然至高無(wú)上的造物”(6)David W. Ehrenfeld，The Arrogance of Humanism，Oxford：Oxford University Press，1978，p.176.。由此，我們知道德勒茲的“反系譜學(xué)”的塊莖所涵攝的倫理要義實(shí)質(zhì)就是強(qiáng)調(diào)一個(gè)整體的生態(tài)壞境系統(tǒng)，它是建立在整體主義立場(chǎng)基礎(chǔ)上的，并且主張價(jià)值是內(nèi)(在)生的。

進(jìn)一步，塊莖 “同時(shí)也包含了對(duì)二元論和理性主義的否定”(7)Damian Sutton，David Martin-Jones，Deleuze Reframed：Interpreting Key Thinkers for the Arts，p.4.。笛卡爾作為二元論的典型代表，認(rèn)為動(dòng)物就是“沒(méi)有思想的野獸”，是機(jī)器裝置，是機(jī)器。既然動(dòng)物與機(jī)器不存在某種區(qū)分，那么對(duì)于動(dòng)物而言，人類無(wú)須承擔(dān)任何相應(yīng)的道德義務(wù)(8)在給紐卡斯?fàn)柡罹舻囊环庑胖械芽枌懙溃骸叭绻麆?dòng)物像我們一樣具有意識(shí)，那么它們就會(huì)像我們一樣具有不死的靈魂。這是不可能的，因?yàn)橹幌嘈拍承﹦?dòng)物具有不死靈魂但不相信所有動(dòng)物都是如此，這是沒(méi)道理的。而許多像牡蠣和海綿這樣的動(dòng)物太不完美了，很難讓人相信它們具有不死的靈魂。”具體參閱Anthony Kenny，Descartes，Oxford：Oxford University Press，1968，p.208.。但是不同于動(dòng)物，人類是有靈魂的，這種靈魂并不顯露在其外，而是蘊(yùn)藏于松果腺之內(nèi)。因此，在二元論者看來(lái)，動(dòng)物并不會(huì)和人類一樣能感知到痛苦或者快樂(lè)的激情，或者說(shuō)，動(dòng)物缺乏這種情感感知的能力。動(dòng)物只會(huì)對(duì)外界作出一種機(jī)械的反應(yīng)。以此推論，人類在屠殺動(dòng)物時(shí)，動(dòng)物發(fā)出嚎叫只不過(guò)是對(duì)屠殺行為本身的一種機(jī)械式的反應(yīng)，并不是因?yàn)楦兄酵纯?。利奧諾拉·羅森菲爾德(Leonora Rosenfield)說(shuō)道：“(笛卡爾式)科學(xué)家用完全不同的方法對(duì)狗進(jìn)行毆打，并且取笑那些憐憫這些生物的人，好像他們也痛苦一樣。他們說(shuō)這些動(dòng)物是時(shí)鐘；敲擊時(shí)它們發(fā)出的叫聲只是被觸摸過(guò)的小泉發(fā)出的聲音，但是整個(gè)身體卻沒(méi)有感覺(jué)。他們將可憐動(dòng)物的四只爪子釘在木板上，檢查它們的血液循環(huán)，這引發(fā)了很大爭(zhēng)議?！?9)Leonora Rosenfield，F(xiàn)rom Beast-Machina to Man-Machina，New York：Columbia，1968，p.54.相較于二元論，理性主義則以理性能力為主要考量標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行道德劃界。在理性主義者看來(lái)，道德地位的優(yōu)越性取決于理性的能力。比如人的道德地位優(yōu)越于動(dòng)物，是因?yàn)槿司哂欣硇运伎嫉哪芰Α？档伦鳛槔硇灾髁x的代表，認(rèn)為只有人在進(jìn)行理性思考時(shí)，才能獲得道德關(guān)懷。由此，道德關(guān)懷的獲得與是否具備理性思考的能力相關(guān)聯(lián)，動(dòng)物由于不具有理性推理的能力，故不應(yīng)獲得相應(yīng)的道德關(guān)懷。不僅于此，康德還認(rèn)為，動(dòng)物不作為道德主體，但人關(guān)于動(dòng)物負(fù)有間接義務(wù)，即任何虐殺動(dòng)物的行為都是不允許的(10)在康德主義內(nèi)部，圍繞著“人關(guān)于動(dòng)物負(fù)有間接義務(wù)”存在許多爭(zhēng)論，批評(píng)者們往往認(rèn)為康德將動(dòng)物視作為“事物”而與人的理性特征區(qū)別顯得過(guò)于狂妄與冷酷，并忽視了動(dòng)物的感受，他們?cè)噲D賦予動(dòng)物以道德地位，這就已經(jīng)站在了整個(gè)康德義務(wù)論體系的對(duì)立面。出于自然的可傳達(dá)性的同情可以實(shí)現(xiàn)將間接義務(wù)還原為直接義務(wù)，而無(wú)需賦予動(dòng)物以任何道德地位，亦無(wú)需借助道德情感或道德類比，或進(jìn)行同一性論證。出于自然的可傳達(dá)性的同情符合我們?nèi)粘Ｉ钪械牡赖轮庇^，由此作為我們不能虐待動(dòng)物并且需要善待動(dòng)物的依據(jù)，這也表明了“人關(guān)于動(dòng)物負(fù)有間接義務(wù)”并非與我們道德直覺(jué)相去甚遠(yuǎn)。具體參閱葉駿：《人關(guān)于動(dòng)物是否有義務(wù)？——從康德義務(wù)論體系談起》，《自然辯證法研究》2021年第7期。。然而，德勒茲的反譜系學(xué)的塊莖作為一種思維范式直接克服了二元論和理性主義的短視。根據(jù)德勒茲，無(wú)論在時(shí)間次序(先后)還是在空間次序上(中心與邊緣)都在塊莖當(dāng)中消失殆盡。由此，凡是具有生命的，就應(yīng)該值得我們?nèi)プ鹁春秃亲o(hù)，所有的生命都是有尊嚴(yán)的，并且一律平等。因?yàn)?，在塊莖中只充斥著一個(gè)又一個(gè)的維度，維度與維度不存在時(shí)間或空間上的差異，而這也是由于塊莖本身就是作為“反譜系學(xué)”而決定的。德勒茲的塊莖生態(tài)倫理思維的主要目的是要將人類只是作為一個(gè)成員而不是主體的成員參入到自然的進(jìn)化中來(lái)。因?yàn)?，就其自然?chuàng)造的實(shí)現(xiàn)而言，大自然的整個(gè)系統(tǒng)及其構(gòu)成系統(tǒng)的每一個(gè)部分都是有其自身價(jià)值的。關(guān)于這一點(diǎn)，德勒茲與當(dāng)代動(dòng)物生理學(xué)家唐納德·R.格里芬(Donald R.Griffin)的觀點(diǎn)不謀而合。在唐納德·R.格里芬看來(lái)，“一旦我們對(duì)問(wèn)題進(jìn)行反思……，一個(gè)動(dòng)物越是能更好地理解其物理、生物和社會(huì)環(huán)境，它就越能調(diào)節(jié)自己的行為，已完成其生命中很重要的任何目標(biāo)”(11)Donald R. Griffin，The Questions of Animal Awareness：Evolutionary Continuity of Mental Experience，New York：The Rockefeller University Press，1976，p.85.。換言之，鑒于意識(shí)的生存價(jià)值，人們必定會(huì)期待它呈現(xiàn)在許多物種那里，而不僅僅是呈現(xiàn)于人類物種。

二、“多元體”：去人類中心主義

從上面的論述我們知道，塊莖結(jié)構(gòu)“代表著后現(xiàn)代思維的模式，它是動(dòng)態(tài)的、異質(zhì)的、非二元對(duì)立的。塊莖意味著開(kāi)放而不是封閉的；是朝著多個(gè)方向而不是朝著一個(gè)方向流動(dòng)的；既沒(méi)有開(kāi)頭也沒(méi)有結(jié)尾，永遠(yuǎn)處在運(yùn)動(dòng)之中；它是非地域化的(12)參閱馮俊、弗蘭西斯·弗·西博爾、高宣揚(yáng)等：《后現(xiàn)代主義哲學(xué)講演錄》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第527頁(yè)。。根據(jù)德勒茲的考察，在塊莖的多元體系中，任意的兩點(diǎn)都存在連接的可能性，并且必須被連接。誠(chéng)如讓-克萊特·馬丁(Jean-Clet Martin)所言，“它不是從一端到另一端，相反它在每一端點(diǎn)處都是遭遇一種新的路向，并且在每一端點(diǎn)都能敞開(kāi)一種新的連接，這種連接是朝向外部開(kāi)放的”(13)Jean-Clet Martin，Variations：The Philosophy of Gilles Deleuze，Edinburgh：Edinburgh University Press，2010，p.130.。這種塊莖不同于樹(shù)或者根，因?yàn)闊o(wú)論樹(shù)或者根都固定于一個(gè)點(diǎn)，樹(shù)狀的邏輯強(qiáng)調(diào)的是系動(dòng)詞“to be”，或者說(shuō)強(qiáng)調(diào)的是一種主詞邏輯，而塊莖的邏輯構(gòu)架則依賴于連詞“(et)and…(et)and…(et)and”。德勒茲說(shuō)：“ET(和)甚至不再是連詞或者特定關(guān)系，它引出了一切關(guān)系；有多少個(gè)ET(和)就有多少關(guān)系；ET(和)不僅使一切關(guān)系搖擺不定，也使是、存在，使動(dòng)詞搖擺不定。ET(和)，‘ET(和)…ET(和)…ET(和)…?！?14)德勒茲：《哲學(xué)與權(quán)力的談判》，劉漢全譯，南京：譯林出版社，2012年，第48-49頁(yè)。這種ET(和)的結(jié)構(gòu)即意味著多樣性(或者“異質(zhì)的多元體”結(jié)構(gòu)形象)，意味著對(duì)中心的摧毀，它既非成分也非總體。它同時(shí)也是一種力量，一種生活和思想的力量。塊莖的邏輯建構(gòu)總是介于兩者之間，是交界線，是逃逸線或流動(dòng)線。也正是在這條逃逸線上，事物在產(chǎn)生，生成在進(jìn)行。因此，塊莖建立的是一種ET的邏輯?！肚Ц咴返母o概念或游牧思想具有反基要和二元論的特質(zhì)，呈現(xiàn)出一幅德勒茲式的思想游牧空間的審美圖式。然而，不同于塊莖的邏輯建構(gòu)，樹(shù)或者根都固定于一點(diǎn)，然后以中心化的方式展開(kāi)，這種固定于一點(diǎn)的樹(shù)狀模式或者根狀模式都是以一種姿態(tài)或者說(shuō)以一種中心論的特征而呈現(xiàn)出的，它指認(rèn)了中心論、規(guī)范化和等級(jí)化。這種中心論、規(guī)范化或者等級(jí)化是傳統(tǒng)倫理學(xué)的主要論域?；蛘哒f(shuō)，這種固定于一個(gè)點(diǎn)的樹(shù)的結(jié)構(gòu)代表了人類中心價(jià)值觀的價(jià)值訴求，即，生態(tài)倫理學(xué)的終極目的在于作為核心價(jià)值主體的人，一切道德價(jià)值評(píng)價(jià)活動(dòng)的作出都與人的利益有關(guān)。這就使得傳統(tǒng)的價(jià)值論固守于人類中心這一范圍，價(jià)值判斷也是一種以人類中心作為根本依據(jù)所發(fā)出的評(píng)價(jià)活動(dòng)，而事物只有當(dāng)與人類道德主體發(fā)生關(guān)聯(lián)才能進(jìn)入價(jià)值體系。由此，事物存在的價(jià)值必須以人類作為其基本依據(jù)，沒(méi)有其獨(dú)立的道德主體地位。在這里，德勒茲是在暗示我們要警惕人類中心主義(15)有關(guān)這種價(jià)值論的核心觀念我們可以主要概括為：首先，突出人類自身的利益取向，或?qū)⑷说睦孀鳛槠渲贫ǖ赖略瓌t的唯一相關(guān)因素。在此基礎(chǔ)上，徹底否定了人類對(duì)自然的道德責(zé)任。因此，我們?cè)谠O(shè)計(jì)或者選擇一項(xiàng)道德原則時(shí)，先考慮的是是否能滿足人的需要或者利益需求；其次，大多數(shù)人類中心主義都主張，人類是作為唯一具有內(nèi)在價(jià)值的存在物，其他生存物沒(méi)有任何生存價(jià)值，如果說(shuō)有價(jià)值也僅僅只是具有工具論價(jià)值。這樣一來(lái)，大自然的價(jià)值只是人投射的一種產(chǎn)物，其自身根本上沒(méi)有任何內(nèi)在價(jià)值及意義。據(jù)此，大多數(shù)人類中心主義都否認(rèn)了大自然的內(nèi)在價(jià)值。通過(guò)以上分析，我們可以知道，人類中心主義核心論點(diǎn)就是，將人的利益作為處理人與自然的價(jià)值尺度，在某種意義上，這類主張從根本上忽略了自然的內(nèi)在價(jià)值，或者說(shuō)，人類中心主義只是把自然作為人類生存的條件而加以看待，否認(rèn)了人類對(duì)自然的道德責(zé)任。。從人類中心主義視角來(lái)看，在這個(gè)世界上只有具有理性推理能力的人才能配得上擁有自然的權(quán)利，因此，作為具有理性推理能力的人成為了唯一的道德主體，也即，自然界充其量只是作為一種人類的工具而存在，大自然創(chuàng)造生命是有其目的的，就是服務(wù)人類。就此而言，相對(duì)于人類而言，大自然沒(méi)有任何道德地位可言。譬如，自然的目的論就認(rèn)為，自然的一切存在物只有工具價(jià)值，人類不必對(duì)其負(fù)有任何道德義務(wù)。如亞里士多德就認(rèn)為，動(dòng)物和植物存在的目的就是為人類提供必要的食物和衣服的保障。在此意義上，自然目的論將自然的內(nèi)在道德地位或者獨(dú)立于人類功用性的自然的內(nèi)在價(jià)值也一并給剝奪了。并且，這種倫理論據(jù)可以進(jìn)一步歸結(jié)為：作為某種根據(jù)的人能夠組成社會(huì)系統(tǒng)，能夠開(kāi)創(chuàng)一個(gè)文明形態(tài)。人類中心主義聚焦于人類對(duì)自然的現(xiàn)實(shí)關(guān)注，固守于人的道德價(jià)值評(píng)價(jià)活動(dòng)。由此，價(jià)值論域的界限也就是人的界限，它不可能超越于人，人作為一切存在物的價(jià)值評(píng)價(jià)主體，外在于人的存在物只能權(quán)充人的目的或者手段，也就是說(shuō)，外在于人的存在物僅作為滿足人的某種需要而具有工具價(jià)值。

德勒茲堅(jiān)持認(rèn)為，塊莖標(biāo)識(shí)的是異質(zhì)性多元化的生成，而且其連接方式也是多種多樣的?！耙粋€(gè)塊莖不斷地建立連接，這種連接據(jù)于符號(hào)鏈(chanons sémiotiques)、權(quán)力組織(organisations de pouvoir)，關(guān)聯(lián)到藝術(shù)科學(xué)和社會(huì)斗爭(zhēng)的狀況”(16)Gilles Deleuze，F(xiàn)elix Guattart，Milles Plateaux，p.14.。塊莖與作為權(quán)力標(biāo)志的語(yǔ)言學(xué)模式存在實(shí)質(zhì)性的差異，這種差異集中體現(xiàn)在它自身可以展轉(zhuǎn)于多種錯(cuò)綜復(fù)雜的連接，它是一種異質(zhì)性、多元體的存在。事實(shí)上，塊莖是一個(gè)由線條構(gòu)成的地圖，它是一系列同步發(fā)揮作用的不同的線。塊莖的任何一個(gè)點(diǎn)都與其他的點(diǎn)相連接(17)如果說(shuō)“樹(shù)-根”思維總是劃定一個(gè)點(diǎn)，固定一個(gè)程序，而塊莖思維則會(huì)向外發(fā)散出多個(gè)點(diǎn)與線，而且其中任何一個(gè)點(diǎn)或線都能夠、而且也必須與其他事物的任何一個(gè)異質(zhì)性的點(diǎn)線相鏈接，從而形成多方向多路線的逃逸姿態(tài)。隨著塊莖思維在多個(gè)點(diǎn)線與其他異質(zhì)性事物發(fā)生事實(shí)上的鏈接，塊莖思維在形態(tài)上產(chǎn)生多樣性，在功能上實(shí)現(xiàn)了增值性。在這多樣性的增值過(guò)程中，塊莖思維的運(yùn)行既不存在主體，也不存在客體，其中也沒(méi)有物質(zhì)或精神的界限，甚至它從來(lái)就不會(huì)產(chǎn)生一個(gè)自足性的整體結(jié)構(gòu)。參閱胡志明：《司徒空〈詩(shī)品〉與德勒茲的“塊莖”概念》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2013年第4期。。線條是溝通任兩個(gè)點(diǎn)之間的橋梁。在塊莖中，所有的線條和結(jié)點(diǎn)都是一致化無(wú)區(qū)別的。在優(yōu)先性的意義上，它們相互獨(dú)立；在現(xiàn)實(shí)的意義上，它們卻是彼此相互聯(lián)系的。并且，在這些線條和結(jié)點(diǎn)中不存在任何的等級(jí)秩序和定律。

德勒茲認(rèn)為，只有當(dāng)“多”作為多元體，它才能終止與“一”之間的關(guān)聯(lián)。這種多元體是塊莖式的，因此它是真實(shí)的多元體。德勒茲說(shuō)道：“一個(gè)多元體只存在規(guī)定性(déterminations)、量值(grandeurs)、維度(dimensions)?！?18)Gilles Deleuze，F(xiàn)elix Guattart，Milles Plateaux，pp.14-15.這種“規(guī)定性”、“數(shù)量”和“維度”都是抵制于統(tǒng)一性的，在這種多元體中也絕不會(huì)存在統(tǒng)一性的觀念。但是在德勒茲看來(lái)，一個(gè)塊莖或者多元體是不允許自身被“超編碼”的，不會(huì)擁有一個(gè)超越于與這些線連接在一起的數(shù)的多元體之上的“替補(bǔ)維度”。這種“替補(bǔ)維度”與統(tǒng)一性相關(guān)，即關(guān)聯(lián)到“超編碼”。但恰恰多元體不需要這種“替補(bǔ)維度”，因?yàn)樗陨硪呀?jīng)占據(jù)了其所有的維度，或者說(shuō)這種維度即是對(duì)多元體的一種界定。“一個(gè)多元體不是憑借其那些要素(這些要素構(gòu)成了它自身的廣延)或特征(這些特征構(gòu)成了它的內(nèi)涵)而得以規(guī)定的，而是憑借其自身所具有的‘強(qiáng)度’(intension)之線和維度(dimensions)而得到規(guī)定的。如果你變換了其維度，或者說(shuō)增加、減少維度，那你就改變了多元體”(19)Gilles Deleuze，F(xiàn)elix Guattart，Milles Plateaux，p.297.。所以，我們也可以稱一個(gè)多元體容貫的平面。這種平面只有經(jīng)度和維度，速度和個(gè)別體。它也是一內(nèi)在性的或由倫理與政治的逃逸線以及趨向這一方的生成所勾畫的平面(20)Eugene W. Holland認(rèn)為，多元體容貫的平面也即內(nèi)在性平面由兩個(gè)維度所構(gòu)成。一個(gè)維度是由倫理與政治的逃逸線及其趨向于此維的生成所刻畫；另一個(gè)維度則根據(jù)經(jīng)度和緯度來(lái)進(jìn)行描述：由身體構(gòu)成的各種元素以及它們的相對(duì)速度(經(jīng)度)，作用與被作用、施動(dòng)與被施動(dòng)的能力(緯度)。參閱Eugene W. Holland，Deleuze and Guattari’s “A Thousand Plateaus”：A Reader’s Guide，p.112.。并且德勒茲還認(rèn)為，無(wú)論它擁有多少維度，它絕不會(huì)擁有一個(gè)在它之上所發(fā)生事物進(jìn)行增補(bǔ)的維度。由此得出：它既是自然的又是內(nèi)在的。這種對(duì)“內(nèi)在自然主義”的強(qiáng)調(diào)無(wú)意間揭示了德勒茲生態(tài)倫理思想的內(nèi)在旨?xì)w，即，只要是自然界的存在物，就可以通過(guò)“解轄域化”這一機(jī)制，實(shí)現(xiàn)生命的自由流淌。在另一種意義上說(shuō)，我們可以把道德情感帶到一切領(lǐng)域當(dāng)中，在這個(gè)融貫的平面上，一切可能都應(yīng)該被重新激活。

其實(shí)，德勒茲一直強(qiáng)調(diào)異質(zhì)性的“多元體”的存在及對(duì)其異質(zhì)性存在的接納在某種意義上就是在告訴我們：

首先，整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)要承認(rèn)和接納異質(zhì)性的存在，所有異質(zhì)性的存在構(gòu)成了整個(gè)大的生態(tài)系統(tǒng)圈。塊莖本身所要表達(dá)的就是一種多樣性與異質(zhì)性。這種多樣性與二元論所建構(gòu)的偽多樣性存在本質(zhì)性的區(qū)分，塊莖完全彰顯或肯定了純粹的差異性與多樣性。這與生態(tài)哲學(xué)家霍爾姆斯·羅爾斯頓(Holmes Rolston)有關(guān)自然生態(tài)倫理學(xué)的某些觀點(diǎn)十分相似?；魻柲匪埂ち_爾斯頓試圖通過(guò)論證異質(zhì)性存在也具有客觀價(jià)值而賦予異質(zhì)性多元體道德主體的地位。在他看來(lái)，自然界的所有存在物，都擁有其自身的客觀價(jià)值。并且這種內(nèi)在價(jià)值是客觀的，并與人類的利益無(wú)關(guān)。羅爾斯頓試圖以這種生態(tài)倫理來(lái)激發(fā)或?qū)崿F(xiàn)人對(duì)自然的德性之愛(ài)。

其次，根據(jù)塊莖其自身不斷生產(chǎn)、或源源不斷發(fā)展出的新的連接及其多元體構(gòu)型來(lái)講，我們要將自然界的生態(tài)倫理系統(tǒng)進(jìn)一步擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，抵制“弱人類中心主義”(weak anthropocentrism)(21)“弱人類中心主義”這一概念是由美國(guó)環(huán)境倫理學(xué)拜倫·諾頓(B·G·Norton)提出的。在諾頓看來(lái)，弱人類中心主義旨在限制人類對(duì)自然世界的過(guò)度消費(fèi)。諾頓主張將人類中心主義界劃為強(qiáng)人類中心主義和弱人類中心主義兩種形式。前者以“感性偏愛(ài)”作為價(jià)值依據(jù)，后者以“理智偏愛(ài)”作為價(jià)值依據(jù)。也就是說(shuō)，弱人類中心主義在強(qiáng)人類中心主義的基礎(chǔ)上，提供了一個(gè)價(jià)值批判的尺度，或者說(shuō)，它更注重理智的指導(dǎo)作用及其對(duì)感性偏好的限制。雖然，弱人類中心主義主張價(jià)值與人類相關(guān)切，但是，應(yīng)該對(duì)人類的感性偏好及愿望的滿足加以充分而必要的限制。。弱人類中心主義是對(duì)人類中心主義的改良。它一方面堅(jiān)持認(rèn)為自然具有內(nèi)在的價(jià)值，我們?nèi)祟惐仨毢亲o(hù)其價(jià)值主體性的地位；另一方面，也提出相應(yīng)的措施來(lái)緩解人與自然之間的矛盾。這在某種意義上能夠緩解生態(tài)危機(jī)，但是無(wú)法從根本上實(shí)現(xiàn)生態(tài)危機(jī)的救治。弱人類中心主義的主張與人類中心主義看似不同，但在本質(zhì)上，服務(wù)人類構(gòu)成了其根本性的旨?xì)w。我們可以說(shuō)，弱人類中心主義把人與自然的關(guān)系僅僅局限于一種資源利用的層面，進(jìn)而忽視了兩者關(guān)系的非資源的價(jià)值。隨著社會(huì)的快速發(fā)展，自然并不只是具有某種可供人類利用的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，它還應(yīng)該具有科研價(jià)值、生態(tài)系統(tǒng)價(jià)值及自然審美價(jià)值等等。

最后，依據(jù)德勒茲，塊莖所建構(gòu)的“多元體”，不是表征數(shù)量上的一種增長(zhǎng)，相反，它是對(duì)維度和數(shù)量級(jí)的擴(kuò)展。塊莖就是一個(gè)由維度與數(shù)量級(jí)所構(gòu)成的系統(tǒng)機(jī)器。在這個(gè)系統(tǒng)機(jī)器內(nèi)部，塊莖就是一種充滿流溢的運(yùn)動(dòng)，并不是某一個(gè)實(shí)體。就此而言，按照生態(tài)倫理學(xué)的話語(yǔ)構(gòu)境，塊莖所顯示的就是一種生態(tài)整體論。但這里的生態(tài)整體論不同于生態(tài)中心論，關(guān)于這一點(diǎn)，我們要仔細(xì)地區(qū)分開(kāi)來(lái)。雖然，無(wú)論是生態(tài)整體論還是生態(tài)中心論都強(qiáng)調(diào)賦予自然內(nèi)在價(jià)值及道德主體的地位，但是在關(guān)于整體與部分的關(guān)系上兩者的主張迥異。生態(tài)整體論關(guān)注的是生態(tài)系統(tǒng)所構(gòu)成的一個(gè)整體的布局范圍，進(jìn)而顯現(xiàn)的是一種整體主義價(jià)值訴求；生態(tài)中心論則關(guān)注的是生命個(gè)體的道德權(quán)利，不能將整體利益凌駕于個(gè)體之上。生態(tài)中心論的典型代表人物是彼得·辛格(Peter Singer)。在辛格看來(lái)，自然的內(nèi)在價(jià)值及平等的道德主體地位只能賦予那些“有感覺(jué)的動(dòng)物”(22)辛格主張將動(dòng)物平等對(duì)待，但是他將感受能力與價(jià)值進(jìn)行了正向關(guān)聯(lián)。也就是說(shuō)，相較于低級(jí)動(dòng)物而言，高級(jí)別的動(dòng)物因其感受能力強(qiáng)，因而其內(nèi)在價(jià)值就大，進(jìn)而獲得的道德關(guān)懷就愈多。他說(shuō)：“一個(gè)生物如果具有自覺(jué)、有能力從事抽象思考、規(guī)劃未來(lái)、進(jìn)行復(fù)雜的溝通活動(dòng)等等，那么說(shuō)他的生命比一個(gè)不具有這些能力的生物來(lái)的有價(jià)值，并不算是恣意專斷?！眳⒁?jiàn)彼得·辛格：《動(dòng)物解放》，孟祥森等譯，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1999年，第27頁(yè)。。因此，按照辛格的理論，沒(méi)有感覺(jué)的動(dòng)物，如山河大川，不屬于賦予道德權(quán)利的范圍。根據(jù)辛格，區(qū)分人與動(dòng)物的標(biāo)準(zhǔn)不再是理性，而是感覺(jué)(或感受能力)。進(jìn)而認(rèn)為主體范圍的擴(kuò)展是有一定邊界的。這一主張顯然暴露了他對(duì)人類中心主義的批判不夠徹底。

三、“非地域化”：道德擴(kuò)展主義的訴求

塊莖其自身不僅預(yù)示著對(duì)表征統(tǒng)一性主根系統(tǒng)的終止，而且還包含有反譜系 及“非示意斷裂”這一價(jià)值指向。非示意斷裂預(yù)示著：一個(gè)塊莖在其任意部分之間被瓦解、中斷，但是它會(huì)沿著自身的某條線或其他的線而重新開(kāi)始。為什么能夠(重新)開(kāi)始呢？因?yàn)閴K莖自身不僅包含著“節(jié)段性的線”(des lignes desegmentarité)，而且還包含“解轄域化之線”。德勒茲的“解轄域化”思維將生成的思想事件置于無(wú)限的創(chuàng)造與差異的挑戰(zhàn)之中，這就是以差異運(yùn)動(dòng)來(lái)挑戰(zhàn)現(xiàn)成事物，并重新思索可能成為新的事物的表達(dá)方式?！敖廨犛蚧钡旎诔ㄩ_(kāi)，正是這種敞開(kāi)使其“解轄域化”的運(yùn)動(dòng)成為了可能，并且“這種敞開(kāi)并不是否定性地敞開(kāi)，它是肯定的。這種敞開(kāi)也不是作為‘封閉’的對(duì)立面而規(guī)定的，或者說(shuō)這種塊莖的機(jī)械特性(machinic character)產(chǎn)生于虛擬(the virtual)并且它自身是由動(dòng)態(tài)性的連接組成的”(23)Adrian Parr，The Deleuze Dictionary，Revised Edition，Edinburgh：Edinburgh University Press，2005，p.233.。

從德勒茲的描述來(lái)看，“節(jié)段性的線”表征的是片段性的、情節(jié)性的。但是這種片段性的總是處于一種過(guò)渡性的階段，它自身總是關(guān)聯(lián)著新的開(kāi)端；而“解轄域化之線”即意味著一種逃離，逃離于現(xiàn)實(shí)力量的枷鎖，逃離于固定的聯(lián)結(jié)，也逃離于企圖對(duì)之實(shí)施的控制、規(guī)訓(xùn)。那么作為包含了“解轄域化之線”的塊莖便可以爆裂為一條逃逸之線，這種在塊莖當(dāng)中就會(huì)出現(xiàn)斷裂，但是這種斷裂會(huì)很快被塊莖以新的形式得以重新開(kāi)始聯(lián)結(jié)。不過(guò)始終存在著這樣的危險(xiǎn)：“在其上有可能重新遭遇組織，這種組織企圖對(duì)一切事物施以再度層化，重新賦予一個(gè)構(gòu)型，指向權(quán)力的構(gòu)型，重新構(gòu)成一個(gè)主體的屬性——任何事情你所喜歡的，從俄狄浦斯的出現(xiàn)，直到法西斯主義的固化?！?24)Gilles Deleuze，F(xiàn)elix Guattart，Milles Plateaux，les éditions de Minuit，1980，p.16.這一危險(xiǎn)即是說(shuō)明存在著這樣的組織，總是試圖對(duì)這種塊莖施以“轄域化”，“危險(xiǎn)”是“轄域化”潛在的表現(xiàn)形式。但是，塊莖總是能沿著“解轄域化之線”，不斷地逃逸于這種潛在的危險(xiǎn)而進(jìn)入另一過(guò)程。這種不斷逃逸說(shuō)明塊莖是運(yùn)動(dòng)的，塊莖的本性是一個(gè)正在運(yùn)動(dòng)的母體(25)Adrian Parr，The Deleuze Dictionary，Revised Edition,p.232.。

但是，“解轄域化”也同時(shí)伴隨著“再-轄域化”(reterritorialisation)。這二者之間相互關(guān)聯(lián)。德勒茲為了說(shuō)明這二者之間的彼此聯(lián)通與生成，引用了蘭花和黃蜂這兩個(gè)異質(zhì)性的要素(一個(gè)作為植物，一個(gè)作為動(dòng)物)來(lái)加以解釋。為什么要用兩個(gè)相異要素來(lái)說(shuō)明呢？德勒茲和加塔里認(rèn)為，通過(guò)與相異的實(shí)體接觸(聯(lián)系)，身體和事物會(huì)不斷地呈現(xiàn)新的維度；用這樣的方式，“根莖”概念標(biāo)志一個(gè)相異的概念化世界的方式(26)Adrian Parr，The Deleuze Dictionary，Revised，Edition，p.234.。我們說(shuō)，蘭花“解轄域化”而形成了一個(gè)形象，該形象是對(duì)黃蜂的“模仿”(calque)，這種模仿即是說(shuō)明在這兩者之間(動(dòng)物的組織結(jié)構(gòu)與植物的組織結(jié)構(gòu))存在某種相似性。德勒茲認(rèn)為，模仿只存在于具有相同本質(zhì)的現(xiàn)象中。對(duì)于具有一種完全不同本質(zhì)的現(xiàn)象來(lái)說(shuō)，模仿是一個(gè)異常拙劣的概念，因?yàn)樵诘吕掌澘磥?lái)，它是依賴于二元邏輯的。模仿是一種再現(xiàn)，亦如柏拉圖所說(shuō)的可感世界是對(duì)可知世界的模仿。在柏拉圖那里，模仿是為了解釋現(xiàn)象世界為什么是存在的這一問(wèn)題，即模仿使得可知世界與可感世界發(fā)生關(guān)聯(lián)?？芍澜缡亲鳛榭筛惺澜绲谋举|(zhì)、被模仿的對(duì)象存在的。這種模仿本來(lái)就是二元中心論邏輯的一種顯示——本質(zhì)世界與現(xiàn)象世界。

但是德勒茲不同意這種二元論、中心論，他遵從一種多元論、生成論，而塊莖就是這種多元體和生成論的象征(27)德勒茲的生成概念本身就隱含著“倫理”的旨向。根據(jù)德勒茲，生成并沒(méi)有外在于自身的目的和根據(jù)，在生成的所有潛在形式當(dāng)中，生成并不帶有某種任何主觀性的預(yù)設(shè)或者目標(biāo)。就此而言，這種生成論要求我們?cè)谶M(jìn)行價(jià)值評(píng)估時(shí)應(yīng)該從任何人類或者目的之中解放出來(lái)。據(jù)此，這種生成拒絕價(jià)值上的任何可能成為潛在標(biāo)準(zhǔn)的事物。恰恰相反，生成的最終目的在于創(chuàng)造一種新的感知形式或者生成一種新的創(chuàng)造。對(duì)于德勒茲來(lái)說(shuō)，生成直接叩開(kāi)了生命的原初的封閉狀態(tài)。生命并不起源于封閉的有機(jī)體，而是起源于一種恒久的流動(dòng)。當(dāng)塊莖被視為一種多元體和生成論時(shí)，也就意味著，塊莖本身也蘊(yùn)含著豐富的倫理思想要義。。然而黃蜂這個(gè)形象上“再轄域化”，即黃蜂從“模仿”的形象轉(zhuǎn)換成其自身的動(dòng)物形象。但黃蜂也被“解轄域化”，它自身通過(guò)傳授花粉變成為蘭花繁殖器官的一部分。然而正是這種傳播花粉的過(guò)程，使得蘭花“再-轄域化”，從對(duì)一個(gè)黃蜂的“模仿”形象轉(zhuǎn)換至其自身的形象。這樣一來(lái)，按照德勒茲的話說(shuō)，蘭花和黃蜂便形成了塊莖。當(dāng)我們說(shuō)，蘭花模仿著黃蜂，其實(shí)是一種“代碼的捕獲，代碼的增值(plus-value)，價(jià)(valence)的增長(zhǎng)，真正的生成(véritable devenir)”(28)Gilles Deleuze，F(xiàn)elix Guattart，Milles Plateaux，p.17.。德勒茲說(shuō)的到底是什么意思呢？他是在說(shuō)，蘭花模仿黃蜂，蘭花得以“解轄域化”，使黃蜂“再-轄域化”，然而黃蜂同時(shí)也被“解轄域化”，通過(guò)傳播花粉，黃蜂又使蘭花“再-轄域化”。即，一方的“解轄域化”總是伴隨著另一方的“再-轄域化”。德勒茲的原話是：“蘭花的生成——黃蜂，黃蜂的生成——蘭花，每一種生成都確了其中一方的“解轄域化”和另外一方的“再轄域化”，兩種生成相互關(guān)聯(lián)，在密度的循環(huán)中形成一種傳遞替換(relayant)，而此種流通則總是將解轄域化推進(jìn)得更遠(yuǎn)”(29)Gilles Deleuze，F(xiàn)elix Guattart，Milles Plateaux，p.17.。說(shuō)來(lái)說(shuō)去，這個(gè)關(guān)于蘭花與黃蜂的例子無(wú)非擺明了一點(diǎn)：任何“解轄域化”都會(huì)伴隨著“再-轄域化”。當(dāng)遇見(jiàn)黃蜂，蘭花亦非完全是其自身，它會(huì)產(chǎn)生“解轄域化”，即生成黃蜂的過(guò)程，但是由于蘭花的花粉被黃蜂帶向了異處，它也發(fā)生了“再-轄域化”。這一過(guò)程反過(guò)來(lái)，即，黃蜂的“解轄域化”和“再-轄域化”。據(jù)此，所有這樣的相遇創(chuàng)造了一種聚合現(xiàn)象，而聚合的兩種事物之間則產(chǎn)生了雙重生成(30)Damian Sutton，David Martin-Jones，Deleuze Reframed：Interpreting Key Thinkers for the Arts，pp.6-7.?；蛘哌@樣說(shuō)，兩個(gè)異質(zhì)性的要素構(gòu)成了作為聚合、裝配的塊莖。同時(shí)，“再-轄域化”是為了更好地推進(jìn)“解轄域化”。但是，生成不是成為，而是在于找到鄰近的、難以辨別的或者未區(qū)分的區(qū)域。也就是說(shuō)，蘭花生成黃蜂，并不是說(shuō)蘭花成為了黃蜂，而是找到了介于蘭花和黃蜂之間鄰近的區(qū)域，在這個(gè)區(qū)域當(dāng)中你無(wú)法區(qū)別于一個(gè)黃蜂或者一朵蘭花。德勒茲認(rèn)為，黃蜂——遇見(jiàn)——蘭花，在這里，所有不定式動(dòng)詞(如遇見(jiàn))都是不受限制的生成。動(dòng)詞“是”就如同具有反射“我”的原初性瑕疵，這個(gè)“我”超編碼“是”，并將“是”置于直陳式的第一人稱。但生成——不定式?jīng)]有主體：它們只反射事件的“它”，即只表達(dá)事物或事物狀態(tài)的屬性，在這種意義上，他們本身被歸屬于事物的狀態(tài)，這類事物狀態(tài)體現(xiàn)的就是一種集體、裝配。根據(jù)德勒茲，所有的不定式具有一種圍繞其所是的“外—是”(extra-être)(31)Gilles Deleuze，Claire Parnet，Dialogues，pp.78-79.。

德勒茲所列舉的黃蜂和蘭花充分表達(dá)了其生態(tài)倫理學(xué)的情懷。黃蜂和蘭花雖然屬于不同物種，來(lái)自于不同的兩個(gè)領(lǐng)域，但實(shí)際上存在著一種相互包含的關(guān)系，它表達(dá)的就是一種混合物或集體、裝配。由此可以推論出，大自然的一切物種都是處于平等的、相互依存的關(guān)系之中，或者說(shuō)，大自然的一切處于一種“共生平等”、集體裝配的關(guān)系之中。德勒茲在這里拷問(wèn)的是，我們是否能夠擴(kuò)展我們的生態(tài)圈，進(jìn)而培育一種社會(huì)生態(tài)、精神生態(tài)、技術(shù)生態(tài)深度融合的大生態(tài)倫理情懷。德勒茲的塊莖生態(tài)倫理學(xué)作為一種價(jià)值觀引領(lǐng)，認(rèn)為整個(gè)大自然應(yīng)當(dāng)作為一個(gè)完整的生態(tài)系統(tǒng)。因此，人不僅對(duì)人負(fù)有權(quán)利與義務(wù)，對(duì)于自然也具有不可推卸的責(zé)任；當(dāng)人類利益與自然的益產(chǎn)生矛盾時(shí)，人們理應(yīng)將維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的完整性、協(xié)調(diào)性、穩(wěn)定性作為最高倫理原則。阿爾伯特·施韋澤(Albert Schweitzer)大概是持此立場(chǎng)的最著名的思想者，他提出了“尊重一切生命”的著名倫理信條。德勒茲的塊莖生態(tài)倫理學(xué)在承認(rèn)人類有資格獲得道德關(guān)懷的同時(shí)，又主張進(jìn)一步將這種道德關(guān)懷延伸至非人類的自然世界，珍視一切生存意志所屬的生命。這種倫理學(xué)開(kāi)始從道德上關(guān)注無(wú)生命的自然生態(tài)系統(tǒng)以及非人類的自然存在物。在此意義上，我們可以認(rèn)為德勒茲的塊莖生態(tài)倫理學(xué)是一種整體主義的環(huán)境倫理學(xué)。就如同德勒茲對(duì)塊莖的定義，塊莖就是一種多元體的維度，在此，德勒茲已經(jīng)洞察到傳統(tǒng)的生態(tài)壞境倫理學(xué)的那種狹隘。德勒茲展開(kāi)塊莖思維模式，就是要揚(yáng)棄傳統(tǒng)環(huán)境倫理學(xué)的偏狹視野，擴(kuò)展道德共同體的邊界，將自然共同整體的善規(guī)定為最高的道德原則。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上，德勒茲對(duì)塊莖的大量闡述展示了一種生態(tài)倫理情懷，這也是一種整體的生態(tài)主義倫理學(xué)，這種主義認(rèn)為，從道德情感上關(guān)切無(wú)生命的自然存在物、生態(tài)系統(tǒng)以及自然過(guò)程。德勒茲的塊莖倫理試圖建立一種共生的大地倫理學(xué)體系，在這種大地倫理學(xué)體系之中，一切生物都應(yīng)該是相互平等的，都應(yīng)該得到相應(yīng)的道德關(guān)懷。也就是說(shuō)，我們應(yīng)該通過(guò)相互融合來(lái)不斷地?cái)U(kuò)展我們道德共同體的邊界，使之包括一切生物和不同物種的領(lǐng)域，或由它們共同組成一個(gè)大的生態(tài)塊莖整體。德勒茲的塊莖理論告訴我們：自然界是一個(gè)相互依賴、相互共生、共同生長(zhǎng)的生態(tài)系統(tǒng)，每一個(gè)包含生命的或者無(wú)生命的機(jī)體并不存在某種對(duì)位的關(guān)系或者對(duì)抗，恰恰相反，每一個(gè)有機(jī)體的生命都應(yīng)該得到一種互通的道德關(guān)切感，它們自身即可以作為其生命的目的中心(32)值得一提的是，Jakob von Uexküll對(duì)自然的看法得到了德勒茲的擁護(hù)。Jakob von Uexküll舉例說(shuō)，歌手和樂(lè)器之間相互依存的聲音就像自然的生態(tài)一樣。雖然每種聲音都有自己的個(gè)性，但卻構(gòu)成了一個(gè)崇高的整體。而德勒茲欣然接受了Jakob von Uexküll的看法，由此推斷自然界是一種內(nèi)在的、普遍存在的巴赫式的感性(Bach-like sensibility)，或者至少在大自然的樂(lè)譜上是這樣的，我們不應(yīng)該將人與自然界劃開(kāi)來(lái)。參閱Andrew Ballantyne，Deleuze & Guattari for Architects，New York：Routledge，2007，pp.48-49.。德勒茲塊莖生態(tài)倫理學(xué)要求我們重新去審查作為生態(tài)的人類，而不是作為單純理性或者感覺(jué)的存在物，不但要關(guān)注于現(xiàn)實(shí)的生活世界，更要關(guān)切與我們生活息息相關(guān)的自然世界。人所應(yīng)該具有的倫理觀念應(yīng)以共同體或整體作為其內(nèi)在價(jià)值指引，擴(kuò)大人類道德共同體的權(quán)利。德勒茲的塊莖其根本意指就是要消除一種等級(jí)及譜系結(jié)構(gòu)，因此，這種倫理學(xué)所要求的倫理整體或者共同體是一個(gè)無(wú)所不包的全面意義上的生態(tài)自然系統(tǒng)，這種倫理是一種由相互依賴的部分所組成的生態(tài)整體倫理學(xué)。由此，它改變了以往人類在共同體中的所扮演的角色，人類不再以一個(gè)征服者的面目出現(xiàn)的，相反，人類在這個(gè)整體的生態(tài)共同體之中只是作為一個(gè)普通的、平等的一員(33)德勒茲的塊莖(生態(tài))學(xué)與奧爾多·利奧波德在《沙鄉(xiāng)年鑒》(A Sand County Almanac)一書中所提出的大地的倫理(The land ethic)不謀而合。在利奧波德看來(lái)，應(yīng)該將整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)納入倫理關(guān)系中——自然不再是被動(dòng)的客體，而與人之間有互動(dòng)關(guān)系。與此同時(shí)，大地倫理學(xué)要求人們從生態(tài)的視角理解自然，一種處理人與土地，以及人與在土地上生長(zhǎng)的動(dòng)物和植物之間的倫理觀。他說(shuō)道：“一個(gè)事物，當(dāng)它有助于保護(hù)生物共同體的和諧、穩(wěn)定、美麗的時(shí)候，它就是正確的，反之，必錯(cuò)。”參閱Aldo Leopold，A Sand County Almanac with Essays on Conservation from Round River，New York：Ballantine Books，1970，p.189.。它本身就揭示了對(duì)每一個(gè)成員所應(yīng)該持有的尊敬，也包括對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)整體的尊敬。根據(jù)德勒茲，塊莖就是一個(gè)多維面的多元體，這是一個(gè)基本的生態(tài)學(xué)概念，大自然所有的存在物應(yīng)該一律平等，一律有資格得到平等的尊敬和愛(ài)。要言之，德勒茲從生態(tài)倫理的角度重新思考了人與自然的關(guān)系，他消解了各種二元論、理性主義、中心論、等級(jí)體制等等，進(jìn)而確立了有機(jī)整體的生態(tài)學(xué)倫理觀。這種有機(jī)整體的生態(tài)學(xué)倫理觀也是一種生態(tài)生存論。生存論生態(tài)哲學(xué)堅(jiān)持“從現(xiàn)實(shí)出發(fā)”的歷史研究方法、“人與自然共榮共生”的生態(tài)價(jià)值核心和“構(gòu)建人與自然命運(yùn)共同體”的共贏實(shí)踐取向，力圖為人與自然和諧發(fā)展提供學(xué)術(shù)構(gòu)建與理論基礎(chǔ)(34)參見(jiàn)劉福森、梁鎮(zhèn)璽：《論“人與自然命運(yùn)共同體”的建構(gòu)——兼論生態(tài)哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向》，《理論探討》2021年第6期。。我們從生態(tài)學(xué)倫理的角度對(duì)德勒茲的塊莖這一概念進(jìn)行了全面解讀，指出了塊莖本身所蘊(yùn)含的道德倫理意涵。在生態(tài)壞境日趨嚴(yán)峻的今天，塊莖生態(tài)倫理的實(shí)踐性體現(xiàn)在：超越人類的道德感和創(chuàng)造了一種博物學(xué)的生存方式。