□ 王曉升

馬克思主義認(rèn)識(shí)論的基本觀點(diǎn)是，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)的過(guò)程是從實(shí)踐到認(rèn)識(shí)、從認(rèn)識(shí)到實(shí)踐，最后認(rèn)識(shí)的結(jié)果需要借助于實(shí)踐來(lái)加以檢驗(yàn)。在這些基本的觀點(diǎn)中，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐是分離開(kāi)來(lái)的。這個(gè)區(qū)分的前提是，認(rèn)識(shí)是人的大腦中的思維活動(dòng)，而實(shí)踐是借助于人的身體所進(jìn)行的外部操作活動(dòng)。更進(jìn)一步說(shuō)，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的區(qū)分是建立在思維過(guò)程和身體活動(dòng)的區(qū)分的基礎(chǔ)上的。這種區(qū)分無(wú)疑是有一定的依據(jù)的，可是在實(shí)際的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，思維活動(dòng)卻無(wú)法脫離肉體而發(fā)生。如果是這樣，那么理論和實(shí)踐的分離、思維活動(dòng)和身體活動(dòng)的分離就是錯(cuò)誤的。如果我們把思維活動(dòng)和身體活動(dòng)結(jié)合在一起來(lái)思考人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，我們就會(huì)得到一個(gè)不同的認(rèn)識(shí)圖景。

一、主客體二元論的難題

在認(rèn)識(shí)論中，人們把肉體和精神分離開(kāi)來(lái)不是毫無(wú)根據(jù)的。這里存在著一個(gè)文明史上的前提，只有清楚地分析了這個(gè)前提，我們就可以進(jìn)一步思考，這種分離所出現(xiàn)的問(wèn)題和解決這個(gè)問(wèn)題的思路。我們知道，人類(lèi)為了生存就必須要征服外部的自然，而要征服外部的自然，人就需要束縛人自身的自然?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z在《啟蒙辯證法》中用《奧德賽》里奧德修斯征服海妖塞壬的神話(huà)故事來(lái)說(shuō)明這個(gè)道理。在這個(gè)神話(huà)故事中，海妖塞壬是一個(gè)能夠唱出極其美妙歌聲的精靈，是自然神的象征。凡是經(jīng)過(guò)這里的船只都有極大的風(fēng)險(xiǎn)。海妖的迷人歌聲使水手失去方向，并最終葬身大海。為了征服海妖，奧德修斯讓人把他自己捆綁在桅桿上，而讓水手們堵上耳朵。這表明外部的自然的東西對(duì)于人的吸引力太大了，如果人不征服自然，那么人就會(huì)成為自然的一部分。要征服自然，人就必須從肉體上束縛自己。這個(gè)神話(huà)故事具有一種象征的意義。人類(lèi)要自我生存，人類(lèi)要維持文明的發(fā)展趨勢(shì)，人就必須束縛自身的自然。這就表明，整個(gè)人類(lèi)文明的發(fā)展以及人的自我持存的要求迫使人必須在一定程度上把自己的精神和肉體對(duì)立起來(lái)，或者說(shuō)，人必須用精神來(lái)束縛肉體。精神在這里對(duì)于肉體取得了優(yōu)勢(shì)地位。這種優(yōu)勢(shì)地位在人類(lèi)生活中就表現(xiàn)為腦力勞動(dòng)對(duì)于體力勞動(dòng)的優(yōu)勢(shì)地位。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，腦力勞動(dòng)者在文明史上的統(tǒng)治地位是有生存論上的基礎(chǔ)的。同樣的道理，精神和肉體分離開(kāi)來(lái)，精神束縛肉體也是人類(lèi)生存的根基。正是在這個(gè)根基上，思維活動(dòng)和身體活動(dòng)被人們區(qū)分開(kāi)來(lái)，并在一定程度上對(duì)立起來(lái)。認(rèn)識(shí)活動(dòng)也由此與實(shí)踐活動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)。

可是，在這里，人們必然會(huì)提出一個(gè)問(wèn)題：雖然在認(rèn)識(shí)論中認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)被分離開(kāi)來(lái)，但是認(rèn)識(shí)論并沒(méi)有強(qiáng)調(diào)思維的首要地位，而是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的首要地位，它把實(shí)踐作為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。然而正如黑格爾在主奴關(guān)系的分析中所表明的那樣，雖然腦力勞動(dòng)者自己知道它處于統(tǒng)治地位，但是它的生存卻依賴(lài)于奴隸的勞動(dòng)，于是奴隸勞動(dòng)始終得到承認(rèn)，歷史上腦力勞動(dòng)者都會(huì)在一定程度上頌揚(yáng)體力勞動(dòng)。而頌揚(yáng)體力勞動(dòng)和貶低身體是結(jié)合在一起的。這就是說(shuō)，人們對(duì)于體力勞動(dòng)采取了一種矛盾的態(tài)度，表面上不得不頌揚(yáng)體力勞動(dòng)，但是在精神的深處卻否定體力勞動(dòng)。腦力勞動(dòng)者在生存斗爭(zhēng)中始終處于支配地位。這就如同認(rèn)識(shí)論中的情況，在認(rèn)識(shí)論中，人們頌揚(yáng)實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是基礎(chǔ)，但是認(rèn)識(shí)的核心卻是思維活動(dòng)，而不是實(shí)踐活動(dòng)。

正是由于人們?cè)谡J(rèn)識(shí)論中把肉體和精神對(duì)立起來(lái)，于是認(rèn)識(shí)活動(dòng)就只是一種思維活動(dòng)，是一種獨(dú)立于肉體的精神活動(dòng)。我們知道，當(dāng)思維活動(dòng)變成一種脫離肉體的活動(dòng)的時(shí)候，思維過(guò)程中那種與肉體相關(guān)的東西就變成了認(rèn)識(shí)的障礙。比如，人的情感和意志等。這些東西被當(dāng)做“非理性”的東西而在認(rèn)識(shí)過(guò)程中被排斥。認(rèn)識(shí)過(guò)程本身的核心就是純粹理性的思維活動(dòng)。人們強(qiáng)調(diào)邏輯的方法、理性推論的方法在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的決定地位。這種認(rèn)識(shí)活動(dòng)強(qiáng)調(diào)價(jià)值中立，強(qiáng)調(diào)邏輯上的一致性，強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的因果聯(lián)系等。在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，人的理性思維活動(dòng)或者感性活動(dòng)必須是價(jià)值中立的。本來(lái)，在人的生存中，人的感官是與身體的愉悅或者痛苦聯(lián)系在一起的。人在認(rèn)識(shí)中活動(dòng)的感性材料必然與感性上的愉悅或者痛苦有關(guān)，但是認(rèn)識(shí)活動(dòng)卻強(qiáng)制人們把感性材料徹底中立化，使這種感性材料與身體上的愉悅或者痛苦無(wú)關(guān)。這表明，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，人必須把經(jīng)驗(yàn)變得更加貧乏，或者說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)的貧乏是認(rèn)識(shí)的必然要求，也是控制自然的必然要求。這就如同奧德修斯必須把自己捆綁在桅桿上，水手必須堵上自己的耳朵。

在認(rèn)識(shí)中，人的思維過(guò)程也是如此?？档聦?duì)認(rèn)識(shí)中的思維過(guò)程進(jìn)行了純粹理性上的分析。人的認(rèn)識(shí)在感性的層面具有純粹的直觀形式以及伴隨著這種直觀形式的感性材料。這是被放在時(shí)空秩序中的感性材料，而思維就是知性憑借概念來(lái)把握這些感性材料，這些知性的范疇是從邏輯中被演繹出來(lái)的。所以，這種純粹理性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)就是用概念的框架來(lái)綜合感性的材料。在康德看來(lái)，通過(guò)這種方法我們就得到了實(shí)證科學(xué)的知識(shí)。這也是我們?cè)谡J(rèn)識(shí)論中所強(qiáng)調(diào)的核心內(nèi)容?？墒?，如果我們的知性思維活動(dòng)中只有純粹的概念框架，這個(gè)概念框架是純粹的形式，而感性的材料又是純粹的雜多，那么當(dāng)概念的框架被用來(lái)整理這些感性材料的時(shí)候，為什么就能夠讓這些雜多的材料變得如此有序呢？既然它是雜多，它就不可能完全被納入概念框架之中。這些不能被納入概念框架的東西就被排除出知識(shí)的范圍。如果經(jīng)驗(yàn)材料是客觀知識(shí)的來(lái)源，把某些經(jīng)驗(yàn)材料排除在概念框架之外，那么這個(gè)知識(shí)難道就沒(méi)有缺陷嗎？更重要的是，如果概念是純粹的知性框架，只是純粹的形式，那么這個(gè)形式中如果沒(méi)有一點(diǎn)內(nèi)容，那么這個(gè)純粹形式的東西如何存在呢？如果因果性概念之中沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，比如，如果沒(méi)有兩個(gè)發(fā)生的事件，那么兩個(gè)事件之間的必然聯(lián)系(因果聯(lián)系)就無(wú)法表示了。這個(gè)因果關(guān)系的概念至少要有時(shí)間的要素，而時(shí)間的要素卻是感性的要素。今天，我們?cè)谡J(rèn)識(shí)論中討論的相關(guān)思想基本上是按照康德的這個(gè)模式來(lái)進(jìn)行的。只要我們稍微仔細(xì)地分析一下，我們就會(huì)看到，這個(gè)認(rèn)識(shí)論的框架無(wú)法維持。這些問(wèn)題的根源就在于，這種認(rèn)識(shí)論把肉體和精神要素徹底割裂開(kāi)來(lái)了。如果精神中完全排斥了肉體的要素，那么精神就失去了任何動(dòng)力。我們知道，人的想象力、精神中的沖動(dòng)都是與肉體的要素聯(lián)系在一起的。如果沒(méi)有想象力，如果沒(méi)有康德在《純粹理性批判》第一版中所說(shuō)的想象的綜合，認(rèn)識(shí)活動(dòng)又如何能夠達(dá)到對(duì)外部對(duì)象的認(rèn)識(shí)呢？如果沒(méi)有肉體上沖動(dòng)，認(rèn)識(shí)根本就不可能發(fā)生。如果沒(méi)有肉體的作用，純粹的“我思”也不可能有康德所認(rèn)定的那種統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一能力?？档略谂懦巳怏w作用的前提下，又偷偷摸摸地把肉體的要素納入認(rèn)識(shí)活動(dòng)中。

從這個(gè)角度來(lái)看，認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)是實(shí)踐這個(gè)說(shuō)法，其實(shí)就是把認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)之后，把肉體和精神割裂開(kāi)來(lái)之后，把肉體的要素偷偷摸摸地納入認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一種巧計(jì)。如果我們?cè)谶@里進(jìn)一步考慮精神和肉體的分裂是笛卡爾哲學(xué)的基礎(chǔ)，是近代主客體對(duì)立起來(lái)的思想基礎(chǔ)，那么我們就可以看到，現(xiàn)代哲學(xué)在主客體二元對(duì)立的基礎(chǔ)上所確立起來(lái)的認(rèn)識(shí)論所存在的缺陷。這個(gè)缺陷是在人類(lèi)文明史的根基處發(fā)生的。所以，在認(rèn)識(shí)論中，人們從來(lái)不認(rèn)為，主客體二元論的認(rèn)識(shí)論有什么錯(cuò)誤，人們把這種二元論當(dāng)做認(rèn)識(shí)活動(dòng)的當(dāng)然前提。在這里，主體是純粹精神，而肉體是純粹精神的認(rèn)識(shí)對(duì)象。在純粹的“我思”面前肉體就是作為認(rèn)識(shí)和控制的對(duì)象而被理解的。

二、 “經(jīng)驗(yàn)”的貧乏

從這里，我們可以看到，認(rèn)識(shí)論把肉體和精神對(duì)立起來(lái)，把思維活動(dòng)當(dāng)做認(rèn)識(shí)的核心，這種認(rèn)識(shí)的目的是要控制自然，控制外部的自然和人自身的自然。在這里，認(rèn)識(shí)的目的不是把握真理，而是控制自然，即控制內(nèi)在自然和外在自然。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，我們必須把真理和知識(shí)區(qū)分開(kāi)來(lái)。認(rèn)識(shí)活動(dòng)是為了人的生存服務(wù)的，是為控制自然服務(wù)的，而不是按照自然自身所是的樣子把自然展示出來(lái)。它所得到的是控制自然的知識(shí)，而不是“真理”，不是要把握外部對(duì)象本身究竟是什么樣子。如果我們用現(xiàn)代哲學(xué)喜歡的那個(gè)抽象術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，它不是要把握事物本身之所“是”(存在)。這就是說(shuō)，對(duì)于這種認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，事物本身究竟是如何的，這并不重要，重要的是，它如何被納入一個(gè)統(tǒng)一的概念框架中，從而使我們能夠按照分類(lèi)管理的方法來(lái)對(duì)這些事物進(jìn)行控制。在這里，人類(lèi)要持續(xù)生存下去，就必須進(jìn)行這樣的分類(lèi)控制和管理。人們卻由此把這種認(rèn)識(shí)方法當(dāng)做是理所當(dāng)然的方法，并且是唯一的方法，把這種方法無(wú)條件地合理化。然而，人類(lèi)要生存卻不能滿(mǎn)足于肉體和精神的對(duì)立，同時(shí)也要把肉體和精神結(jié)合起來(lái)。由此，人類(lèi)不能滿(mǎn)足于這種分類(lèi)和管理。

那么如果人類(lèi)滿(mǎn)足于這種分類(lèi)和管理會(huì)出現(xiàn)什么問(wèn)題呢？本來(lái)精神和肉體的分離，精神對(duì)于肉體的控制是為了更好地為身體的持存服務(wù)的，但是恰恰由于這種分離，精神控制肉體的目的可能不是為了肉體服務(wù)，而是為了精神自身的目的。于是，當(dāng)精神做好分類(lèi)管理，而且把分類(lèi)管理做得越好，對(duì)于外部自然征服得越好，卻越來(lái)越與人肉體的自我持存沒(méi)有關(guān)系，甚至反過(guò)來(lái)否定人的持存。這就好比說(shuō)，一架在天空中飛行的飛機(jī)，它的一切狀態(tài)良好，但是卻迷失了方向。當(dāng)精神不斷膨脹，不斷對(duì)抗或者否定身體的時(shí)候，精神的這種發(fā)展不僅不會(huì)有助于人類(lèi)的文明，反而走向了自己的反面。這就是啟蒙辯證法所批判的工具理性所出現(xiàn)的問(wèn)題，就是啟蒙走向自己的反面的原因。這種現(xiàn)象在我們的身邊經(jīng)常發(fā)生。比如，物理學(xué)知識(shí)被用來(lái)生產(chǎn)原子彈。我們生活中的少數(shù)白領(lǐng)，他們?cè)诠ぷ髦谐３Ｐ枰獱奚约旱钠鸫a的休息時(shí)間，甚至以犧牲自己的身體為代價(jià)而努力獲得更高的報(bào)酬。這本身沒(méi)有什么錯(cuò)的，而問(wèn)題在于，他們獲得了這些報(bào)酬之后，購(gòu)買(mǎi)了一個(gè)名牌的皮包。這個(gè)名牌的皮包顯然不是為了維持自己的自我持存的，而是為了“面子”。在這里，精神徹底地與肉體相對(duì)抗了。這恐怕還不僅僅是某個(gè)人的問(wèn)題，甚至是整個(gè)國(guó)家或者社會(huì)的問(wèn)題。當(dāng)然，這主要是歷史哲學(xué)所要討論的。

從認(rèn)識(shí)論上來(lái)說(shuō)，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)在它自身的根基處出現(xiàn)問(wèn)題。它是在肉體和精神對(duì)立的二元框架中來(lái)認(rèn)識(shí)事物的，而這個(gè)認(rèn)識(shí)的目的是分類(lèi)管理。所以，各種部門(mén)科學(xué)就被分離開(kāi)來(lái)了。這也是認(rèn)識(shí)的必然要求。而這一要求也可以被說(shuō)成是理性對(duì)于自身的限制。這就是說(shuō)，科學(xué)家在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，在精神的活動(dòng)中，會(huì)限制自身。這不僅僅是控制外部世界的要求，更重要的是科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)自身的要求。這種限制中，有一個(gè)核心的東西在發(fā)揮作用，這就是認(rèn)識(shí)中的同一性要求。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，凡是出現(xiàn)矛盾的地方就是理性在犯錯(cuò)誤。這恰恰是理性的功勞(比如，波粒二象性)。其實(shí)，康德在《純粹理性批判》中也說(shuō)到，理性要限制自己，否則理性就陷入矛盾之中。這是實(shí)證科學(xué)自身的要求。此外，科學(xué)家在自我限制的時(shí)候也無(wú)法看到事物之間的廣泛聯(lián)系。

海德格爾在討論存在論和部門(mén)科學(xué)之間的關(guān)系時(shí)，也強(qiáng)調(diào)存在問(wèn)題在認(rèn)識(shí)中的基礎(chǔ)地位。在海德格爾看來(lái)，存在論是關(guān)于各種存在者的存在思考，在這種思考中，存在問(wèn)題具有優(yōu)先性。在關(guān)于各種存在者的思考中，人們都把存在者加以分類(lèi)。在這種分類(lèi)思考中，人們提出了一些“基本概念”，在這些“基本概念”的基礎(chǔ)上人們提出各種理論?？茖W(xué)研究的成果往往是在這種基本概念的框架中做一些實(shí)證的研究，并由此而取得一系列研究成果。而科學(xué)研究的進(jìn)步主要是靠對(duì)于各門(mén)科學(xué)研究領(lǐng)域中的基本建構(gòu)提出疑問(wèn)，所以，海德格爾強(qiáng)調(diào)，真正的科學(xué)運(yùn)動(dòng)是通過(guò)修正基本概念的方式發(fā)生的。這些基本的概念是科學(xué)研究領(lǐng)域的基礎(chǔ)，科學(xué)上的許多命題都是在這種概念的基礎(chǔ)上得到證明的。對(duì)于存在問(wèn)題的思考就是對(duì)于這些基本概念提出質(zhì)疑[1]14-16。

在這里，人們提出一個(gè)問(wèn)題，這種對(duì)于基本概念的思考，或者對(duì)“存在”的研究與我們?cè)谶@里所說(shuō)的精神和肉體的和解有什么關(guān)系呢？這個(gè)和解與突破基本的概念框架有什么關(guān)系呢？

我們前面說(shuō)過(guò)，在精神和肉體分離開(kāi)來(lái)的時(shí)候，人的認(rèn)識(shí)過(guò)程是把感性的材料納入概念的框架中，而無(wú)法被納入概念框架的東西就被科學(xué)認(rèn)識(shí)排除在科學(xué)認(rèn)識(shí)的范圍之外了?？墒?，這是人作為肉體從事物本身中獲得的感性材料，是與肉體聯(lián)系在一起的感性材料。這也是知識(shí)的客觀來(lái)源。這些不能被概念所概括的東西，但又是人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中所領(lǐng)會(huì)到的東西就是“存在”所要表達(dá)的東西。這是超出概念的東西。如果我們把認(rèn)識(shí)局限在人自身的精神領(lǐng)域，那么這個(gè)超出概念的東西，就作為知識(shí)之外的領(lǐng)域被排除了。除了這種意義上的超出概念的東西之外，我們還有一種超出概念的東西。我們的身體在與世界上的東西發(fā)生作用的時(shí)候，我們獲得了一種“空間”和“時(shí)間”上的領(lǐng)會(huì)，或者更進(jìn)一步說(shuō)，我們產(chǎn)生了一種對(duì)于“世界”的領(lǐng)會(huì)。我們之所以把“時(shí)間”“空間”“世界”打上引號(hào)，是因?yàn)槲覀冊(cè)谶@里要說(shuō)的內(nèi)容與人們?nèi)粘５睦斫馐遣煌?。比如，日常生活所說(shuō)的時(shí)間是可以用鐘表的運(yùn)動(dòng)形式所表達(dá)的時(shí)間。這種時(shí)間與人的生存體驗(yàn)沒(méi)有關(guān)系。可是，時(shí)間總是與人們生活中的體驗(yàn)聯(lián)系在一起的。當(dāng)我們?cè)谲?chē)站急切地等待一個(gè)人的時(shí)候，我們感到時(shí)間過(guò)得非?！奥?。而我們?cè)诔撩杂谀稠?xiàng)工作的時(shí)候，時(shí)間就過(guò)得很“快”。從物理學(xué)意義上來(lái)說(shuō)，時(shí)間沒(méi)有“快”“慢”,但是在生活中時(shí)間必定有“快”“慢”。如果我們還要作為人來(lái)生活，而不是像時(shí)鐘那樣“生活”，那么我們就必須承認(rèn)時(shí)間有快慢。這種生存的體驗(yàn)是時(shí)間概念的來(lái)源和基礎(chǔ)。由于我們?cè)谏钪懈械綍r(shí)間的重要性，于是我們便開(kāi)始用鐘表來(lái)計(jì)算時(shí)間。這種能夠用鐘表計(jì)算的時(shí)間就是康德的純粹感性形式意義上的時(shí)間。而我們生存體驗(yàn)中的時(shí)間是時(shí)間的內(nèi)容，是從經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容上理解的時(shí)間。但是，在日常的時(shí)間概念中，這種生存體驗(yàn)中的時(shí)間被遺忘了，人們以為這是純粹主觀的東西，而否定了這種東西。如果與我們的肉體體驗(yàn)有關(guān)的東西都被當(dāng)作主觀的東西，那么我們?yōu)槭裁匆嘈盼覀兊难劬吹降臇|西是真實(shí)的呢？如果我們的感性經(jīng)驗(yàn)中不提供任何真實(shí)的東西，那么認(rèn)識(shí)就不可能了。只有當(dāng)人們把自己束縛在思想中，束縛在嚴(yán)格的邏輯框架中，經(jīng)驗(yàn)的東西才被認(rèn)為是純粹主觀的。這就是說(shuō)，這種經(jīng)驗(yàn)中一定包含了客觀的東西。這是因?yàn)?，這種東西不是純粹精神的，而且與我們的肉體有聯(lián)系。這些與人類(lèi)體驗(yàn)有關(guān)的時(shí)間、空間是科學(xué)認(rèn)識(shí)中時(shí)間概念和空間概念的基礎(chǔ)。人們忘記了這種源始的時(shí)間和空間，而只是看到科學(xué)認(rèn)識(shí)中的時(shí)間和空間。同樣的道理，在日常生活中，我們所理解的世界就是各種東西結(jié)合在一起的世界。可是，在我們理解世界上的東西的時(shí)候我們同時(shí)也有一個(gè)“世界”，這個(gè)世界是伴隨著我們理解日常世界而存在的。海德格爾把這樣一個(gè)在我們的體驗(yàn)中所存在的“世界”理解為“世界性”。當(dāng)然世界和世界性是不可分離的，但是，在日常生活中，人們只理解世界，卻無(wú)法理解“世界性”。而這個(gè)世界性卻是我們認(rèn)識(shí)世界的時(shí)候所必然出現(xiàn)的東西，它是與我們?nèi)怏w(包含精神)的生存體驗(yàn)結(jié)合在一起的。但是，傳統(tǒng)的主客體關(guān)系的認(rèn)識(shí)中，“世界性”“時(shí)間性”“空間性”都被我們遺忘了。而這些被遺忘的東西伴隨著任何一種認(rèn)識(shí)過(guò)程，并且是科學(xué)認(rèn)識(shí)的前提。如果我們沒(méi)有時(shí)間體驗(yàn)，那么時(shí)間概念就不會(huì)出現(xiàn)，科學(xué)認(rèn)識(shí)中的時(shí)間就不會(huì)出現(xiàn)。如果沒(méi)有我們對(duì)于世界的體驗(yàn)和領(lǐng)會(huì)，那么我們就不會(huì)有如此這般的日常世界。海德格爾把這些被遺忘的東西也概括在“存在”之中。我們?nèi)粘Ｉ钪械母拍顭o(wú)法表達(dá)這些東西，這些東西卻時(shí)時(shí)刻刻圍繞著我們，但是沉淪于日常生活的我們卻不關(guān)注這些東西。我們之所以不關(guān)注這些東西，不是因?yàn)檫@些東西不重要，而是因?yàn)檫@些東西對(duì)于我們的自我持存的斗爭(zhēng)來(lái)說(shuō)不重要。在日常生活中，我們所進(jìn)行的是自我持存的斗爭(zhēng)，是要控制我們所面對(duì)的各種具體的存在者，而存在本身就變得無(wú)足輕重。

而這種存在是與我們的肉體和精神的和解聯(lián)系在一起的。如果人與動(dòng)物沒(méi)有差別，那么人通過(guò)身體而獲得的各種經(jīng)驗(yàn)與動(dòng)物所獲得的經(jīng)驗(yàn)就沒(méi)有差別了，我們甚至可以說(shuō)，人的這種感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的能力比動(dòng)物要差很多。但是，我們的這種經(jīng)驗(yàn)是與人的自覺(jué)的意識(shí)聯(lián)系在一起的，只是這種自覺(jué)意識(shí)到的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容無(wú)法用概念來(lái)表達(dá)而已。反過(guò)來(lái)，如果我們把肉體和精神割裂開(kāi)來(lái)，那么我們就把感性的材料和概念的框架割裂開(kāi)來(lái)，我們也不能得到海德格爾所試圖概括在“存在”概念中的那些內(nèi)容。也正因?yàn)槿绱?，海德格爾才認(rèn)為，他對(duì)于存在概念的思考，超越了主客體的框架，超越了精神和肉體的對(duì)立。如果我們把肉體和精神之間的對(duì)立看作是在人類(lèi)文明過(guò)程中逐步展開(kāi)的，并且越來(lái)越突出，那么精神和肉體之間的和解則更加“源始”。海德格爾用這個(gè)“源始”概念既表達(dá)了人類(lèi)文明初期的設(shè)想，也表達(dá)了人在生活中都必定存在的這樣一種關(guān)系。一個(gè)人只要是人，即使被完全啟蒙了，他也在一定程度上使自己的肉體和精神實(shí)現(xiàn)和解。肉體和精神的完全對(duì)立只能發(fā)生在小說(shuō)中，比如，在薩德的《朱莉愛(ài)特》中存在。只要人在一定的范圍內(nèi)還存在著肉體和精神的和解，那么沖破主客體二元對(duì)立就是可能的。

三、感性和理性的重新理解

在這里，人們一定要追問(wèn)，如果肉體和精神結(jié)合在一起，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)將會(huì)如何？在這里，我們從精神和肉體、從感性和理性?xún)蓚€(gè)維度來(lái)分別說(shuō)明可能出現(xiàn)的情況。

從感性的維度來(lái)看，人的感官是受到自己的生物學(xué)條件限制的。任何一個(gè)人在進(jìn)行觀察的時(shí)候，他只能觀察到擺在他眼前的一面，而不可能看到另外一面。比如，我看我面前的這本書(shū)，我只能看到朝向我的那一側(cè)，而另外一側(cè)我是無(wú)法觀察的。但是，人的觀察是伴隨著精神進(jìn)行觀察的，我們?cè)谟^察這一面的時(shí)候，我們其實(shí)也“觀察”到那一面。我們“確信”，這本書(shū)還有另一側(cè)。我們絕不可能懷疑書(shū)還有另外一側(cè)。這不是因?yàn)槲覀兊难劬в刑貏e的視覺(jué)設(shè)備，而是因?yàn)槲覀冇小八枷搿?。?dāng)然這個(gè)思想是與感性經(jīng)驗(yàn)結(jié)合在一起的?；蛘吒M(jìn)一步說(shuō)，我們有“世界”，在這個(gè)世界(類(lèi)似于海德格爾所說(shuō)的世界性)中，事物的另外一面已經(jīng)被我們“看到”了。所以，在英文里面“看”這個(gè)詞語(yǔ)有兩個(gè)，一個(gè)是“l(fā)ook”，一個(gè)是“see”。從“l(fā)ook”的意義上來(lái)說(shuō)，我只看到書(shū)朝向我的那一側(cè)，但是從“see”的角度來(lái)看，書(shū)的另外一側(cè)已經(jīng)被我“看”到了。在筆者看來(lái)，當(dāng)胡塞爾要進(jìn)行本質(zhì)直觀的時(shí)候，這個(gè)直觀不是“l(fā)ook”的意義上，而是“see”的意義上，否則，他直觀到的只能是感性的雜多，而不可能是本質(zhì)。

不僅如此，人在“觀察”的時(shí)候，還不僅僅得到了康德所說(shuō)的那種純粹雜多意義上的感性材料。這是因?yàn)槿说挠^察是與精神結(jié)合在一起的。在觀察中所獲得的感性材料一定是包含了價(jià)值意義。這就是我們?cè)谇懊嫠f(shuō)的，當(dāng)我們獲得感性材料的時(shí)候，從生存的角度來(lái)說(shuō)，這種感性材料一定是與人的快樂(lè)或者痛苦聯(lián)系在一起的。但是，恰恰由于生存斗爭(zhēng)的需要，我們又努力排除感性材料中所包含的快樂(lè)和痛苦，排除其中的價(jià)值意義。如果我們把觀察與前面所提出的關(guān)于“時(shí)間”“空間”“世界”等聯(lián)系起來(lái)，我們可以說(shuō)，這種觀察是在“世界”中進(jìn)行的，“世界”方面的要素被包含在這種觀察之中。也正因?yàn)槿绱耍５赂駹柌耪f(shuō)：“存在之領(lǐng)會(huì)向來(lái)已經(jīng)屬于此在，并且在每一次同存在者打交道之際都已經(jīng)是‘活生生的’了?！盵1]100這就是說(shuō)，在每一次的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，已經(jīng)被領(lǐng)會(huì)的存在以及我們?cè)谝黄鸬摹笆澜纭本鸵呀?jīng)在認(rèn)識(shí)中發(fā)揮作用了。

從理性的維度來(lái)說(shuō)，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)一定是在思維中發(fā)生的，并且一定要借助于概念來(lái)進(jìn)行認(rèn)識(shí)。但是如果這個(gè)概念不是純粹思維的，而是與肉體活動(dòng)結(jié)合在一起的，那么這就意味著，概念不僅僅是用抽象的概念來(lái)思考對(duì)象，而且是在把握(greiffen，這是德語(yǔ)中“概念”的詞根)對(duì)象。我們可以說(shuō)，概念的思考之中包含了一種肉體上的運(yùn)動(dòng)，如果沒(méi)有這個(gè)肉體的運(yùn)動(dòng)，概念也不能“把握”對(duì)象。如果這樣來(lái)理解概念，那么概念就不是抽象的，不是我們通常所理解的對(duì)象的共同性的概括，而是活生生的、是動(dòng)態(tài)的。這就是說(shuō)，我們不能把概念固化，把概念變成像“物”一樣的東西。那種把概念固化的做法是一種“概念拜物教”。如果概念是活生生的概念，而不是固化的概念，概念就不能被定義。而在科學(xué)認(rèn)識(shí)中我們卻必須把概念固化，對(duì)概念作出定義。概念被固化是生存斗爭(zhēng)的需要，是控制對(duì)象所需要的。如果認(rèn)識(shí)不滿(mǎn)足于控制對(duì)象，而是準(zhǔn)確地把握對(duì)象，那么概念就不能被固化。當(dāng)然，如果概念沒(méi)有任何確定性，那么我們什么也不能認(rèn)識(shí)，概念就與“純粹的感性材料”一樣了。但是，如果概念被固化，那么這就是把肉體和精神對(duì)立起來(lái)了，人們從概念中排除了肉體的要素。也正因?yàn)槿绱?，阿多諾才強(qiáng)調(diào)，要讓概念超出概念。概念之所以能夠超出概念，這不僅僅是因?yàn)榫癖旧碛谢盍?，而且是因?yàn)槿怏w的要素在其中發(fā)揮作用，肉體所獲得的經(jīng)驗(yàn)材料不斷地動(dòng)搖被固化的概念。

在這里，人們馬上會(huì)說(shuō)，這種理論思考無(wú)非是把感性和理性結(jié)合在一起。從康德開(kāi)始，人們就進(jìn)行這方面的嘗試了?？档碌倪@種結(jié)合的努力無(wú)非是要調(diào)和唯理論和經(jīng)驗(yàn)論之間的傳統(tǒng)對(duì)立?？墒?，康德所進(jìn)行的結(jié)合仍然是一種外在的結(jié)合。我們可以從康德對(duì)于因果性概念的理解中來(lái)說(shuō)明他所進(jìn)行的失敗的嘗試[2]。

四、知識(shí)和真理：理論和實(shí)踐

在前面的分析中，我們已經(jīng)指出，知識(shí)和真理之間的差別。當(dāng)時(shí)，我們的分析是，知識(shí)是用來(lái)控制對(duì)象的，而要獲得知識(shí)，思維是離不開(kāi)肉體的。如果是這樣，那么知識(shí)就不能僅僅被理解為人的心靈中的表象，不能被理解為正確的判斷以及由正確的判斷構(gòu)成的體系。當(dāng)人們這樣理解知識(shí)的時(shí)候，人們是把知識(shí)變成了純粹思維的過(guò)程，就好像這個(gè)思維過(guò)程中的東西與肉體的活動(dòng)沒(méi)有關(guān)系。在這里，我們還是借助于海德格爾對(duì)傳統(tǒng)真理(知識(shí))概念的存在論基礎(chǔ)的分析說(shuō)明，傳統(tǒng)的真理概念是與肉體的活動(dòng)分離開(kāi)來(lái)的。

為了說(shuō)明問(wèn)題，我們姑且把傳統(tǒng)的真理概念理解為“正確”的命題，比如，“墻上的像掛平了”。通常的理解是，這是一個(gè)觀念，是命題，當(dāng)我們要驗(yàn)證這個(gè)命題是不是正確的時(shí)候，我們就要把這個(gè)觀念的東西與外部的真實(shí)狀況進(jìn)行比較。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)，這個(gè)命題與外部的真實(shí)狀況一致的時(shí)候，我們就說(shuō)，這個(gè)命題是真的命題?？墒?，我們要問(wèn)的是，當(dāng)一個(gè)人說(shuō)這句話(huà)的時(shí)候，他只是在表達(dá)他的頭腦中的表象或者觀念嗎？如果我們借助維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中所強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)用學(xué)理論，那么我們可以說(shuō)，這個(gè)人在說(shuō)這句話(huà)的時(shí)候其實(shí)他也是在做事情。這就是說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人觀察一幅畫(huà)，并且就這幅畫(huà)的狀態(tài)做出判斷的時(shí)候，他不是把自己的話(huà)語(yǔ)與心理的表象聯(lián)系起來(lái)，而是把自己的話(huà)語(yǔ)與所說(shuō)的對(duì)象聯(lián)系起來(lái)。用海德格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，進(jìn)行判斷的人道出這個(gè)判斷的時(shí)候，他不是僅僅表象著這幅畫(huà)，而是同時(shí)在知覺(jué)著這幅畫(huà)。這就是說(shuō)，當(dāng)他內(nèi)在地表象著這幅畫(huà)的時(shí)候，他不是把“被表象的東西”(關(guān)于這個(gè)東西的意像)與表象聯(lián)系起來(lái)。當(dāng)他作出這個(gè)判斷的時(shí)候，他是把自己的判斷與墻上的這幅畫(huà)聯(lián)系起來(lái)。從這個(gè)角度來(lái)看，證明的過(guò)程不是把心理的意像和與外部的對(duì)象加以比較，或者說(shuō)，道出命題不僅僅是一種思維活動(dòng)，而是一種展示過(guò)程，這就是肉體(精神)和圖畫(huà)之間形成的關(guān)系展示，或者說(shuō)，這是圖畫(huà)自身的存在方式的展示過(guò)程。道出命題或者證明命題就是圖畫(huà)自身的存在方式的展示。如果我們還是從肉體和精神結(jié)合的角度來(lái)理解道出命題或者證明命題的過(guò)程，那么我們就不能把道出命題僅僅理解為一種內(nèi)在表象的表達(dá)。我們?cè)诒磉_(dá)的時(shí)候，肉體也在發(fā)揮作用。我們?cè)诒磉_(dá)的同時(shí)就已經(jīng)把表達(dá)所涉及的對(duì)象聯(lián)系起來(lái)了。這里不存在一個(gè)先表達(dá)出來(lái)然后再外在地把表達(dá)的東西與外部對(duì)象聯(lián)系起來(lái)的順序，表達(dá)的過(guò)程不能與肉體分離開(kāi)來(lái)。我們可以用一個(gè)形象的方式來(lái)說(shuō)，在表達(dá)的時(shí)候，這個(gè)表達(dá)已經(jīng)“抓住”了對(duì)象，表達(dá)就把對(duì)象的樣子直接展示出來(lái)了。當(dāng)我們把肉體和精神割裂開(kāi)來(lái)的時(shí)候，在表達(dá)這種思想過(guò)程中“抓住”對(duì)象就是不可理解的。也正因?yàn)槿绱耍５赂駹枏?qiáng)調(diào)：“證明涉及的只是存在者本身的被揭示的存在，只是那個(gè)‘如何’被揭示的存在者?！盵1]303

維特根斯坦曾經(jīng)比喻說(shuō)，在建房子的過(guò)程中，師傅對(duì)下面的人說(shuō)“磚頭”。他不是告訴人們磚頭是什么樣子的，也不是告訴他“磚頭”這個(gè)詞語(yǔ)是什么意思，他是在做事，說(shuō)話(huà)就是做事。我們可以說(shuō)，在師傅說(shuō)話(huà)的時(shí)候，“磚頭”不僅僅是一個(gè)詞語(yǔ)，而且還是一個(gè)“東西”，磚頭這個(gè)東西“在某種意義上”已經(jīng)被放在詞語(yǔ)里面了。這個(gè)“某種意義”是說(shuō)，如果我們不是把思想和肉體分離開(kāi)來(lái)，那么詞語(yǔ)里面就“有”磚頭。在人類(lèi)文明史上，詞語(yǔ)最初是與對(duì)象直接聯(lián)系在一起的，沒(méi)有脫離對(duì)象的詞語(yǔ)。在原始人類(lèi)那里，說(shuō)到詞語(yǔ)，那么這個(gè)詞語(yǔ)就是與這個(gè)對(duì)象不可分離地結(jié)合在一起的。這種情況在現(xiàn)代社會(huì)生活中還保留了一點(diǎn)遺跡。如果一個(gè)人污蔑另外一個(gè)人，那么后者就可以起訴污蔑者。這叫侮辱人格罪。按照現(xiàn)代社會(huì)對(duì)于語(yǔ)言符號(hào)的理解，詞語(yǔ)不過(guò)是純粹的符號(hào)，與符號(hào)所涉及的東西本身無(wú)關(guān)。尤其是對(duì)于那些廣告詞來(lái)說(shuō)，詞語(yǔ)就更是如此。如果詞語(yǔ)就是純粹的符號(hào)，一個(gè)人的名字也就是純粹的符號(hào)而已。被污蔑者為什么要為一個(gè)符號(hào)被污蔑而那么較勁呢？這是因?yàn)樗呀?jīng)把自己“放在”名字里面了。

在現(xiàn)代文明當(dāng)中，詞語(yǔ)已經(jīng)與它所涉及的對(duì)象之間完全割裂開(kāi)來(lái)了。一旦這兩者割裂開(kāi)來(lái)，思想就可以在其內(nèi)部自由地操作對(duì)象，就可以不顧對(duì)象的具體特點(diǎn)，純粹抽象地思考對(duì)象，思想就可以不顧對(duì)象地自由活動(dòng)。在這樣的情況下，理論和實(shí)踐就分離開(kāi)來(lái)了。于是，人們總是需要借助于實(shí)踐來(lái)檢驗(yàn)理論，總是要通過(guò)實(shí)踐把理論付諸現(xiàn)實(shí)。這就能夠理解，在我們的社會(huì)中“實(shí)事求是”天天掛在嘴邊，好像“實(shí)事求是”這個(gè)詞語(yǔ)就是事實(shí)一樣，而實(shí)際上實(shí)事求是卻很難落實(shí)。在肉體和精神分離開(kāi)來(lái)的情況下，說(shuō)一套做一套就必然出現(xiàn)。有人說(shuō)，“撒謊是人的天性”，而事實(shí)恰恰相反，是文明的產(chǎn)物，是肉體和精神對(duì)立的產(chǎn)物。如果沒(méi)有“文明”，撒謊也不會(huì)出現(xiàn)。

當(dāng)肉體和精神分離開(kāi)來(lái)的時(shí)候，撒謊就會(huì)出現(xiàn)，知識(shí)就可能脫離對(duì)象的真實(shí)情況。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，知識(shí)總是有局限性的。如果在認(rèn)識(shí)中，我們總是把肉體和精神結(jié)合在一起，那么我們?cè)谑褂酶拍畹臅r(shí)候，就不會(huì)把概念僅僅當(dāng)作觀念性東西，這個(gè)概念始終與被概括的東西聯(lián)系在一起。如果人在思考中，被思考的概念與思考的對(duì)象是結(jié)合在一起的，那么思考過(guò)程同時(shí)也就是實(shí)踐過(guò)程。理論和實(shí)踐就是一致的。當(dāng)然，這不是要否定理論和實(shí)踐的差別，而是說(shuō)，我們?cè)谒伎嫉倪^(guò)程中，不滿(mǎn)足于純粹精神上的思考，而是在思考的時(shí)候要不斷地反思我們的思考。我們?cè)谒伎嫉倪^(guò)程中，要不斷地意識(shí)到我們的思考過(guò)程是脫離實(shí)際的。我們用概念所進(jìn)行的思考一定會(huì)是抽象的思考，我們的思考一定會(huì)是錯(cuò)誤的，并且必然是錯(cuò)誤的。我們需要不斷地糾正我們的錯(cuò)誤。認(rèn)識(shí)就是不斷“撒謊”并不斷糾正“撒謊”的過(guò)程。這就是認(rèn)識(shí)中的辯證法。

五、認(rèn)識(shí)論中的辯證法

文明的發(fā)展過(guò)程必然會(huì)導(dǎo)致肉體和精神的分離。這種分離是人類(lèi)文明發(fā)展過(guò)程中所必要的，沒(méi)有這種分離，人類(lèi)就無(wú)法進(jìn)行抽象的思考，人類(lèi)就無(wú)法取得如此輝煌的成就。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，這種分離是人類(lèi)文明的進(jìn)步的標(biāo)志。人越是能夠進(jìn)行抽象的思考，人就越是能夠脫離原始人類(lèi)的那種質(zhì)樸、天真的狀態(tài)。但是，抽象的思考也容易導(dǎo)致人類(lèi)的狂妄和自大，這種自大在精神上就表現(xiàn)為觀念論。極端的觀念論認(rèn)為，人能夠把世界中的一切都納入到自己的思想中來(lái)，他能夠在思想上重構(gòu)世界。那個(gè)自稱(chēng)能夠進(jìn)行“哥白尼革命”的人(康德)恰恰對(duì)抗著哥白尼革命。本來(lái)，哥白尼革命是要把人從地球中心主義的原則中解放出來(lái)，但是康德卻在這個(gè)革命中把人確立為世界的中心，強(qiáng)調(diào)人為自然立法。面對(duì)著這樣的狀況，哲學(xué)要時(shí)刻提醒人們，人在思想上必須自我反思。我們的思想是在脫離現(xiàn)實(shí)的條件下發(fā)生的，我們的思想是用抽象概念來(lái)把握事物，而概念必定會(huì)在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中干壞事。這是人在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的原罪。人在自己的認(rèn)識(shí)中需要有這種罪感，必須有一種贖罪意識(shí)。

這就是我們?cè)谇懊嫠f(shuō)的反思。這種反思就是彌補(bǔ)自己的過(guò)失，而且是必然會(huì)出現(xiàn)的過(guò)失。而要意識(shí)到這種過(guò)失，就要把自己從思想的束縛中解放出來(lái)。那么如何才能把自己從思想的束縛中解放出來(lái)呢？阿多諾在《否定辯證法》中提出了一種具有唯物論傾向的辯證法思想，這就是讓概念指稱(chēng)非概念，讓概念超越概念[3]。這就是說(shuō)，概念必定是抽象的，如果我們滿(mǎn)足于概念，那么我們就不能把握那些無(wú)法被納入概念的東西，因而我們需要超越概念，思考那些無(wú)法被納入概念的東西。然而，概念雖然有缺陷，但是這并不意味著我們可以放棄概念。如果沒(méi)有概念，沒(méi)有任何抽象的一般把流動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)要素固定下來(lái)，那么認(rèn)識(shí)就無(wú)法進(jìn)行。認(rèn)識(shí)必須借助于概念，但是認(rèn)識(shí)又必須超越概念。

我們知道，概念都需要借助于符號(hào)來(lái)表達(dá)，而概念又通過(guò)符號(hào)與符號(hào)所涉及的東西發(fā)生關(guān)聯(lián)。在這里我們姑且用符號(hào)來(lái)代替概念，從而說(shuō)明概念和對(duì)象的關(guān)系。我們知道，中世紀(jì)的哲學(xué)家們?cè)头?hào)和它的對(duì)象的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行了激烈的爭(zhēng)論。如果從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)理解這場(chǎng)爭(zhēng)論，那么我們就可以說(shuō)，其中的唯名論者認(rèn)為，符號(hào)與所指的對(duì)象無(wú)關(guān)，認(rèn)識(shí)應(yīng)該關(guān)注的是對(duì)象本身，而不是關(guān)注符號(hào)。而實(shí)在論則認(rèn)為，符號(hào)本身不僅僅代表實(shí)在，而且其本身就是實(shí)在。概念本身就把握了以共相形式存在的實(shí)在。觀念論者在認(rèn)識(shí)上就類(lèi)似于這種實(shí)在論，它滿(mǎn)足于對(duì)共相的理解，并且認(rèn)為，這種共相就已經(jīng)把握了對(duì)象本身，而唯名論則要放棄概念，專(zhuān)注于個(gè)別對(duì)象的本身。辯證法處于唯名論和實(shí)在論之間。這就是說(shuō)，在認(rèn)識(shí)中，我們需要借助于概念，并且概念也確實(shí)在很大程度上把握了對(duì)象，但是我們又不能滿(mǎn)足于概念，而要超越概念，把握那些沒(méi)有被包含在概念之中的東西。概念之中包含了所涉及的對(duì)象，但是概念也對(duì)這個(gè)對(duì)象干壞事了。認(rèn)識(shí)活動(dòng)是在唯名論和實(shí)在論所忽視的中間地帶進(jìn)行的。

我們前面說(shuō)到，如果肉體和精神是結(jié)合在一起的，那么認(rèn)識(shí)活動(dòng)本身就是實(shí)踐活動(dòng)，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐就是完全同一的。這就是哲學(xué)史上經(jīng)常討論的知行是否合一的問(wèn)題。顯然，只有當(dāng)肉體和精神沒(méi)有出現(xiàn)任何分裂的時(shí)候，知行才是合一的?？墒牵祟?lèi)文明必須走出肉體和精神的統(tǒng)一，必須出現(xiàn)知行的分離。而這種分離是人類(lèi)文明所必需的，但是這種知行分離又會(huì)導(dǎo)致不顧現(xiàn)實(shí)的思考或者盲目的實(shí)踐。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)必須和實(shí)踐結(jié)合在一起。這里也存在著認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系的辯證法。

最后，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐之間的關(guān)系問(wèn)題的核心其實(shí)就是肉體和精神的關(guān)系問(wèn)題。人們常常認(rèn)為，在實(shí)際生活中，肉體和精神本來(lái)就是結(jié)合在一起的，好像肉體和精神的分裂純粹是思想中的想象，而不是實(shí)際情況。按照這種理解，好像在社會(huì)生活中，從來(lái)就不存在肉體和精神分離的現(xiàn)象。人們局限在眼見(jiàn)為實(shí)的粗陋的觀念之中，或者說(shuō)，人們被局限在實(shí)證主義的思維模式之中了。這種思維模式有一種自戀的傾向(辯證法消除了這種自戀傾向)，它總是會(huì)確證自身的正當(dāng)性。其實(shí)，人類(lèi)的文明發(fā)展需要把肉體和精神分離開(kāi)來(lái)，甚至在一定程度上對(duì)立起來(lái)，如果沒(méi)有精神對(duì)肉體的控制，那么人類(lèi)文明就會(huì)倒退。但是，我們卻決不能因此把肉體和精神分離的狀況合理化。既然人類(lèi)文明的發(fā)展過(guò)程必須把肉體和精神分離開(kāi)來(lái)，甚至對(duì)立起來(lái)，那么這種合理化就必然會(huì)發(fā)生。而把肉體和精神對(duì)立起來(lái)，并把這種對(duì)立合理化，把這種對(duì)立當(dāng)做是理所當(dāng)然的狀況，這又是一種意識(shí)形態(tài)。反過(guò)來(lái)，把肉體和精神看作永恒同一的說(shuō)法也是意識(shí)形態(tài)。從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)說(shuō)，把肉體和精神簡(jiǎn)單地對(duì)立起來(lái)，或者把肉體和精神簡(jiǎn)單地統(tǒng)一起來(lái)，都是某種意識(shí)形態(tài)，都是背離真理的做法?？茖W(xué)的認(rèn)識(shí)就是要克服這兩種意識(shí)形態(tài)，而這兩種意義上的意識(shí)形態(tài)又都是難以避免的。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)過(guò)程就是與這兩種意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)的過(guò)程，而真理就存在于肉體和精神的辯證聯(lián)系之中。這就是說(shuō)，在認(rèn)識(shí)過(guò)程中，我們既要把肉體和精神的對(duì)立合理化，也要否定這種合理化。這也是整個(gè)人類(lèi)文明史所必須解決的問(wèn)題。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)論不僅必須堅(jiān)持辯證法，而且必須堅(jiān)持一種唯物主義的歷史觀。這就是馬克思主義哲學(xué)所主張的認(rèn)識(shí)論、辯證法和歷史觀的一致。