張 詠 黃 靜 李志花

（中央民族大學(xué)，北京 100081）

所謂民族志(ethnography)，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是依照人類(lèi)學(xué)等學(xué)科的作業(yè)要求對(duì)研究對(duì)象在物理空間存在狀態(tài)的一種描述。 牛津版的 《人類(lèi)學(xué)辭典》（The Dictionary of Anthropology）對(duì)“ethnography”定義為：“通過(guò)參照和比較多種人類(lèi)文化， 試圖對(duì)其進(jìn)行科學(xué)嚴(yán)格的詮釋。 通常以田野研究為基礎(chǔ)，民族志成為一種對(duì)既有文化專(zhuān)業(yè)而系統(tǒng)的描述。 ”[1]我們可以從三個(gè)方面來(lái)界定民族志：一是民族志作為一種研究方法，是研究者在田野工作中參與觀(guān)察、深度訪(fǎng)談等使用方法的總稱(chēng)；二是民族志作為一種研究活動(dòng)，即研究者通過(guò)實(shí)地調(diào)查不斷深入報(bào)導(dǎo)人的文化及其日常生活的過(guò)程；三是民族志是一種具有文本形式的研究成果。 總之，民族志研究是一種將搜集資料的方法論、基本方式、具體方法三者為一體的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)。

對(duì)于宗教人類(lèi)學(xué)的研究對(duì)象——“宗教”而言，與我們通常從義理出發(fā)看到的“宗教”有所不同，是一個(gè)可以包含不同角度、 不同層面的復(fù)合體概念，即可從宏觀(guān)（宇宙、天體、生命），也可從中觀(guān)（地球、世界、人類(lèi)）及微觀(guān)（言行、心理、意義）等領(lǐng)域綜合考察宗教信仰在人類(lèi)社會(huì)的一種存在，用功能主義大師埃文斯·普理查德的話(huà)來(lái)說(shuō)就是 “信仰乃是社會(huì)學(xué)的事實(shí)，而不是神學(xué)的事實(shí)，他唯一關(guān)注的是諸信仰彼此之間的關(guān)系和信仰與其他社會(huì)事實(shí)之間的關(guān)系。 他的問(wèn)題是科學(xué)的問(wèn)題，而不是形而上學(xué)或本體論的問(wèn)題”[2]。 因而，按照國(guó)內(nèi)學(xué)者的定義，宗教民族志“是以地方性、群體性宗教信仰的特殊性挖掘和相關(guān)學(xué)術(shù)理論建構(gòu)為目標(biāo)的人類(lèi)學(xué)研究”[3]。換句話(huà)說(shuō)，宗教民族志的宗教研究基本上是在人類(lèi)學(xué)宗教研究的框架下展開(kāi)的，首先是對(duì)特定民族或者群體的宗教文化現(xiàn)象的差異進(jìn)行比較，分析宗教信仰對(duì)人們?nèi)粘Ｐ睦怼⑿袨?、交往的影響，進(jìn)而在收集資料的基礎(chǔ)上完成宗教民族志的寫(xiě)作。

一、 宗教民族志的發(fā)展變遷

作為現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)學(xué)術(shù)基石的民族志研究，自20世紀(jì)20 年代由英國(guó)學(xué)者馬林諾夫斯基和拉德克利夫布朗開(kāi)創(chuàng)以來(lái)大致經(jīng)歷了初步創(chuàng)建期（1920 年—1940 年）、多樣性大發(fā)展期（1950 年—1970 年）以及裂變調(diào)整期（1980 年以后）等三個(gè)時(shí)期。也有學(xué)者根據(jù)材料獲得方式將其分別歸納為業(yè)余民族志階段、科學(xué)民族志階段與實(shí)驗(yàn)民族志階段。 由于業(yè)余民族志階段的宗教民族志大多是通過(guò)查詢(xún)圖書(shū)文獻(xiàn)這樣的二手資料來(lái)進(jìn)行的，因此還不能稱(chēng)之為標(biāo)準(zhǔn)的民族志研究。 只有到了科學(xué)民族志階段才有了現(xiàn)代意義上的民族志研究， 以拉德克里夫·布朗和馬林諾夫斯基為代表的科學(xué)民族志確立了這樣幾個(gè)原則：第一，宗教民族志的寫(xiě)作者要走入田野，收集一手資料而不是依靠二手資料；第二，強(qiáng)調(diào)研究者在宗教民族志研究中的主體性和科學(xué)性。 但進(jìn)入20世紀(jì)60 年代以來(lái)隨著后現(xiàn)代思潮的興起， 民族志研究從視角到方法都遭遇了質(zhì)疑與反思， 出現(xiàn)了“一種對(duì)人類(lèi)學(xué)學(xué)科功能和性質(zhì)的本體問(wèn)題加以質(zhì)疑的人類(lèi)學(xué)潮流”[4]。 正是在這個(gè)背景下，“實(shí)驗(yàn)民族志”的概念應(yīng)運(yùn)而生，其中最有代表性的討論在《作為文化批評(píng)的人類(lèi)學(xué)——一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》和《寫(xiě)文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》這兩部作品中得到集中體現(xiàn)。 這個(gè)時(shí)期的變化可以歸納為以下幾個(gè)方面：

其一，宗教民族志的研究對(duì)象發(fā)生變化。 宗教人類(lèi)學(xué)以前只關(guān)注非西方地區(qū)的宗教，這顯然對(duì)宗教研究有一定的限制， 隨著實(shí)驗(yàn)民族志時(shí)代的發(fā)展，宗教民族志不再只關(guān)注原生性宗教，而將目光也投向了跨地域宗教、都市宗教、世界性宗教以及回歸本土化宗教研究上面，即宗教民族志研究的領(lǐng)域從非西方轉(zhuǎn)向西方、由他者轉(zhuǎn)向本土、由邊緣走向主流的研究。 如格爾茨對(duì)印尼爪哇伊斯蘭教的研究、威爾斯對(duì)韓國(guó)基督教的研究、阿薩德對(duì)基督教和伊斯蘭教的比較研究以及卡薩瓦諾對(duì)歐洲基督教的研究都是這一階段的代表性作品。

其二，宗教民族志的研究范式與取向更多從靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析轉(zhuǎn)到動(dòng)態(tài)，過(guò)程分析以及從中觀(guān)層面的“群體”取向逐漸向微觀(guān)層面的個(gè)體轉(zhuǎn)向。 從寫(xiě)作層面上看，雖然近三十年實(shí)驗(yàn)民族志出現(xiàn)了批判民族志（critical ethnography）、觀(guān) 感 民 族 志（impressionist ethnography）、自述民族志（confessional ethnography）等多種寫(xiě)作范式，但由于仍然處于一個(gè)不斷探索與“實(shí)驗(yàn)”的階段，還未能有一個(gè)相對(duì)公認(rèn)的版本。 正如實(shí)驗(yàn)民族志大師布爾迪厄?qū)θ祟?lèi)學(xué)理論轉(zhuǎn)向所總結(jié)的那樣：“首先，我們有一些關(guān)于被研究民族的規(guī)則和理論；在第二個(gè)階段，有了關(guān)于民族學(xué)者的規(guī)則和理論；而在第三個(gè)階段，支配學(xué)科的規(guī)則和方法成為一個(gè)整體（即使這些因素并沒(méi)有構(gòu)成一個(gè)獨(dú)特的觀(guān)念模式）。 盡管許多人類(lèi)學(xué)家概念清晰地保持了這三個(gè)層面，但也有許多人發(fā)現(xiàn)它們的邊界正在變得模糊不清，由此導(dǎo)致某種迷失感。 ”[5]

二、 早期中國(guó)宗教民族志的開(kāi)展

第一，中國(guó)宗教民族志研究萌芽。 在中國(guó)古代，有了文字以后就開(kāi)始有類(lèi)似民族志的記載，如《山海經(jīng)》， 但那些還都不能算是現(xiàn)代意義上的民族志作品，直到民國(guó)時(shí)期我國(guó)學(xué)界加入到國(guó)際學(xué)術(shù)界行列之后產(chǎn)生的一些作品才能稱(chēng)得上是本土民族志作品，如費(fèi)孝通先生的《江村經(jīng)濟(jì)——中國(guó)農(nóng)民的生活》，林耀華的《金翼》等。 但由于時(shí)代背景的原因， 從事專(zhuān)門(mén)的宗教民族志研究的學(xué)者相對(duì)較少，因而民族志研究更多是對(duì)中國(guó)社會(huì)的結(jié)構(gòu)以及中國(guó)村莊形態(tài)的研究。

第二，中國(guó)宗教民族志研究發(fā)展初期。 新中國(guó)建立后國(guó)家需要完成一項(xiàng)重要的政治任務(wù)，即民族識(shí)別工作，因而大批社會(huì)學(xué)、民族學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科的學(xué)者在國(guó)家的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下以馬克思主義的社會(huì)發(fā)展觀(guān)為指導(dǎo)分赴少數(shù)民族地區(qū)進(jìn)行田野考察和民族志寫(xiě)作，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的偉大改造。 在這期間，由于主流社會(huì)把宗教看作是一種落后的意識(shí)形態(tài)，是需要進(jìn)行改造的對(duì)象，因而對(duì)少數(shù)民族地區(qū)的宗教現(xiàn)象本身進(jìn)行更深層次的研究成果不多。

第三，學(xué)科恢復(fù)與中國(guó)宗教民族志研究的發(fā)展。進(jìn)入20 世紀(jì)80 年代，隨著我國(guó)改革開(kāi)放的進(jìn)行與民族學(xué)等學(xué)科的恢復(fù)， 國(guó)際學(xué)術(shù)的交流得以發(fā)展，宗教民族志的研究迎來(lái)了新的發(fā)展時(shí)期。 這個(gè)時(shí)期的一個(gè)主要特點(diǎn)是大量國(guó)外學(xué)術(shù)作品的翻譯出版。但此時(shí)的中國(guó)學(xué)界由于仍處恢復(fù)期，尚不能有效結(jié)合中國(guó)的實(shí)際情況對(duì)宗教現(xiàn)象進(jìn)行民族志的理論與實(shí)踐反思，還有一些學(xué)者急于“對(duì)標(biāo)”西方，甚至直接將一些理論和學(xué)說(shuō)生搬硬套到中國(guó)的學(xué)術(shù)研究之中，難免出現(xiàn)了一些“食洋不化”的現(xiàn)象。 因此，這個(gè)時(shí)期的宗教民族志作品對(duì)于如何使用國(guó)際通用的學(xué)術(shù)語(yǔ)言來(lái)闡述中國(guó)的宗教現(xiàn)象是陌生的，更不用說(shuō)通過(guò)研究中國(guó)宗教的本土經(jīng)驗(yàn)來(lái)參與國(guó)際學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)的討論，因而這一時(shí)期的宗教民族志作品依然鳳毛麟角，但社會(huì)轉(zhuǎn)型與文化變遷又預(yù)示著蘊(yùn)含巨大的機(jī)會(huì)。

三、21 世紀(jì)以來(lái)中國(guó)宗教民族志研究的進(jìn)展

在經(jīng)歷了一個(gè)學(xué)習(xí)、模仿與跟進(jìn)的階段后，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界與國(guó)際學(xué)術(shù)界的關(guān)系更加緊密。 除了繼續(xù)翻譯出版介紹西方宗教民族志的作品外，我國(guó)學(xué)者也參與到國(guó)際學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)的討論與生產(chǎn)當(dāng)中。

首先，運(yùn)用中國(guó)的“宗教事實(shí)”開(kāi)展與西方學(xué)者就中國(guó)宗教，特別是漢地民間宗教研究范式與理論的回應(yīng)與對(duì)話(huà)。 主要目標(biāo)是反思宗教民族志研究中研究者與研究對(duì)象的主體性和中國(guó)宗教內(nèi)在結(jié)構(gòu)與本質(zhì)的把握。

由莊孔韶團(tuán)隊(duì)歷時(shí)近二十年在國(guó)內(nèi)華北、西北等地開(kāi)展的漢人宗族社會(huì)研究提出的“過(guò)化—經(jīng)權(quán)模式”是這方面的佼佼者。 這種模式的主要觀(guān)點(diǎn)一是反對(duì)建構(gòu)論，主張?jiān)?，即不同族群的人倫之禮均包含著人類(lèi)學(xué)意義上的生物—文化整體觀(guān)，是意義上的混生和整合的思路；二是強(qiáng)調(diào)“先在理念”的社會(huì)動(dòng)力學(xué)意義；三是強(qiáng)調(diào)圣人“過(guò)化”的文化涵化意義，其“過(guò)程和結(jié)果如同墨漬在宣紙上洇開(kāi)似的彌散開(kāi)來(lái)。 ”[6]由此就形成“經(jīng)，可以理解為是一種普遍主義；權(quán)，則可以理解為是一種特殊主義”，“是一種綜合統(tǒng)一關(guān)系”[7]而非源自西方的二元論。 這樣，以往海外漢學(xué)傳統(tǒng)中不少研究成果是將中國(guó)宗教文化的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”割裂看待而非站在中國(guó)宗教傳統(tǒng)本身的“局內(nèi)意識(shí)形態(tài)視角”，因此無(wú)論華南學(xué)派某些學(xué)者基于“實(shí)踐”的特殊主義還是華德英（Barbara E. Ward）普遍主義的“意識(shí)模型”，皆忽略了實(shí)踐層面上中國(guó)文化統(tǒng)一性與多樣性這種辯證關(guān)系。 這個(gè)成果的提出對(duì)于傳統(tǒng)漢人宗教與社會(huì)的研究相當(dāng)有分量，如同華裔美國(guó)學(xué)者楊慶堃對(duì)中國(guó)宗教特點(diǎn)的經(jīng)典歸納——“彌散性”一樣異曲同工。 這樣的結(jié)論應(yīng)當(dāng)被稱(chēng)為我國(guó)學(xué)者對(duì)國(guó)際漢地宗教傳統(tǒng)與族群理論的重要貢獻(xiàn)。

其次，除了傳統(tǒng)的研究領(lǐng)域，國(guó)內(nèi)宗教民族志的研究陸續(xù)開(kāi)展了針對(duì)幾大世界性宗教——基督教、伊斯蘭教、佛教以及少數(shù)民族宗教的研究，取得了相當(dāng)?shù)某晒?由于宗教人類(lèi)學(xué)對(duì)于非主流宗教類(lèi)型和宗教邊緣群體的關(guān)注傳統(tǒng)，這些成果在基督宗教的本土化、佛教與現(xiàn)代化、世俗化、全球化與伊斯蘭的關(guān)系等問(wèn)題意識(shí)下集中進(jìn)行了討論。 例如有成果揭示了基督教在中國(guó)廣大農(nóng)村地區(qū)傳播的重要理由并不在于基督教多么“具有吸引力”，而是基于鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)碎片化后農(nóng)民對(duì)社會(huì)支持網(wǎng)絡(luò)的需求所導(dǎo)致；有的成果展示了網(wǎng)絡(luò)時(shí)代佛教組織的應(yīng)對(duì)策略：暑期禪修與線(xiàn)上弘法的實(shí)踐；還有學(xué)者對(duì)于穆斯林群體如何借助信仰資本在流動(dòng)性增強(qiáng)導(dǎo)致文化異質(zhì)性增大的城市空間形成的隱形邊界、即使空間未必生活在一起但內(nèi)部卻形成了“一種流動(dòng)的精神社區(qū)” 等現(xiàn)象均展開(kāi)了多相度的考察討論。其中，范麗珠的《當(dāng)代中國(guó)人宗教信仰的變遷——深圳特區(qū)研究報(bào)告》、黃劍波的《“四人堂”紀(jì)事——中國(guó)鄉(xiāng)村基督教的人類(lèi)學(xué)研究》《都市邊緣的民工教會(huì)：以“卡里斯瑪”為中心的探討》、李華偉對(duì)豫北農(nóng)村基督教社區(qū)的研究、吳飛的《麥芒上的圣言》、馬強(qiáng)的《流動(dòng)的精神社區(qū)——人類(lèi)學(xué)視野下的廣州穆斯林哲瑪提研究》以及李何春、包麗紅《論民間信仰在民族地區(qū)鄉(xiāng)村治理中的功能——基于那坡縣黑衣壯聚居區(qū)的田野調(diào)查》等作品很具代表性。 值得注意的是，正是在以上經(jīng)驗(yàn)研究的基礎(chǔ)上，我國(guó)學(xué)者針對(duì)國(guó)際學(xué)界熱議的世俗化、宗教市場(chǎng)論等提出的個(gè)體宗教性、靈性資本等概念對(duì)于理解后世俗化時(shí)代很多現(xiàn)象，如“信而不群”，信仰個(gè)體化傾向等都有很好的解釋力。 這樣的作品與以往那種多將教義與思想史研究等同于宗教學(xué)研究為主的成果產(chǎn)生了顯著的差異，同時(shí)也為中國(guó)宗教學(xué)的學(xué)理及應(yīng)用研究提供了巨大的可能性。

第三，在國(guó)內(nèi)研究的基礎(chǔ)上，伴隨國(guó)際化與全球化的深入，一些學(xué)者將目光投向海外，首先進(jìn)入研究者視野的就是華人宗教組織與群體的文化適應(yīng)研究。 如臺(tái)灣學(xué)者在跨文化背景中對(duì)于佛教組織慈濟(jì)在不同國(guó)家和地區(qū)的組織、運(yùn)作和服務(wù)模式方面所進(jìn)行的研究非常有代表性。 而伴隨經(jīng)濟(jì)全球化出現(xiàn)宗教傳播與跨國(guó)流動(dòng)方面，曹南來(lái)及其研究團(tuán)隊(duì)通過(guò)在西歐與國(guó)內(nèi)多地的多點(diǎn)民族志調(diào)查，考察了浙商（主要是溫州商人群體）如何將本土化的中國(guó)基督教帶入并扎根世俗化歐洲都市的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)了血緣與地緣組織的再生產(chǎn)，這與北美華人基督徒經(jīng)由基督教實(shí)現(xiàn)文化適應(yīng)的融合模式形成了顯著的差異。 這項(xiàng)研究進(jìn)一步說(shuō)明全球化背景下華人基督徒自身的主體性呈現(xiàn)與地方性知識(shí)的緊密關(guān)系。

第四，實(shí)驗(yàn)民族志時(shí)代的嘗試。 在《作為文化批評(píng)的人類(lèi)學(xué)》與《寫(xiě)文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》這兩本實(shí)驗(yàn)民族志時(shí)代的代表性論著傳入中國(guó)學(xué)術(shù)界之后，中國(guó)學(xué)者也開(kāi)始嘗試對(duì)以文化描述和文化批評(píng)為主要特征的后現(xiàn)代民族志的理論建構(gòu)和書(shū)寫(xiě)實(shí)踐方面提出各自見(jiàn)解。 例如，朱丙祥提出“主體民族志”的概念并付諸于作品呈現(xiàn)，即：“第一主體為當(dāng)?shù)厝?，田野敘事的真正主體，為民族志知識(shí)生產(chǎn)提供了材料來(lái)源； 第二主體為民族志書(shū)寫(xiě)者， 是民族志知識(shí)生產(chǎn)的組織者和加工生產(chǎn)者；第三主體為讀者和批評(píng)家，可以說(shuō)是民族志知識(shí)生產(chǎn)的‘助產(chǎn)士’。 ”[8]在實(shí)踐層面上則嘗試“裸呈”，即直接呈現(xiàn)，放棄演繹和歸納，只關(guān)注兩個(gè)主體間看法和觀(guān)點(diǎn)的共同點(diǎn)及其依賴(lài)的觀(guān)念來(lái)源，但需要借助“第二主體”手中的筆才能直接呈現(xiàn)“第一主體”所表達(dá)本地人的生活世界和精神世界。 在 《“三重?cái)⑹隆钡摹爸黧w民族志”微型實(shí)驗(yàn)——一個(gè)白族人宗教信仰的“裸呈”及其解讀與反思》一文中，朱炳祥所呈現(xiàn)“第一主體”即研究對(duì)象關(guān)于宗教信仰的自由敘述，隨后第二主體在相關(guān)解讀中開(kāi)始呈現(xiàn)理論關(guān)懷，意在揭示第一主體“神鬼我不信”“有一種信仰對(duì)社會(huì)有好處”這兩種相反的觀(guān)念在第一主體的思想中如何做到了統(tǒng)一。 但由于主體民族志所謂的“裸呈”，目前只是強(qiáng)調(diào)“他者的自由講述”，仍屬于“獨(dú)白”與“單聲道”式的表述，相應(yīng)地，對(duì)如何使用其他感官及手段就忽略了，但作為“一種新的民族志知識(shí)形態(tài)， 主體民族志盡管存在繼續(xù)拓展的空間，但畢竟為后現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)民族志之后民族志前行提供了新的反思空間，提供了具體明確的探索路徑和方向”[9]。

除了朱炳祥等人的大膽實(shí)踐外，張小軍等人在拉比諾(P.Rabinow)的“反思民族志”(reflexive ethnography)[10]的概念基礎(chǔ)上提出了“互經(jīng)驗(yàn)文化志”(interexperience ethnography)的嘗試。 所謂“互經(jīng)驗(yàn)文化志”就是要求實(shí)驗(yàn)民族志的研究者結(jié)合科學(xué)民族志的經(jīng)驗(yàn)研究， 在此基礎(chǔ)上展開(kāi)共情式的敘事和寫(xiě)作。 但具體在執(zhí)行層面如何開(kāi)展“互經(jīng)驗(yàn)文化志”的研究我們還未看到類(lèi)似朱炳祥等人的作品。

此外，趙旭東還提出了“線(xiàn)索民族志”的概念，認(rèn)為田野工作中資料的收集應(yīng)該超越固定的田野工作地點(diǎn)，并提倡“線(xiàn)索追溯”式的新型民族志知識(shí)生產(chǎn)途徑；何明提倡的文化持有者的“單音位”文化撰寫(xiě)模式以及張連海提出的“感官民族志”，均在探討傳統(tǒng)民族志的敘事如何結(jié)合研究對(duì)象的感官體驗(yàn)。 雖限于案例的缺失，但同樣期待。

整體上如果我們要對(duì)近二十年宗教民族志的研究成果進(jìn)行歸納與總結(jié)的話(huà)，我們可以從研究對(duì)象、理論范式、書(shū)寫(xiě)方式等方面對(duì)其做一個(gè)歸納：

首先，研究取向仍以邊緣社會(huì)、小群體的宗教現(xiàn)象為主，大多選定某個(gè)特定社區(qū)，主要關(guān)注的是鄉(xiāng)村地區(qū)、城市的邊緣群體、小民族地區(qū)。 這種做法延續(xù)了宗教人類(lèi)學(xué)的傳統(tǒng)。

其次，理論范式多元化。 宗教民族志作品所采取的理論范式多樣，并不拘泥于某一種，包括分屬理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義兩大傳統(tǒng)的理論都有涉及。 經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為他們的任務(wù)就是直接觀(guān)察（記錄）人們?cè)谌粘Ｉ钪械乃魉鶠椋硇灾髁x則更加注重“說(shuō)”什么，較多地研究報(bào)導(dǎo)人所講的意圖。 前者注重的是社會(huì)的結(jié)構(gòu)，而后者則是觀(guān)念的結(jié)構(gòu)。 這些理論涵蓋了功能論、象征論、結(jié)構(gòu)論、闡釋學(xué)等學(xué)說(shuō)與派別，我國(guó)的研究者大多情況下并不拘泥于使用特定理論而是普遍采取多種理論視角并用的方式來(lái)構(gòu)建自己的宗教民族志作品。

再次，對(duì)于宗教現(xiàn)象注意結(jié)合動(dòng)態(tài)與靜態(tài)的考察，尤其注重對(duì)宗教現(xiàn)象進(jìn)行歷史變遷的研究并對(duì)當(dāng)下宗教在社會(huì)生活中承擔(dān)的功能進(jìn)行再研究。

最后，在表述實(shí)踐上鼓勵(lì)采用對(duì)話(huà)式的文本寫(xiě)作方式，還借用巴赫金的“復(fù)調(diào)”理論，強(qiáng)調(diào)“多聲部” 發(fā)聲對(duì)于宗教民族志作品真實(shí)客觀(guān)性的意義，以期走出實(shí)驗(yàn)民族志時(shí)代民族志的“表述危機(jī)”。 但是閾于后現(xiàn)代民族志理論的多元， 寫(xiě)作仍處 “實(shí)驗(yàn)”，尚未形成一種統(tǒng)一的作業(yè)模式。

四、實(shí)驗(yàn)民族志時(shí)代宗教民族志研究的再思考

在漢語(yǔ)中“危機(jī)”一詞由“危”和“機(jī)”兩個(gè)字組成，表明了一種事物盡管面臨困惑，但依然具有某種出路和可能性。

（一）認(rèn)識(shí)論角度對(duì)于“他者”主體的再認(rèn)識(shí)

在人類(lèi)學(xué)的研究傳統(tǒng)中，作為“異文化”的他者一直是核心對(duì)象。 這種“他者”的出現(xiàn)不是人類(lèi)學(xué)的偏好，更多是一種巧合，也是一種必然。 “他者”可以表現(xiàn)為“異域情調(diào)”的“異文化”，也可以是作為精英的知識(shí)生產(chǎn)者——學(xué)者與知識(shí)分子對(duì)出于 “底層”“邊緣群體”的關(guān)注。 但是伴隨殖民體系的瓦解與世界體系的確立，當(dāng)代的知識(shí)生產(chǎn)體系如何對(duì)已有的知識(shí)與傳統(tǒng)達(dá)到揚(yáng)棄與發(fā)展？ 故，我們有必要從認(rèn)識(shí)論角度討論如下兩個(gè)問(wèn)題：

1.主體性何在？

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的討論我們需要哲學(xué)史的溯源。在古希臘哲學(xué)家亞里士多德那里堅(jiān)信認(rèn)識(shí)主體是能夠獲得關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的充分知識(shí)的，但到了近代哲學(xué)，尤其是笛卡爾哲學(xué)的出現(xiàn)，認(rèn)為人類(lèi)的感官具有欺騙性。 因此，之后在認(rèn)識(shí)論層面上的種種討論就在于彌補(bǔ)認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的深淵。 康德認(rèn)為我們所獲得的認(rèn)識(shí)是世界向我們呈現(xiàn)并被我們把握的表象，而對(duì)于無(wú)法向我們呈現(xiàn)的物自體我們只能保持沉默。 因此，我們?nèi)绻梢钥匆?jiàn)有客觀(guān)真實(shí)性的話(huà)，那么客觀(guān)真實(shí)性就存在于認(rèn)識(shí)主體當(dāng)中。 這樣，我們從事科學(xué)活動(dòng)的事實(shí)本身存在著作為認(rèn)識(shí)主體的“我”與作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的“物”這條界限的。 或者說(shuō)，由于前期的認(rèn)識(shí)主體并沒(méi)有在認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間做一個(gè)區(qū)分，沒(méi)有屏蔽掉認(rèn)識(shí)主體的所有主觀(guān)意識(shí)，因此想達(dá)到“物我一體”，必然會(huì)強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)主體的作用。

但是，與自然科學(xué)的研究對(duì)象所不同的是，民族志的研究對(duì)象是人——具有主觀(guān)意識(shí)的客體， 因此民族志的研究活動(dòng)就變成了作為都具有主體性的研究者和研究客體的一種活動(dòng)。 如此一來(lái)，先前科學(xué)民族志所強(qiáng)調(diào)研究者的主體而有意忽略研究對(duì)象的主體所進(jìn)行“客觀(guān)真實(shí)”的描述顯然具有欺騙性。 同時(shí)，科學(xué)民族志時(shí)代描述的“他者”大多是作為復(fù)數(shù)的 “他們”， 而不是作為單數(shù)的 “他” 或者“她”， 以彰顯這些研究客體只具備集體的民族性，不具備個(gè)體的差異性和主體性。 如此一來(lái)，這種民族志的寫(xiě)作目的試圖想把“他者”描述為一個(gè)靜態(tài)的結(jié)構(gòu)， 是一個(gè)具有功能上自我滿(mǎn)足的有機(jī)體，而對(duì)于這個(gè)有機(jī)體是否有變遷？ 變遷的動(dòng)力與單數(shù)的主體性的關(guān)系則有意忽略了。 實(shí)驗(yàn)民族志對(duì)這一問(wèn)題的反思癥結(jié)恰好是從認(rèn)識(shí)主體來(lái)切入的。

2.科學(xué)研究還是詩(shī)學(xué)創(chuàng)作？

科學(xué)民族志自誕生起就標(biāo)榜“客觀(guān)、真實(shí)”再到實(shí)驗(yàn)民族志時(shí)代的“真實(shí)”質(zhì)疑，據(jù)此引發(fā)的追問(wèn)必然是：

第一，何謂“真實(shí)性”？ 通常我們說(shuō)，人因具有理性，其言行必備一定規(guī)律性和可預(yù)見(jiàn)性，因此民族志的材料具有一定的“真實(shí)性”和“客觀(guān)性”，但由于人又具有主觀(guān)意志，導(dǎo)致其所獲得的材料必然具備一定的“多義性”和“歧義性”，這也就意味著人們對(duì)某一事物的認(rèn)知會(huì)出現(xiàn)不同的解讀。 這就比如說(shuō)“好人”的定義，我們可以在概念和邏輯層面達(dá)成共識(shí)，但在具體表述層面，可能產(chǎn)生差異。 因此，只要有主體性，便會(huì)產(chǎn)生多義性和歧義性，據(jù)此產(chǎn)生不同的理論派別。 所謂的“真實(shí)性”只不過(guò)是人們達(dá)成的相對(duì)一致。 實(shí)驗(yàn)民族志關(guān)于這類(lèi)問(wèn)題的討論其實(shí)更深層的含義在于如何克服主觀(guān)與客觀(guān)相沖突的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。 不論是主位研究（emic）還是客位研究（etic） 實(shí)際上都很難達(dá)到最大的自然科學(xué)意義上的“客觀(guān)真實(shí)性”，但要接近“客觀(guān)真實(shí)性”沒(méi)有系統(tǒng)的方法論支持是難以實(shí)現(xiàn)的。

從人類(lèi)學(xué)方法論的重要基礎(chǔ)——現(xiàn)象學(xué)的溯源中我們能得到的啟發(fā)是，首先，我們應(yīng)該放棄用自然科學(xué)的態(tài)度把異文化當(dāng)作完全客觀(guān)存在的“他者”來(lái)加以對(duì)待。 從自然科學(xué)的態(tài)度來(lái)說(shuō)，人們唯一關(guān)心的可能就是如何精確無(wú)比的描述一個(gè)異文化，但結(jié)果不可避免的會(huì)出現(xiàn)對(duì)異文化的暴力：因?yàn)楸厝簧婕爸黧w的主觀(guān)因素。 因此，用自然科學(xué)的態(tài)度去對(duì)待異文化，極易讓我們走入到實(shí)證主義，即我們所獲得關(guān)于異文化的任何認(rèn)識(shí)，其存在的唯一合法標(biāo)準(zhǔn)就在于是否能夠得到證實(shí)或者得到檢驗(yàn)，而那些不能夠得到證實(shí)或者檢驗(yàn)的認(rèn)識(shí)將會(huì)被毫不留情地被驅(qū)逐出去。 在一些宗教現(xiàn)象學(xué)者看來(lái)，如伊利亞德等學(xué)者就反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和功利主義，認(rèn)為將一種整體呈現(xiàn)的宗教現(xiàn)象簡(jiǎn)單機(jī)械地分割到歷史、政治等個(gè)別科學(xué)范疇，必然會(huì)忽略對(duì)宗教信仰的主體性。 因此主張回到宗教人的主體性，以復(fù)原神顯的原貌，據(jù)此理解其中無(wú)法被日常經(jīng)驗(yàn)和邏輯理性所化約的豐富意義。 但化約主義又會(huì)指出，在伊利亞德運(yùn)用歸納法對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行整理之前，就懷有某種先驗(yàn)的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，在分析過(guò)程中也沒(méi)有按照現(xiàn)象學(xué)的要求將價(jià)值判斷真正“懸置”或“放到括弧”。 由于過(guò)分發(fā)揮了“同情的理解”，事實(shí)上卻又回到了自己的主觀(guān)立場(chǎng)，必然會(huì)背離宗教現(xiàn)象學(xué)的客觀(guān)性原則。 而“宗教經(jīng)驗(yàn)是最典型的主—客體難以區(qū)分的現(xiàn)象，涉及人類(lèi)的信念、想象、社會(huì)規(guī)范，用‘因果說(shuō)明’（causal explanation）將它還原，只能言不及義地說(shuō)明‘為何’（why）,但如果想解釋‘為何’就必須使用含有主觀(guān)意向性的 ‘內(nèi)涵說(shuō)明’（intentional explanation）”。[11]可見(jiàn)，這里有一個(gè)兩難問(wèn)題——即如何在保證“客觀(guān)性”的同時(shí)避免“主觀(guān)性”的干擾？依照現(xiàn)象學(xué)的理解， 我們需將異文化中的情感、道德等因素先進(jìn)入我們的意識(shí)并使之自由呈現(xiàn)，這是“真實(shí)”的前提，而非像實(shí)證科學(xué)那樣對(duì)它們加以操控甚至驅(qū)逐，用田野工作的描述來(lái)說(shuō)就是“既要進(jìn)得去也要出的來(lái)”。 但是任何有關(guān)涉及人的主體性問(wèn)題（不管研究者還是被研究對(duì)象）都有一種特殊的二重性悖論， 即主體是一種主觀(guān)性和理性的統(tǒng)一。 這就需要作為主體的個(gè)體對(duì)主觀(guān)性進(jìn)行甄別，才能呈現(xiàn)客觀(guān)性，這對(duì)研究者來(lái)說(shuō)是一種巨大的挑戰(zhàn)。

正是因?yàn)橛嘘P(guān)人的研究有了這種特殊的主體性，要做到純粹的、如同自然科學(xué)般“精準(zhǔn)”“客觀(guān)”只能是一種奢望。 由于宗教現(xiàn)象屬于一種特殊現(xiàn)象，這就更需要研究主體長(zhǎng)期沉浸于宗教現(xiàn)象和意義世界之中。 只有他者的各種現(xiàn)象和行為不斷地作為意識(shí)對(duì)象進(jìn)入認(rèn)識(shí)主體當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)之流中，才能與認(rèn)識(shí)主體原有的背景意識(shí)不斷地交匯融合，從而讓我們獲得對(duì)他者的深度理解。 因此無(wú)論是“懸置”還是“二次懸置”都在強(qiáng)調(diào)克服主觀(guān)干擾的努力，用現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾的話(huà)來(lái)說(shuō)就是：“在明見(jiàn)性中什么是真實(shí)地被給予的，什么不是的；并且確定，在這同時(shí)，非本真的思維將什么東西加入到其中去，將哪些詮釋毫無(wú)被給予性根據(jù)地加入到其中去”[12]。 這也是現(xiàn)象學(xué)之所以成為質(zhì)性研究方法論的基本理由。所謂科班訓(xùn)練就是訓(xùn)練潛在的研究者如何避免主觀(guān)性的干擾，努力呈現(xiàn)客觀(guān)性，這也就成為民族志研究的主要目標(biāo)。

據(jù)此，反思人類(lèi)學(xué)面臨的困境：即對(duì)科學(xué)民族志的描述異文化悖論——他者不是我，我何以客觀(guān)描述他者和實(shí)驗(yàn)民族志的反思本文化悖論——作為自我的主體，何以檢驗(yàn)與反思自我？ 類(lèi)似這樣“主體角色變換”的問(wèn)題可以在認(rèn)識(shí)論層面得到某種消解。

第二，科學(xué)性與藝術(shù)性孰輕孰重？ 科學(xué)民族志的代表人物之一馬林諾夫斯基一再?gòu)?qiáng)調(diào)田野工作至少需要一年以上的田野工作經(jīng)歷、掌握土著的語(yǔ)言，也就是研究方法的“馬林諾夫斯基革命”，凸顯了研究者在民族志研究中的作用， 這種 “嚴(yán)謹(jǐn)”和“苛刻”對(duì)于民族志的“科學(xué)”要求非常關(guān)鍵。 但在反思人類(lèi)學(xué)那里，人們開(kāi)始質(zhì)疑科學(xué)民族志的“科學(xué)性”，即科學(xué)民族志的方法論與認(rèn)識(shí)論。 比如，傳統(tǒng)民族志作者通常采用第三人稱(chēng)來(lái)講述他們的所見(jiàn)所聞，有意使得自己的描述顯得客觀(guān)；在傳統(tǒng)民族志中研究?jī)?nèi)容往往被置于社會(huì)文化整體中去研究，研究對(duì)象的個(gè)性總被忽略，研究對(duì)象的共性遮蓋了其個(gè)性；民族志作者總是不愿意承認(rèn)民族志寫(xiě)作是自己的想法，而往往將其歸于研究對(duì)象，以顯示自己的客觀(guān)等等。 但是在這種質(zhì)疑和解構(gòu)的喧鬧背后，民族志的創(chuàng)作卻必然導(dǎo)向另一種極端——沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)文本格式之后的碎片化傾向，其中就包括作為創(chuàng)作主體的研究者在民族志作品中的作用問(wèn)題。 如此一來(lái)，是否應(yīng)該討論民族志作為一種詩(shī)學(xué)的藝術(shù)創(chuàng)作問(wèn)題？ 費(fèi)徹爾在《寫(xiě)文化——民族志的詩(shī)學(xué)與政治學(xué)》中就深刻揭示了這種民族志具有“詩(shī)學(xué)”與“政治學(xué)”的特點(diǎn)：民族志是詩(shī)學(xué)，意味著它的虛構(gòu)性，具有文學(xué)品質(zhì)，可被修辭和語(yǔ)境決定，風(fēng)格與再現(xiàn)的事實(shí)相關(guān)聯(lián)；說(shuō)民族志是政治學(xué)，因?yàn)槊褡逯颈恢贫?、?quán)力和歷史所決定。 如果民族志成為這樣的學(xué)科， 那么人類(lèi)學(xué)作為一門(mén)社會(huì)科學(xué)的資質(zhì)何在？ 盡管這種傾向無(wú)疑可使研究者的主體性得到了極大的彰顯，但正如前述關(guān)于“真實(shí)”的討論，實(shí)驗(yàn)民族志時(shí)代如果片面強(qiáng)調(diào)研究者的主體，那么研究客體的主體性反而容易被消解，這在某種程度上必然導(dǎo)致民族志文本的文學(xué)化傾向。 這種“創(chuàng)新”對(duì)于不少持嚴(yán)肅態(tài)度的學(xué)者來(lái)說(shuō)無(wú)疑是一種學(xué)科的危險(xiǎn)。 對(duì)此不少學(xué)者表達(dá)了對(duì)于研究者主體地位被“實(shí)驗(yàn)性”地放大的擔(dān)憂(yōu)，正如文思理指出的那樣：“它關(guān)乎一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)論方面的重新?tīng)?zhēng)論， 涉及所有那些觀(guān)察者會(huì)進(jìn)入其觀(guān)察的田野，從而成為其中一部分的專(zhuān)業(yè)——人類(lèi)學(xué)很明顯是其中之一。 這個(gè)問(wèn)題涉及非人類(lèi)學(xué)家，但更多是人類(lèi)學(xué)的，它已經(jīng)長(zhǎng)足地消抹了觀(guān)察者特別是職業(yè)觀(guān)察者如人類(lèi)學(xué)家想象的權(quán)威。 相對(duì)人類(lèi)學(xué)家來(lái)說(shuō)， 那些報(bào)道人——電視臺(tái)的新聞主持人、 談話(huà)節(jié)目的主持人、攝影師、藝術(shù)家、評(píng)論家、詩(shī)人、小說(shuō)家等等，現(xiàn)在卻獲得了很大的相對(duì)權(quán)威。 ”[13]我國(guó)學(xué)者蔡華在《當(dāng)代民族志方法論——對(duì)G. 克利福德質(zhì)疑民族志可行性的質(zhì)疑》一文中針對(duì)民族志研究質(zhì)量的控制問(wèn)題通過(guò)與提出“深描”的格爾茨（Geerts.Clifford）的對(duì)話(huà)，明確指出：“訓(xùn)練有素的人類(lèi)學(xué)家完全可以排除主觀(guān)性的干擾，以當(dāng)代科學(xué)民族志的方法論認(rèn)識(shí)異文化的研究對(duì)象。”[14]不少科學(xué)民族志的支持者認(rèn)為在民族志研究中客位的觀(guān)察以及對(duì)異文化的真實(shí)表述均是可能實(shí)現(xiàn)的，而且應(yīng)保持這種客位的“權(quán)威性”，以避免任何人士對(duì)這片“空間”的侵入。

無(wú)規(guī)矩不成方圓，一門(mén)學(xué)科如果沒(méi)有基本的規(guī)范和要求必然面臨發(fā)展危機(jī)。 實(shí)驗(yàn)民族志雖然對(duì)“描寫(xiě)”與“描述對(duì)象”的客觀(guān)與公正提出了更多質(zhì)疑，這種質(zhì)疑對(duì)于學(xué)科的推進(jìn)無(wú)疑是有益的，但那種無(wú)限擴(kuò)大研究者主體地位的做法顯然是危險(xiǎn)的。相對(duì)于宗教社會(huì)學(xué)，有學(xué)者提出宗教人類(lèi)學(xué)應(yīng)當(dāng)是一門(mén)堅(jiān)持人文取向的社會(huì)科學(xué)的理由有一定合理性。 據(jù)此，我們認(rèn)為今后宗教民族志的發(fā)展方向，不是一個(gè)科學(xué)或詩(shī)學(xué)的二元對(duì)立問(wèn)題，而是一個(gè)既要堅(jiān)持學(xué)科的傳統(tǒng)，但同時(shí)也應(yīng)該保持現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上與時(shí)俱進(jìn)。

因此，基于后實(shí)驗(yàn)時(shí)代民族志的表述危機(jī)與研究者的主體定位的密切關(guān)系，為了解決這樣一種問(wèn)題，重建學(xué)科的權(quán)威，人們對(duì)于民族志的發(fā)展提出了一些新的思考與嘗試，我們暫且將其概括為“民族志新本體論回歸”的努力，即“表現(xiàn)為重新煥發(fā)民族志書(shū)寫(xiě)的區(qū)域傳統(tǒng)、 宇宙論傳統(tǒng)以及哲學(xué)化的‘土著觀(guān)念’等三條路徑”[15]。 也就是說(shuō)，在保留人類(lèi)學(xué)重視傳統(tǒng)地方性知識(shí)的基礎(chǔ)上可以努力嘗試建構(gòu)適用于不同民族、不同人群行為的文化理論。 在《作為文化批評(píng)的人類(lèi)學(xué)》中，作者提供了兩種可能性的民族志寫(xiě)作方式——“一種是盡可能的尊重研究對(duì)象對(duì)人的看法的人觀(guān)與情感研究，另一種是把人類(lèi)學(xué)者置于世界權(quán)力格局，對(duì)社區(qū)與大社會(huì)體系進(jìn)行描寫(xiě)。 ”[16]因此，在鼓勵(lì)多種“敘事表述”的前提下，不放棄科學(xué)民族志的取向，在自覺(jué)秉持尊重、互信等倫理基礎(chǔ)上，通過(guò)不斷反思研究中各種權(quán)力的影響，依然能夠呈現(xiàn)民族志研究的“客觀(guān)真實(shí)性”。正如特納（V.Turner）所言：“相較于其他人文學(xué)科的研究而言，人類(lèi)學(xué)最為顯著地依賴(lài)調(diào)查者的社會(huì)和主觀(guān)經(jīng)驗(yàn)。 任何人類(lèi)的行動(dòng)都體現(xiàn)著意義，盡管意義難以測(cè)量，但可以被領(lǐng)會(huì)——即使只是感覺(jué)甚至是模棱兩可。”[17]正是由于田野工作作為民族志研究的靈魂和一名人類(lèi)學(xué)者的“成年禮”，因此，田野工作不單單是學(xué)科留給民族志研究者的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，更是科學(xué)研究所要求的例行程序。

（二） 中國(guó)傳統(tǒng)宗教的主體性與宗教民族志的潛力

1.中國(guó)傳統(tǒng)宗教信仰的主體性

通常我們認(rèn)為，主體性是人類(lèi)意義之網(wǎng)得以生成的前提， 綜合宗教人類(lèi)學(xué)經(jīng)驗(yàn)—科學(xué)主義與理性—象征主義的研究傳統(tǒng)，通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)宗教的研究成果梳理，我們知道中國(guó)傳統(tǒng)宗教信仰的主體性特征在于結(jié)構(gòu)上的儒釋道三教合一與功能互補(bǔ)的不可分割性，正是這種特征導(dǎo)致了中國(guó)傳統(tǒng)宗教信仰在屬性上具有的“彌散性”，這也是中國(guó)傳統(tǒng)宗教信仰與世界其他神教傳統(tǒng)還是多神教傳統(tǒng)的文明體非常不同的主體性體現(xiàn)。 如果說(shuō)，全球化與文明互鑒并非始于當(dāng)代社會(huì)的話(huà)，那么千百年來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)宗教信仰格局的形塑必然包含著某種流動(dòng)性與文化變遷的內(nèi)在動(dòng)力與邏輯法則，這種將流動(dòng)性與自身文明特質(zhì)巧妙平衡起來(lái)的屬性相信在當(dāng)代全球化與后世俗化共存的時(shí)代背景下，世界范圍內(nèi)無(wú)論是“信而不群”“多元與去制度化”的新世俗化表現(xiàn)，還是在我國(guó)官方尤其強(qiáng)調(diào)“宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)”和“宗教中國(guó)化”兩個(gè)維度的條件下，由中國(guó)傳統(tǒng)宗教信仰與國(guó)人宗教實(shí)踐慣習(xí)互動(dòng)所產(chǎn)生的話(huà)語(yǔ)無(wú)疑對(duì)于宗教人類(lèi)學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)與中國(guó)學(xué)派的產(chǎn)生具有重要意義。

2.后世俗時(shí)代對(duì)于人類(lèi)“宗教性”的再認(rèn)識(shí)

我們注意到， 伴隨工業(yè)社會(huì)的世俗化（secularization），盡管處在后工業(yè)化時(shí)代的當(dāng)代社會(huì)各地的世俗化過(guò)程各不相同，也沒(méi)有統(tǒng)一的模式，但有個(gè)共同的現(xiàn)象就是人類(lèi)的宗教現(xiàn)象并沒(méi)有伴隨現(xiàn)代化而日漸衰退， 某些區(qū)域出現(xiàn)了宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)，甚至還有人以希臘大地女神蓋亞（Gaia）為母題創(chuàng)立新興原生性“異教”，重新描繪了“綠色”的宇宙觀(guān)，獲得西方世界不少綠黨運(yùn)動(dòng)的支持， 于是有學(xué)者用“去世俗化”（desecularization） 這個(gè)概念來(lái)描述這一現(xiàn)象。 后現(xiàn)代取向的宗教人類(lèi)學(xué)學(xué)者會(huì)從意義解讀與意義生產(chǎn)維度予以反思，但究其原因，我們?nèi)孕枰獜娜祟?lèi)的文化屬性中尋找答案。

作為與人類(lèi)生物屬性相對(duì)應(yīng)的另一類(lèi)特征，我們可以從這樣兩個(gè)方面來(lái)理解文化：作為一種成果，人類(lèi)需要生活在文化的世界當(dāng)中，即我們生活的世界必須經(jīng)過(guò)某種轉(zhuǎn)化使其與“自然”相對(duì)應(yīng)成為“文化”范疇；作為一種過(guò)程，文化又是一種被人不斷實(shí)踐與創(chuàng)造的動(dòng)態(tài)過(guò)程， 以彰顯人的復(fù)數(shù)的主體性。人需要生活在一種被意義之網(wǎng)編織的世界當(dāng)中，沒(méi)有意義之網(wǎng)，就沒(méi)有人的主體性。 當(dāng)宗教被袪魅之后，我們所面對(duì)的這個(gè)世界只剩下物質(zhì)性的存在價(jià)值時(shí)，人類(lèi)復(fù)數(shù)的主體性必然會(huì)啟動(dòng)質(zhì)疑將其客體化、單一化的傾向。 正是在這個(gè)意義上宗教為人們提供了屬于原生性的終極意義的范疇與方向，這種嘗試已經(jīng)從人類(lèi)的童年期開(kāi)始，具有累積的傳統(tǒng)可供參考，于是人類(lèi)在其文化主體性的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了派生性的宗教屬性。 因此步入后世俗化時(shí)代，無(wú)論是宗教私人化還是新興宗教現(xiàn)象，人們并不是簡(jiǎn)單重建對(duì)自然的圖騰崇拜，而是試圖重塑人與自然的有序關(guān)系，摒棄那種人類(lèi)中心主義的世界觀(guān)，是一種人的主體性在文化自覺(jué)維度的調(diào)整現(xiàn)象，也是對(duì)人的主體性的復(fù)數(shù)規(guī)定性的修復(fù)與完善努力，更可以看作是一種對(duì)人類(lèi)生命本體論的呼喚。 面對(duì)這樣一種形勢(shì)，宗教民族志的書(shū)寫(xiě)如何應(yīng)對(duì)？ 無(wú)論“復(fù)調(diào)”民族志還是“主體”民族志都可以看作是一種嘗試。

就目前情況而言， 想要做好宗教民族志研究，筆者認(rèn)為至少應(yīng)注意的三個(gè)角度，即：本土性宗教的形成、發(fā)展及現(xiàn)狀研究；外來(lái)宗教與本土宗教的互動(dòng)交融研究及宗教社會(huì)話(huà)語(yǔ)的挖掘與闡釋?zhuān)D從結(jié)構(gòu)、象征、集體、個(gè)人、人格、認(rèn)知等多個(gè)層面展開(kāi)研究，理論和方法視角也應(yīng)當(dāng)具有開(kāi)放性，既可以運(yùn)用傳統(tǒng)的認(rèn)知人類(lèi)學(xué)、象征人類(lèi)學(xué)和解釋人類(lèi)學(xué)，也可以引入哲學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)，甚至是精神分析理論等多個(gè)相關(guān)學(xué)科的理論方法。 在這方面王建新團(tuán)隊(duì)借助于費(fèi)孝通先生的 “民族走廊”理論和林耀華先生的 “經(jīng)濟(jì)文化類(lèi)型”， 說(shuō)提出了“宗教文化類(lèi)型”的分析框架，并用這個(gè)分析框架對(duì)西北、西南等地的宗教文化類(lèi)型進(jìn)行了研究，其中對(duì)西北地區(qū)信仰伊斯蘭教的若干民族進(jìn)行的“知識(shí)體系融合型”和“社會(huì)組織融合型”等類(lèi)別的歸納分析非常獨(dú)特[18]。 無(wú)獨(dú)有偶，格爾茨在其兩部代表作品——《觀(guān)察中的伊斯蘭》和《爪哇的宗教》，通過(guò)對(duì)兩種差異性巨大的文明環(huán)境，但又同為伊斯蘭世界的一部分——印度尼西亞和摩洛哥社會(huì)中伊斯蘭教與現(xiàn)代政治互動(dòng)的規(guī)律與特點(diǎn)進(jìn)行了精辟的分析和總結(jié)，進(jìn)一步指出，宗教民族志的研究不能脫離信眾的社會(huì)政治生活而滯留在純粹文本領(lǐng)域，而是要密切結(jié)合地方社會(huì)民眾的生活實(shí)踐。 正是在這個(gè)意義上即使最激進(jìn)的后現(xiàn)代主義研究者也在某種程度上接受格爾茨的學(xué)術(shù)理念與民族志寫(xiě)作的合理性。

（三）海外民族志的可能性

按照國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界一般的理解，海外民族志通常是用漢語(yǔ)寫(xiě)作，用中國(guó)人的視角到海外選取某個(gè)或多個(gè)田野點(diǎn)進(jìn)行規(guī)范的人類(lèi)學(xué)田野工作，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行學(xué)術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)，符合人類(lèi)學(xué)研究的“他者”傳統(tǒng)。 但經(jīng)典民族志意義上的“他者”研究一直屬于西方對(duì)非西方的“俯視”或者“注視”。 因此，開(kāi)展中國(guó)語(yǔ)境下的海外民族志研究從知識(shí)生產(chǎn)的角度來(lái)看至少有二個(gè)方面的抱負(fù)：“一是讓中國(guó)經(jīng)驗(yàn)走向世界， 展現(xiàn)作為人類(lèi)多樣性之一的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)里的智慧，使之成為人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)一般意義上的理論學(xué)說(shuō)的知識(shí)來(lái)源；二是中國(guó)學(xué)術(shù)共同體與世界學(xué)術(shù)共同體進(jìn)行深入對(duì)話(huà)，突出其作為世界社會(huì)知識(shí)生產(chǎn)主體的地位”[19]。 如此一來(lái)，海外民族志的實(shí)踐則意味著來(lái)自作為“他者”的中國(guó)開(kāi)始凝視西方社會(huì)，并試圖在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生話(huà)語(yǔ)、產(chǎn)生某種視角。 由于這種“凝視”是“平視”的，由此產(chǎn)生的“偏差”可能相對(duì)小很多。 這樣一來(lái)，中國(guó)人必然從民族志對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)閿⑹鍪澜绲闹黧w，講述者與聽(tīng)者都成為故事中的主體。 這種“對(duì)話(huà)式”而不是“自言自語(yǔ)”式的知識(shí)生產(chǎn)模式可能會(huì)是今后的一個(gè)方向， 如此一來(lái)，諸如中國(guó)文化中“緣分”“福報(bào)”“元?dú)狻敝?lèi)的概念或許會(huì)成為國(guó)際學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)中通用語(yǔ)。

五、當(dāng)前的任務(wù)與挑戰(zhàn)

首先，對(duì)民族志的價(jià)值認(rèn)識(shí)不足。 作為人類(lèi)學(xué)研究的“基本功”和一種基本程序，民族志研究一直在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域占有特殊地位，但這樣一種基礎(chǔ)性的研究規(guī)范在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)建構(gòu)中的缺失用高丙中先生的話(huà)來(lái)說(shuō)就是“造成了社會(huì)科學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)的許多缺陷。 學(xué)術(shù)群體沒(méi)有擔(dān)當(dāng)起民族志研究的基本隊(duì)伍，不能提供所關(guān)注的社會(huì)的基本事實(shí)，那么，在每個(gè)人腦子里的‘社會(huì)事實(shí)’很不一樣并且相互不可知、不可銜接的狀態(tài)下，學(xué)術(shù)群體不易形成共同話(huà)題，不易形成相互關(guān)聯(lián)而又保持差別和張力的觀(guān)點(diǎn)，不易磨煉整體的思想智慧和分析技術(shù)。 ”[20]

其次，對(duì)于國(guó)內(nèi)的宗教研究來(lái)說(shuō)，由于涉及宗教信仰類(lèi)研究在國(guó)內(nèi)尚未“脫敏”，宗教民族志作為學(xué)科基礎(chǔ)領(lǐng)域的定位還不清晰，其“重要性和必要性也沒(méi)有得到學(xué)界的認(rèn)可，因而中國(guó)各民族宗教信仰研究在生活實(shí)踐層面的挖掘和分析也就遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到國(guó)際學(xué)界的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)”[21]，這種情況必然導(dǎo)致涉及宗教與信眾的生活實(shí)踐與社會(huì)關(guān)聯(lián)的實(shí)證研究成果少之又少。 有人做過(guò)統(tǒng)計(jì)[22]，自2000 年至2015年，國(guó)內(nèi)高校能夠稱(chēng)作宗教民族志或準(zhǔn)宗教民族志的博士論文不超過(guò)200 篇， 平均每4.4 所本科院校才出產(chǎn)一篇，如果平攤到每一年，每一所院校的出產(chǎn)量則為0.0152，非常的少。

最后，從選題和取向來(lái)看，國(guó)內(nèi)還普遍存在研究視域較為狹窄、研究地域局限于國(guó)內(nèi)、資料占有量小、挖掘深度有待提高等問(wèn)題。 不過(guò)，前兩點(diǎn)與國(guó)家經(jīng)濟(jì)實(shí)力和整體學(xué)術(shù)水平的提高有關(guān)，后兩點(diǎn)則與研究機(jī)構(gòu)和研究者的學(xué)術(shù)追求相關(guān)。

值得欣慰的是，國(guó)內(nèi)對(duì)國(guó)外各類(lèi)相關(guān)理論的系統(tǒng)引進(jìn)和消化工作已完成[23]，剩下的工作就是我們需要利用現(xiàn)有國(guó)內(nèi)、國(guó)際各種資源不斷推出屬于中國(guó)學(xué)界原創(chuàng)、到達(dá)國(guó)際水準(zhǔn)的宗教民族志作品。 而伴隨全球化的推進(jìn)、流動(dòng)性增強(qiáng)的背景，以國(guó)內(nèi)、國(guó)際兩大田野的土壤為依托，對(duì)于中國(guó)宗教信仰現(xiàn)實(shí)的民族志研究從“他者”轉(zhuǎn)向“文化自覺(jué)”，再到有關(guān)人類(lèi)自身“客觀(guān)、真實(shí)”的描述與知識(shí)生產(chǎn)，中國(guó)的學(xué)者不再僅僅是直接套用西方的理論，必然開(kāi)始結(jié)合中國(guó)故事運(yùn)用地方性知識(shí)創(chuàng)造出具有中國(guó)學(xué)派與原創(chuàng)性的普適理論， 以期推動(dòng)國(guó)際學(xué)術(shù)的發(fā)展。也許，這是中國(guó)學(xué)界的未來(lái)所在，也是世界對(duì)中國(guó)學(xué)界的期待。