張 杰

（海南師范大學(xué)，海南 ?？?571158）

正視并解答死亡的困惑，并在對個體人生的反思中上升至普遍抽象的人類，這可能是任何一部嚴(yán)肅而優(yōu)秀的文學(xué)著作都要面對的問題。 《福樂智慧》①雖問世于公元11 世紀(jì)的喀拉汗朝時期，歷史悠久，卻是中國少數(shù)民族文化中為數(shù)不多的將死亡作為核心問題進(jìn)行探討的文學(xué)作品之一。 作為一部獻(xiàn)給當(dāng)時喀什噶爾的執(zhí)政者、 東部王朝副可汗的長詩，它采用了非常形象的說理方式，通過四個人物符號即月圓（大臣）、賢明（大臣之子）、日出（國王）及覺醒（隱士）來全面展示作者的觀點。

這四個人物符號中， 作者優(yōu)素甫·哈斯·哈吉甫寫到了月圓和覺醒的死。 二者的身份、思想、死亡場景及其寓意有很大差異，其倫理價值、宗教價值和美學(xué)價值各有側(cè)重， 但都體現(xiàn)出畏死與超越并存的崇高的美感。 今道友信說，死是人的最高限界，是“唯一帶來意義的瞬間”[1]。 本文將梳理《福樂智慧》中的死亡場景，進(jìn)而對作品的死亡觀進(jìn)行美學(xué)思考。

一、死亡意識：拋卻今生

正如作品第十一章所釋，月圓代表幸運，賢明代表智慧，日出象征著公正法度，而覺醒則象征著來世或知足。 從第十二章至八十五章，四個人物符號之間展開了大量的對話，主要是圍繞今生和來世之問題。因此，死亡問題或死亡觀問題，乃《福樂智慧》最具本體性的問題。 由于喀拉汗王朝在公元960 年就將伊斯蘭教確立為國教，至《福樂智慧》問世時期（1069年）， 伊斯蘭教已然具有鞏固君主統(tǒng)治的壟斷性地位，那么通過分析作品所呈現(xiàn)的生命觀、死亡觀，也將有助于讀者理解中世紀(jì)維吾爾人的宗教意識。

《福樂智慧》 將物質(zhì)世界和現(xiàn)世生命先后比作少女（400）、艷婦（3540）、老婦（3541）、逆旅（1202）、妖龍 （1202）、 夢幻 （1396）、 泥潭 （3089）、 大敵（3589）、 站口 （3633）、 影子 （4758）、 海市蜃樓（1410，4759）、土牢、牢獄、地牢（4809，4815，5421）、清風(fēng)、飄風(fēng)疾雨（1175，5314）、筵席（5338），等等。 如此數(shù)量驚人的喻體呈現(xiàn)出一些類似的特征，它們要么轉(zhuǎn)眼即逝、變幻莫測，如少女、逆旅、海市蜃樓；要么是危險的，如妖龍、牢獄；要么是有誘惑性但卻不可信的，如艷婦、清風(fēng)。 因此，今世可謂是“幻滅之世”。 這些比喻的目的就是想說服讀者， 來世方是“永恒之世”（4800）。 長詩中這樣的鼓動比比皆是，諸如“背棄它吧，拋卻今生實屬必要”（4799），“只有拋棄今生的企求和抱負(fù)，才能在來世中取得稱心的歸宿”（4802），“快快拋棄這巴掌大的塵世， 莫被幻景迷惑，須求永恒歸宿”（5425）。

《福樂智慧》 還用女人成長的三個階段來比喻現(xiàn)實世界。 第一階段，現(xiàn)實世界最初像少女，活潑好動，性格溫柔恬靜，又兼調(diào)皮多變，真是萬般美好而可愛。 但同時也是狡猾的，它“使你傾心于她，你卻難把她抓住。 你若愛上她，她象羚羊，逃之夭夭，你若逃避她，她卻緊緊纏住你雙足。 有時她梳妝打扮，緊隨你身后，有時她視而不見，置你于不顧。 有時她突然掉轉(zhuǎn)臉去，忸怩作態(tài)，不讓你接觸。 她使多少伯克衰老，而自己不老，她使多少伯克離世，而自己不死”（400—404）。 這樣的現(xiàn)實世界變化多端，難以把握。 第二階段，現(xiàn)實世界被喻為艷婦，“這世界將自己喬裝打扮，好似艷婦使你神魂飄然”（3540）。 錦衣玉食、財富、權(quán)力、地位等都讓人沉迷不疲，欲罷不能，如艷婦般成熟動人，充滿誘惑力。 人們耗盡畢生精力去追求，卻終無所得。 第三階段，現(xiàn)實世界變成了老婦人。 在很多民族的童話故事中，老婦人都被塑造為恐怖的巫婆或嫉妒成性的害人者，她隱示著人類最不愿正視的衰老，代表著紅顏凋逝，啰里啰唆，這樣的女性形象通常也是惹人煩厭的。 而如果人執(zhí)迷于現(xiàn)世，不主動向往來世，那么世界就會像老婦一樣“無恥”，抓住人的衣領(lǐng)，糾纏不休。 所以，人必須首先對世界無情，“這世界無情， 你也要無情，你若對它無情它才對你順從”（3088）。

這種對今世的貶低和對來世的贊美顯然源自伊斯蘭教教義。 類似警示在《古蘭經(jīng)》中比比皆是：“今世的生活，只是虛幻的享受。 ”（3：185）“今世的生活只是嬉戲和娛樂； 后世， 對于敬畏的人， 是更優(yōu)美的。 ”（6：32）“凡欲享受今世生活及其裝飾的人，在今世我要使他們享受自己行為的完全的報酬；在今世，他們不受虧待。 這等人在后世只得享受火獄的報酬，他們的事業(yè)將失效，他們的善行是徒然的。 ”（11：15-16）[2]《古蘭經(jīng)》告誡信徒，今世只是人生的一個短暫過程，后世才是人生的歸宿，后世的情形取決于人在前世的所作所為。 同時，伊斯蘭教又提倡六條基本信仰，即信真主，信天使，信經(jīng)典，信后世，信前定。 這其中，前定觀特別強(qiáng)調(diào)，人的吉兇禍福、生死壽限都是真主的安排，“不得真主的許可，任何人都不會死亡，真主已注定個人的壽限了”（3：145）[3]。 這并不是要穆斯林在今世毫無作為， 而是規(guī)勸其不要對死亡心懷恐懼，應(yīng)順其自然，坦然處之，因為今世的篤信與虔敬必將換來后世永恒的幸福。

因此，我們會看到，《福樂智慧》中的人物基本都能接受死亡的必然性， 而且將死之人對生者的遺言竟然都是提醒對方亦將赴死之前途。 月圓、覺醒二人去世之前， 都對守護(hù)在身邊的親朋宣告他們同樣會在未來遭遇死亡。 纏綿病榻的月圓對前來探望的國王說：“莫昏睡了，你也會步我后塵。 ”（1093）“今日我走了，身不由己，明日你步我后塵，確定無疑。 ”（1365）“死亡已作好了迎接你的準(zhǔn)備， 光輝的太陽啊，它只等你的大限。 ”（1406）不止于此，他對年紀(jì)尚幼的兒子也毫不隱諱：“別昏睡了，你也會離開人世，別相信生命，它飄忽如風(fēng)?！保?274）再說覺醒，他去世之前對親戚賢明說，“唉，忠誠的兄弟，我走后你也會步我后塵”（6084），“人世無常，會把你拋棄，你總有一死，說不定在哪天”（6115）。同樣，他對國王也說，“國君啊，莫昏昧， 莫要妄想， 好人啊， 下剩的時日已經(jīng)不長”（5346），“如今你獲得了國君的高位，快把將來籌劃，在位不會久遠(yuǎn)”（5139）。 覺醒死后，他的門徒隨即對無限悲痛的賢明說，“所有的人都會有死的一天，他已歸真，你也要有所準(zhǔn)備”（6294）。

《福樂智慧》中這種過于直面死亡、直言死亡的態(tài)度與前定觀顯然有著密切的關(guān)系。 但是如果由此認(rèn)為《古蘭經(jīng)》就是要讓穆斯林完全拋棄現(xiàn)世生活、悲觀厭世，那顯然也是錯誤的理解。 盡管早期的一些穆斯林宗教派別在絕對前定觀與人是否具有自由意志、自由選擇之間產(chǎn)生了激烈的爭論，但是伊斯蘭教始終倡導(dǎo)一種積極的入世精神，比如它實際上是肯定財富、禮贊知識的。 《福樂智慧》就鼓勵人們合理積攢而非積斂財富，正當(dāng)享用而不為財富所迷，并認(rèn)為財富能通向善行（3979），也能幫人獲得知識和智慧（3980）；同時提出，人憑借知識而區(qū)別于牲畜 （1845）， 擁有知識和智慧的人應(yīng)當(dāng)受到尊崇，獲得高位（154）。 這種積極的入世精神就會引申出，盡管人只能擁有非常短暫的生命，基本的態(tài)度就是向死而生， 但人依然有在現(xiàn)實生活中奮發(fā)圖強(qiáng)、開拓進(jìn)取、向善避惡的無限可能。

二、死亡場景：畏死與超越并存的崇高的美感

顏翔林在《死亡美學(xué)》中討論了“死亡意境”的悲劇性，認(rèn)為它表現(xiàn)出倫理價值、宗教價值、美學(xué)價值[4]。 但“意境”本身是一個復(fù)雜難解的范疇，只可意會不可言傳的朦朧性不太適于解析 《福樂智慧》這部風(fēng)格明白曉暢的作品，所以本文以“死亡場景”替換，具體包括瀕臨死亡個體的死亡心態(tài)、死亡態(tài)度，對生者的臨終遺言，死亡者的身體形態(tài)，生者的態(tài)度和反應(yīng)，親友形成的感情氛圍，周圍的自然景物，等等，并借助西方美學(xué)中的“崇高”等范疇來分析《福樂智慧》的死亡觀及其審美價值。

在公元1 世紀(jì)，朗加納斯首次提出“崇高”這一審美范疇，并將其界定為“偉大心靈的回聲”[5]。 藝術(shù)美開始突破古希臘思想家所停留的形式性，而進(jìn)入對內(nèi)容、精神、靈魂的探索，因為崇高的五大來源中，前兩種分別是莊嚴(yán)偉大的思想和強(qiáng)烈而激動的情感。 崇高的思想和情感可以促成美，并以不可抗拒的力量懾服讀者。 18 世紀(jì)的埃德蒙·伯克和康德表達(dá)了兩種相反的觀點。 柏克將崇高與美嚴(yán)格區(qū)分，認(rèn)為人對崇高對象的心理是恐怖、苦痛夾雜著欣喜，而美的對象引起的則是人的柔情和一種確定的愉悅。 康德也區(qū)分二者，認(rèn)為美傾向于鑒賞判斷，崇高根植于智力的感情，但兩者是可以聯(lián)系在一起的。 美具有合目的形式，而崇高是無形式的甚至是非形式的；美指向知性，崇高則與理性相聯(lián)。 如果說美是一種積極的愉快， 促使人的想像力更加活躍，那么崇高感則是一種間接的消極的愉快，它面對的往往是與我們的判斷力根本不符的對象，包括數(shù)的無限和力的無限，有限個體會在恐懼與受挫之后實現(xiàn)整體性的超越， 而恐懼與超越就是崇高的兩極。真正的崇高“只能在評判者的心情里尋找，不是在自然對象里”[6]，康德的崇高論顯現(xiàn)出道德、倫理和人的實踐理性的力量。 在這里，“非功利”“無概念”“無目的的目的性”是自由美的本質(zhì)特征；而具有更高審美意義和審美價值的， 卻是具有一定目的、理念內(nèi)容的附庸美和崇高，是后者使自然（感性）到倫理（理性）的過渡成為可能。 正是在這個意義上，“美是道德的象征”[7]。

月圓曾對國王解釋，他的名字意味著自己的秉性就如月亮般在盈虛間變幻不定，難以揣測，暗示著幸運不可信賴，變化莫測，“它會倏而飛遁，雙腳輕盈”（670）。 他提醒日出，“須知幸運無常，莫對它傾心，它好似滿月，會虧損而消失”（740）。 這足以表明，他對人生在世的宿命有充分的認(rèn)識。 但是，第二十章中，月圓突染重疾，死亡臨近，病榻上的他反復(fù)哀嘆，“歡樂和生命已離我遠(yuǎn)走，無常的世界對我掉過臉去”（1073）；“歡樂、希望、天祿，留在我身后，煩惱、憂愁、苦難，向我降蒞”（1074）。 月圓的畏死情緒表現(xiàn)得是非常明顯的，他懊悔“可惜啊，生命，可惜我虛度了美好時光”（1116），他惋惜“盡管我躲避死神，拼命逃竄，死神仍逮住了我，夫復(fù)何言！ 我貪婪地聚斂了今世財富，如今我走了，財富空留人間。 我曾權(quán)大無比，言出令隨，如今死神卻叫我一命歸天”（1118—1120）。 無疑，月圓是一個德才兼?zhèn)涞恼渭?，但他也恐懼手中的?quán)力和財富可能會使自己在真主面前受到懲罰。 從教義上而言，伊斯蘭教鼓勵人們以在今世的不斷行善實現(xiàn)復(fù)活和永生，盡最大努力淡化死亡恐懼，但是現(xiàn)實個體仍不可避免地對“存在于世的終結(jié)”心懷不安，難以控制。

重病的月圓焦慮于如何保存現(xiàn)有的生命以逃避死亡。 “我離開人世，是出于無奈，怎能求得永生，將死亡逃避？ ”（1096）“生命多甜蜜，死亡多辛辣，死神襲來，往何處逃避！ ”（1170）在還未被分配到下臨諸河的樂園前，人們無法確認(rèn)未來的生活是否一定比眼前的更好，死亡的未知性、不確定性、不可逆轉(zhuǎn)性、不可返回性是造成恐懼的最大根由。 因此，費爾巴哈說，所謂的彼世生活和另一種生命其實是今世生命的延續(xù)，“決不是對某種另外的、未知的生活的信仰，而是對已經(jīng)在今世被當(dāng)作真正的生活的那種生活之真理性、無限性、從而永續(xù)性的信仰”“他希望從彼世得到的，不是別的，不過是他被死所奪去的”[8]。 人對死亡的恐懼也正在于今世生命之徹底終結(jié)與不可延續(xù)?！笆郎虾问卤人劳龈纯?？一想到死亡，萬事無趣。 死亡是海洋，其深無比，你仔細(xì)觀察，它深不見底。 ”（1139）

月圓死前做了這幾件事：求醫(yī)，兩次施舍財物，接受國王的探望，為兒子賢明留下遺囑，當(dāng)面對兒子進(jìn)行教誨，為國王寫下遺書，臨終抱別兒子。 這些占據(jù)了三章的篇幅，而從月圓出場直至去世，以他為中心的總計十一章。 可以說，關(guān)乎死亡場景的篇幅占據(jù)如此之多， 確證了月圓這個人物的象征意義。 然而畢竟月圓深明死亡之理，錢財、知識、智慧、地位、聲名、妙藥等所有珍貴的事物都無法阻擋死神的腳步，所以他通過給兒子留下教誨和給國王留下遺書展現(xiàn)了自己畢生的思想精華： 一切唯主，堅持正道，合理享用財富，多行善事，莫忘記死神。 可以說，他完成了輔佐日出王的現(xiàn)世使命，又完滿地實踐了作為伊斯蘭教信徒的義務(wù)。 月圓的最后歸真是這樣的：

“月圓強(qiáng)抑自己，止住了淚水，將遺物向人們一一分配。 他向親友們請求了原諒，靈魂向著藍(lán)天飄飄欲飛。 他眼望蒼空，高舉起雙手，口呼‘大哉真主’，僵住了舌頭。 生命停止了，白日變?yōu)楹谝?，呼吸斷絕了，萬事已休。 純潔的靈魂憧憬著天國，靈魂杳然而逝，軀體空留。 生命仿佛沒來過世上，只有他的名字留在身后。 ”（1517—1522）

國王為之 “淚水滾流”“滿懷悲愁”“心緒繚亂”竟“閉門獨處，數(shù)日悲戚不休”（1562—1563）。 賢明為父親做了祭祀，并再次施舍財物，他以父親為榜樣，結(jié)交好人、遵行正道。 月圓的美好品質(zhì)通過國王和賢明得到了延續(xù)，他對生命無可奈何的留戀與他本人的高風(fēng)亮節(jié)混融在一起，共同產(chǎn)生了悲劇性的崇高的美感。

再看覺醒。 覺醒去世的場景迥異于月圓，沒有親人的守候，沒有死后的榮耀，甚至在一段時間內(nèi)，除了他的門徒?jīng)]有外人知道他的死。 作者因此沒有寫覺醒死亡的現(xiàn)場， 而只是補(bǔ)寫了賢明去墳上哭泣及此后國王與賢明關(guān)于覺醒的對話， 但如此間接的寫法卻更讓人痛惜高尚智者的逝去，倍感死亡的無情。

賢明第六次去覺醒那里，才知道剛剛分隔幾天，重病的覺醒就已經(jīng)去世了。 聽完門徒胡馬魯?shù)脑?，他“痛哭失聲，捶胸頓足，淚如泉涌”（6292）。 雖然胡馬魯勸賢明莫要悲泣，“是真主給了他暫存的生命，如今真主又收了回去”（6296）， 可是這些話似乎根本不起作用。 悲痛的賢明趕赴覺醒的墓邊，撲倒在墳頭。 他淚流滿面：

“親人啊，你再看我一眼，讓我看看你，慰療我憂傷的心田。 我滿懷希望來把你探望，你為何藏起了你的容顏？ 親人啊，我生命的歡樂，心靈的花冠，沒有你，我怎么能活在人間？ 睡夢中常常和你會面，醒來時你卻杳然不見。 ”（6300—6303）

月圓去世的時候，賢明年紀(jì)尚小，似乎還不懂得在父親臨終前加倍珍惜即逝的父子親情，反而責(zé)備其言行不一。 月圓反復(fù)囑咐，“孩子啊，我要走了，我給你留下了地位、財富。 你本是我眼睛的亮光，如今我走了，要保重你自己”（1161—1162）。 兒子卻對父親嚴(yán)厲批評：“你為何還要昏昏然求生，你為何呻吟著把死神責(zé)斥？ 你為何積攢了帶不走的財物，你為何不把余財作了舍施？ 人若是生活于昏昧之中，應(yīng)當(dāng)早早悔悟，責(zé)備自己。 如今你悔恨又有何用，即使你以頭撞地，悲泣不已。 ”（1204—1207）賢明不明白，父親既然深明死是真主的安排，知識、智慧和財富等所有的一切都阻擋不住死亡，那為何還這樣痛苦，沒有表現(xiàn)出一個參透生命哲理的人應(yīng)該表現(xiàn)出的坦然和鎮(zhèn)定。 年幼的他已經(jīng)接受了死期是命里注定，財富、天祿和地位都是生不帶來死不帶走的觀念，而且豁達(dá)地認(rèn)為生命是實現(xiàn)愿望的本錢，只要生命尚存，金銀和知識等都可以得到，人只應(yīng)為自己虛度的時光而悔恨和哭泣。 因此，他除了鼓勵父親把錢財散舍給眾人外，在其去世后，又把剩余的財物再次分散。 如此看來，幼年賢明即已領(lǐng)悟生命的真諦：一切聽命于真主，不為后世積累財富和地位，善行和美德才是來世幸福的通行證。 在日出王的持續(xù)關(guān)照下， 逐漸長大的賢明最終位極人臣，同時智慧絕倫。

賢明對教義的奉行和領(lǐng)悟的確遠(yuǎn)超出其年齡，但在面對宗教教義與現(xiàn)世倫理綱常的沖突時，似乎又表現(xiàn)得過于幼稚直率。 真主確實許諾了更優(yōu)美的后世，但死亡畢竟是現(xiàn)存之終結(jié)，而人從本性上就是容易迷戀現(xiàn)世的。 隨著賢明年齡漸長、社會閱歷日益豐富， 尤其是當(dāng)他自己也逐漸走向老年的時候，他開始理解父親臨終前的貪生，并開始關(guān)注來世問題， 所以有一段時間他曾想隨覺醒共同隱修。他珍視作為生命的個人，尤其是像覺醒這樣的高尚賢能之士。 他非常大度地向國王推薦賢能之士，而且對國王說覺醒的才德比他高出百倍， 是人上之人，世間精英，并連續(xù)三次親自登門，力邀其出山。在國王當(dāng)面感嘆像覺醒那樣的賢士、有益之士周圍沒有一個時，他也不妒不怨，一方面體現(xiàn)了他的高貴包容、君子之風(fēng)，另一方面毋寧說是對人才的珍惜，對人情的珍惜，對生命的珍惜。 賢明與覺醒就入世與隱逸、今生與后世展開第一次辯論時，賢明勸說覺醒入世的一個主要理由就是，“如果你不能為世人造福，你活著的標(biāo)志誰能看見！ ”（3370）入世，在他看來才是人生存過的證據(jù)。 第二次辯論時，賢明提示覺醒，終年祈禱有可能迷失道路，人們需要為國家效力，求取功德；覺醒似乎有所讓步，甚至主動讓賢明教給他如何為國君供職， 治理各色人等，這次論辯充分體現(xiàn)了賢明的治國才能。 就是這樣一個英明而洞察人世的賢臣，這個曾經(jīng)指責(zé)臨終的父親為何還要昏然求生、似乎沒有為父親的去世流過淚的徹悟之士， 卻對覺醒的死表現(xiàn)出了巨大的悲痛。 對死亡的恐懼，對生命與人才的珍惜，連同他對親友的深情留戀，在覺醒的墓前一起爆發(fā)了。

賢明的哭泣激起了作品的第二次情感高潮。 隨著感性和理性兩種主要心理功能相互矛盾的交錯激蕩， 作品在賢明的哭聲中表現(xiàn)出強(qiáng)烈的悲憫情懷和極具震撼力的藝術(shù)效果， 充溢著畏死與超越共存的崇高的美感。 黑格爾曾言：“涉及人方面的崇高是和人自身有限以及神高不可攀的感覺聯(lián)系在一起的。 ”[9]相較月圓，覺醒對個體有限與真主萬能的認(rèn)識更為深刻透徹， 因此有關(guān)覺醒的死亡場景就呈現(xiàn)出更加強(qiáng)烈的崇高感。 作品中人物的第三次論辯實際上主要發(fā)生在覺醒與國王之間，覺醒受邀來到宮廷，國王認(rèn)為覺醒內(nèi)心和外表完美如一， 非?？释芰粼趯m中，隨時對自己加以勸導(dǎo)，而覺醒除了給國王提出比較具體的選人建議（包括如何選擇法官、哈里發(fā)和大臣三類人員），重心在于反復(fù)提醒國王莫要沉迷于財富和王權(quán)，并充分論證了它們的不可靠性。 覺醒的大徹大悟、美德、忠告以及第三次辭謝高官厚祿的決絕讓國王嗚咽悵然，讓賢明傷感萬端。 所以，當(dāng)這位完美的君子、修行者猝然離世，必然會再次引動賢明與國王的內(nèi)心情感，國王還不厭其煩，詳細(xì)咨詢了覺醒的喪事等具體情況。 二人的強(qiáng)烈情緒充分昭顯了覺醒的人格魅力， 這種魅力源自覺醒堅忍而恒久的禁欲，虔心而執(zhí)著的皈依，源自他忘卻名利的超脫，成熟堅定的信仰， 這些都因其孤獨離世更加激起了他人的尊敬與贊美， 促動了賢明和國王感情與理性的更高升華。 覺醒作為對主專一的絕對典范，在死亡之際達(dá)到了個體人生境界的最高峰； 而其他人亦在其間感知真主的至高威力，因此情欲、貪婪、自私等欲望得以凈化。 賢明愈發(fā)兢兢業(yè)業(yè)，國王復(fù)加開明大度，天下大治，即確證了覺醒死亡的崇高價值。 正如蘇聯(lián)美學(xué)家斯托洛維奇所言：“人在深深地憐憫悲時，不僅體驗到感情極度緊張以后的輕松，而且道德上變得高尚，審美上變得崇高和豁亮，因為他們吸收了由痛苦以至死亡所確證的價值。 這樣，對悲的審美感知和體驗使恐懼所引起的消極情感，變成產(chǎn)生審美滿足的積極情感。 ”[10]

而在伯克看來，崇高感更是一種自我保存的情欲，是一種痛感，當(dāng)個體生命處于危險之中，并受到威脅時才能激發(fā)起來[11]。 覺醒的死必定也激起了國王和賢明的生命危機(jī)和內(nèi)心深處的恐懼，他生前曾對國王說，世界就像筵席，參加者有三種人，一種已經(jīng)安息于黃泉，一種尚在母腹中，正進(jìn)食的今人要么被前者召喚，要么被后者驅(qū)趕（5338—5345）。 代際的更替不容生者心存任何僥幸和妄想，但這恰恰顯示出當(dāng)下與現(xiàn)在的重要、實踐與行動的重要，“他人關(guān)系到我，誰都會是下一來者。 在任何的死亡中，都顯示出下一來者的臨近， 顯示出幸存者的責(zé)任，這是被臨近的逼迫所激發(fā)或刺激出來的責(zé)任”[12]。

不過， 盡管月圓和覺醒的死亡激起了共同的悲憫和震撼，但二者的身份和思想是很不同的：月圓代表著幸運入世，覺醒則是清苦遁世；月圓的人生代表著無常，覺醒的苦修則代表著對無常的清醒。 他們雖都明了人生必有死，但月圓認(rèn)為自己既有萬般美德，就不該踽踽獨行，而應(yīng)為國王效忠，并借助垂恩抓住幸運，使自己擺脫人間苦辛；覺醒則認(rèn)為，既然人有來世，而智慧、衣食等都由真主賜予，今世是靠不住的，那就不如抑制欲念，虔心歸主，日日祈禱，如此方能讓真主在審判日許給自己來世的幸福。

兩者的死亡場景因此表現(xiàn)出了明顯的美學(xué)差異。 月圓死前，他自己是流淚最多的一個，而不是守護(hù)他的親人，尤其不是他的兒子。 月圓的淚水中既包含著說不清的悔恨，也滿含著對國君和兒子的留戀，他享受了榮華富貴和人世間的諸多幸運，帶著深深的不舍離開這個世界，死前眾親環(huán)繞。 他為賢明留下了地位和財富，又對國王臨終托孤，可以說世俗的情感和價值取向一直是月圓的出發(fā)點和歸宿。 覺醒則漠然于功名利祿的誘惑，仿佛徹底擺脫了親情、友情、師徒情等俗世情感的牽絆。 病重的他拒絕了賢明的陪護(hù)，義無反顧地獨自走向了對真主的永恒皈依。 兩種不同的死亡場景背后既有其身份、地位和生存環(huán)境的制約，同時也體現(xiàn)出以不同方式信仰伊斯蘭教的人們其死亡態(tài)度之差異。

與月圓為自己流眼淚恰成對比的是，覺醒的去世則讓他人為之流淚最多。 如前所述，賢明因覺醒之死而呈現(xiàn)的悲痛從表面上和內(nèi)心中都超過了他對父親去世表現(xiàn)出的悼念。 如果說，父親去世正值他青春年少之際，充滿了生機(jī)活力，尚不能真切地感知死亡，那么可否說，覺醒的去世征兆賢明未來亦將離世，因為兩人幾乎同齡。 這樣，對覺醒的哭泣實際上也是在為自己哭泣——像覺醒這樣一心向主的人都不可避免地走向了死亡，那自己的大限也同樣是不遠(yuǎn)的事實。 奧古斯丁在《懺悔錄》中記錄摯友的突然病逝：“當(dāng)時我的內(nèi)心產(chǎn)生了一種與此完全相反的情緒：一面我極度厭倦生活，一面卻害怕死。我相信我當(dāng)時越愛他，便越憎恨、越害怕死亡?！盵13]死亡是違背人的感性需求的，對死亡的極端恐懼往往是由親人或摯友的死而引發(fā)的。 他們?nèi)缤白约红`魂的一半”， 更能讓生者領(lǐng)悟死亡的殘酷性和不可逆性。 總之，月圓去世表現(xiàn)出的倫理價值更多，而覺醒因其特殊的身份和孤獨的死亡顯示出更多的宗教價值和獨立的美學(xué)價值。

相比起來， 賢明可以說是月圓和覺醒兩種人生觀、兩種生存美學(xué)之間的調(diào)解者、中和者，他通過自己的德行、才華和知識為君民效力，得到了權(quán)力和財富，收獲了現(xiàn)世幸福，正像覺醒所說，“今世屬于你，你和它緊密相連”（6160）。 善行和美德可同時作為他來世幸福的“食物”。 他既享用了財富和地位，又能夠抑制欲念， 堅定對真主的信仰。 正如覺醒對賢明進(jìn)言：“你已經(jīng)享足了榮華福貴，如今抑制了欲念，寡欲清心。 你已經(jīng)填平了溝壑，心靈平靜，和國君一起共舉善行。 所有這些都是真主對你的恩賜，他賦予你善德，使你得到了幸運。 ”（5759—5761）所以，覺醒誠懇地勸阻賢明，對他來說，最好的堅信真主的途徑不是像自己一樣苦修，而是回報國王的恩德，公正執(zhí)法，使國家更加富強(qiáng)，使別國紛紛臣服。 可以說，賢明達(dá)到了人在現(xiàn)世生存的最高境界， 某種程度上甚至比覺醒的境界還要高，因為覺醒曾經(jīng)承認(rèn)，自己并非不愛人世的珍饈和紅顏，如果他見識并得到過今世的財富，未必能如此清心寡欲（6151）。

三、死亡與生存：向死而生

《福樂智慧》對死亡的探討，反映的是喀拉汗王朝時期知識分子的文化心態(tài)，但其中的某些思考與20 世紀(jì)的存在主義哲學(xué)頗有相類之處。壟斷資本主義時代的科學(xué)技術(shù)導(dǎo)致了現(xiàn)代人的物化、 機(jī)器化、均質(zhì)化，兩次世界大戰(zhàn)則進(jìn)一步動搖了人們對理性、秩序和穩(wěn)定性的信心，存在主義因此完全放棄了以“理念”或“本質(zhì)”為本體的古希臘式邏輯思維，轉(zhuǎn)而關(guān)注人類的現(xiàn)世生存本身，因而不再是人的本質(zhì)先于存在，而是人的存在先于本質(zhì)。

在雅斯貝爾斯看來，人的存在只能是在“狀況·內(nèi)·存在”（in—der—Situation—Sein）[14]， 因為狀況總是制約著我們的行動和認(rèn)識， 對它的抵抗只能遭遇挫折。 因此，個體的全部存在只能表現(xiàn)為死亡、苦難、斗爭和罪過， 其中交織著因意識到死亡的不可避免而引起的悲劇性的焦慮和苦惱。 但死亡與生存并不是絕對對立的，“在死亡中，實存中斷了，而我們的實存被切斷以及它的片斷性， 恰恰使我們有可能從死亡處境出發(fā)來認(rèn)識實存的局限性。 此時，我們便站到實存與生存的分界線上，看到了我們的實存的邊緣，望到了包圍著我們的實存的那個無邊無際的大全，確定了我們的現(xiàn)實立場，從而成為真正的自身，成為生存”[15]。 也就是說，只有在死亡面前，主體才能意識到生存的意義，才能夠真正地生活，死亡使生存成為生存。 海德格爾也認(rèn)為，“只有死亡才是使生存得以實現(xiàn)的條件”“人是向死的存在”；他甚至認(rèn)為“死亡是此在的最本己的可能性”，人的向死而生是此在超越非本真狀態(tài)而進(jìn)入本真的在世的唯一可能性[16]。由此，死亡成為最直接、最高階段的自由，它象征肉體與精神的最大限度的解放，也是知識圓滿、情感圓滿的境界。 正是在此意義上，浮世德的死具有獲得最高自由、最高快樂、最高真理的美學(xué)意義。

前文提到，《福樂智慧》 中的人物多次直言死亡。 月圓死前放心不下年幼的兒子，兒子卻回復(fù)父親，人臨死前的擔(dān)憂和悔恨應(yīng)該面向真主，真主會為他把一切后事處理妥當(dāng)，包括他的親人。 從某種意義上講，兒女本是真主對人在現(xiàn)世的考驗，所以沒有必要為他們思慮過多。 這種嚴(yán)格的自律、自我反省精神， 以及有意淡化親情的向善虔誠之心，與儒家文化極為重視的代繼相承的親情維系迥然相異。 賢明等人相信，如在死前完成真主給他在塵世分派的任務(wù)，其子孫也會依自我的表現(xiàn)而得到真主合理的安置，所以他們才會對健康的親友說“別昏睡了， 你也會離開人世”（1274），“我去了緊接著你也會來臨”（6173）， 實際上是在告誡他們要以己為鑒，時刻虔心向主，一切歸主；更要保持一種清醒的死亡意識，把死亡當(dāng)作一種生活常態(tài)而接受。 雅斯貝爾斯的論述與此頗為類似，“把死亡當(dāng)作一種一直滲透到到當(dāng)前現(xiàn)在里來的勢力而坦然承受下來”[17]。由此，這些提醒他人也會死亡的警示不會觸動宗教和倫理的沖突，反而充溢著高貴而平靜的超越美。

但是，擁有死亡意識并不代表人們對死亡就不再恐懼。 我們看到，月圓為自己茫然地拋擲了青春年華而悔恨，為貪婪地聚斂過今世財富而嗚咽哭泣，但實際上他是一個非常賢能正直的大臣，他的現(xiàn)世所得都源自自身的政績和國王的恩賜；他鼓勵國王勤政的同時自己也屢興善舉， 從而使國運昌盛數(shù)年。 但是面對死亡，他開始反思自己所有微小的過失，將自己責(zé)備成貪婪不善之人。 覺醒在生病前一直堅持自我，表達(dá)有理有據(jù)，他對自己隱修行為的專一使得他有足夠的自信、勇氣和膽量，敢與作為朝中重臣的親戚賢明，進(jìn)而與人間至上的國王展開宏辯， 并批評后兩者對現(xiàn)世中美好的事物包括妻兒、美食、財富、聲名等的留戀。 然而，在覺醒生病后，他也開始反思，自己是真的不愛財富和妻子嗎？“人世的財富誰不喜愛， 誰不喜愛人世的珍饈和紅顏！ ”（6151） 拋棄的初衷只是因為 “心懷畏懼”（6154），“這世界使人遠(yuǎn)離真主，它妨礙著世人修功行善”（6153）。 但自己對真主的召喚真的做好一切準(zhǔn)備了嗎？ 覺醒對賢明說：“我要死了，悔恨的淚水好似泉涌，死亡會把香甜的東西變?yōu)榭嘈痢?”（6178）既然他在苦修上堪稱模范，又因何悔恨？ 既然擁有連國王都贊譽(yù)不已的善德美質(zhì)，為何他也不能確定死后哪條路才是自己的歸程（6076）？ 可以說，月圓和覺醒在待死前都清醒地認(rèn)識到了個體的軟弱和局限，二人的懺悔和恐懼其實也是向其最本真的存在回歸的過程。 他們隨后的諸多善舉良言證明，當(dāng)穆斯林明確自己是向死而生時，他就會更加真誠地實踐真主對個體的各項要求，并帶著比平日更加虔敬和畏懼的心理走上人生必歸之途。 這不但適用于月圓和覺醒，同樣也適用于覺悟后的賢明。

賢明作為至尊之臣， 享有無上的權(quán)威和恩寵，如果說他的父親月圓還主要是作為國王日出的陪襯角色和傾聽者出現(xiàn)，那么到賢明供職時，就是日出國王更多地作為傾聽者和陪襯。 賢明滔滔不絕地向國王講述智慧的形容，規(guī)定大臣、將領(lǐng)、御前侍臣、宮監(jiān)、使節(jié)乃至侍酒官等幾乎所有官員的選拔條件，描述國君應(yīng)具備的素質(zhì)修養(yǎng)，他的談?wù)摽梢钥醋魇菍φ麄€王朝應(yīng)遵行的禮儀制度的全面規(guī)范。他是幸運的，自信的，強(qiáng)大的。 他也很寬容大度，向國王推薦比自己更有才德的覺醒，從某種意義上可將之歸因于他的自信和對塵世生活的滿足，潛意識中他肯定以為借助于自己的今生，足可以獲得美好的來世了。 但是，與覺醒的三次辯論促使他回顧了一生的作為。 賢明開始愁緒滿懷，心煩意亂，深感自己荒廢了青春年華：

“以往我看得見所有陽光灑落之地， 如今兩眼昏花，不見對面之人。 ”

“以往我聽得見遠(yuǎn)方的聲音， 如今要靠手勢來達(dá)意表情。 ”

“我的頭發(fā)曾象烏鴉的羽翼， 如今象白鵠落在了頭頂。 ”（5641—5643）

身體各種器官變衰，這雖是生命的正常演變規(guī)律，然而在覺醒秉行修道的對照之下，他大大貶低了自己的人生：

“我一味地吃喝，貪圖享樂，好似老牛般麻木不仁。 ”（5635）

“我象牛似地吃喝，碌碌無為。 ”（5704）

“我玩世不恭，歡天喜地，歲月在兒戲中消失蹤影。 ”（5636）

“我在為旁人效力中送走了歲月， 昏昏然荒廢了對真主的祈祝。 ”（5693）

“為了生存，我追求了塵世，生命已了結(jié)，塵世復(fù)有何益？ ”（5695）

賢明甚至質(zhì)疑自己為現(xiàn)世俗務(wù)投入的所有精力和熱情，在他看來，真正的生存當(dāng)是對真主的絕對專一和畏懼，卻竟然在對吃喝、財富、地位等的現(xiàn)世追求中被淹沒了。 他曾兩次力勸覺醒回到人間，建功立業(yè)，因為“對人無益只是行尸走肉，莫做死人，應(yīng)為他人造?！保?408）。 但是，衰老的不期而至動搖了曾經(jīng)強(qiáng)大而知足的賢明，他意識到了現(xiàn)實的反復(fù)無常和荒謬絕倫，決定追隨覺醒，“我將要拋棄一切無益之事， 滌凈我心靈的污濁灰塵”（5646）——為國為民鞠躬盡瘁反倒成了“無益之事”，賢明內(nèi)心的充實、自信斷裂了。

追悔的賢明去向覺醒求教，希望隨他共同隱修。覺醒卻對他說，“你仍呆在原處對你來說為好， 我獨居此處對我來說相宜”（5725）。 因為賢明從小就深受日出國王的關(guān)愛，他所有的福祿都來自國王，從以正直對正直、以人情對人情的角度來講，顯然賢明離開國王是不義，甚至是背叛，是反目；從國家角度來講，具有鼎國之力的賢明突然辭職必然會損害國家利益，法度和規(guī)程將難以得到有效的貫徹，這是對作為臣子之責(zé)任的推卸和逃避，而這樣的賢明理應(yīng)受到詛咒和唾棄。 說這些話的覺醒表現(xiàn)得非常現(xiàn)實，雖一直隱居苦修，但對世事和人情的勘查是非常透徹的。 他看到，雖然賢明無法和他一樣虔心苦修，但是賢明對國家和人民的貢獻(xiàn)巨大， 他的存在本身就能有效地抵制惡人和小人， 就能使國家的規(guī)章制度得以有力地執(zhí)行， 而且享足了榮華富貴后的賢明已經(jīng)寡欲清心（5759），足能經(jīng)受任何坎坷溝壑的沖擊，并且他推行的各種善舉使國家面貌蒸蒸日上， 這些都是真主對他的格外恩賜。 善德和賢能足以幫助賢明圓滿完成人在現(xiàn)世的使命，而走向真主預(yù)定的完美歸宿。 經(jīng)過覺醒勸解，賢明豁然開朗，終止了苦修的念頭，秉政益加勤勉。 他戰(zhàn)勝了一種模糊的自我厭倦感、重復(fù)感，雖然他仍回到了原來的生活和地位，但其精神境界和現(xiàn)世功德卻都上升到了更高的層次。 總之，《福樂智慧》中的人物在面臨死亡、處于死亡的境地時，都能更加深刻地認(rèn)識到生存的最終意義， 并為自我生命的基本價值和最終目標(biāo)找到了歸宿。 這的確是一種向死而生的生存態(tài)度。

結(jié) 語

從某種意義上講， 偉大的藝術(shù)家都是哲學(xué)家。在距今日近千年之前，優(yōu)素甫有感于自己的郁郁不得志和世風(fēng)日下， 以獻(xiàn)策為名向可汗奉獻(xiàn)了此書，作品甚至都沒有設(shè)計具體鮮活的人物形象和充滿戲劇性變化的情節(jié)結(jié)構(gòu)，它僅用對話中的四個人物符號就傳達(dá)了豐富的人生哲理和社會內(nèi)容。 但是，月圓和覺醒的死亡場景呈現(xiàn)了畏死與超越并存的崇高的美感傳達(dá)出極具震撼力的藝術(shù)效果，由此也充分闡釋了作者所理解的生存觀與死亡觀。 這四個人物所表現(xiàn)出的向死而生的態(tài)度似與西方存在主義哲學(xué)殊途同歸，然而，后者是在近代資本主義社會基督教遭受質(zhì)疑和否定的基礎(chǔ)上將現(xiàn)實世界認(rèn)定為荒誕的、不合理的，人的主體性與選擇能力被空前凸顯與強(qiáng)化，死亡被認(rèn)為是人回歸自我最本己的存在的唯一方式， 但其根本之意并非矚目于來世；而前者的基本前提則是充分肯定真主的無上威力和伊斯蘭教的前定觀，肯定現(xiàn)世秩序和封建王權(quán)的合理性，同時又接受與融合了中原儒家文化的入世思想，只是這種入世思想是以追求來世為其根本指向的。 這是二者的根本差異，也是《福樂智慧》死亡觀的獨特性之所在。

注釋：

①本文使用的《福樂智慧》為郝關(guān)中，張宏超，劉賓合譯.北京：民族出版社，1986 年版。