王 倩

(揚(yáng)州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225009)

19世紀(jì)的西方神話學(xué)將神話研究的主題局限于物質(zhì)世界，致神話與科學(xué)對立起來，使得神話學(xué)成為一門與科學(xué)研究格格不入的學(xué)科。進(jìn)入20世紀(jì)之后，西方神話學(xué)者對19世紀(jì)的神話理論進(jìn)行了全面的批評與顛覆，由此帶動了神話研究的科學(xué)范式：認(rèn)知神話學(xué)。認(rèn)知神話學(xué)研究涉及各種理論與流派，其探討的學(xué)術(shù)話題也豐富多樣，對西方整個人文社會科學(xué)的研究產(chǎn)生了積極的引領(lǐng)作用。本文就認(rèn)知神話學(xué)的相關(guān)概念、研究前提、核心理論與方法，研究內(nèi)容，以及研究趨向做系統(tǒng)闡釋，以期引起國內(nèi)同行的關(guān)注。

一、認(rèn)知神話學(xué)的研究前提

概括地講，認(rèn)知神話學(xué)就是通過神話研究人類認(rèn)知的一門科學(xué)或?qū)W科，屬于現(xiàn)代神話學(xué)的一個分支。從范疇看，認(rèn)知神話學(xué)的研究內(nèi)容主要有思維、情感、心智、社會與文化秩序、儀式、信仰、宗教，等等。不難看出，認(rèn)知神話學(xué)研究范圍極為寬泛，幾乎囊括了文化研究的多半領(lǐng)域，這也是認(rèn)知神話學(xué)為何發(fā)展如此迅猛的主要原因。從20世紀(jì)初葉到21世紀(jì)早期，在近百年的發(fā)展歷程中，認(rèn)知神話學(xué)從早期人類的心智研究走到了人類社會制度的研究，已經(jīng)成為一門具有包容性與跨越性的新興學(xué)科。它所取得的每一項(xiàng)研究成果，都是神話學(xué)的標(biāo)志性飛躍：榮格的集體無意識研究，喬治·杜梅齊爾(Georges Dumézil)的三分制社會制度研究，列維-斯特勞斯(Lévi-strauss)的二元對立的思維結(jié)構(gòu)研究，勒內(nèi)·基拉爾(René Girard)的替罪羊機(jī)制研究，等等。關(guān)于上述諸位學(xué)者觀點(diǎn)的闡釋，本文后文會在相關(guān)部分論述，此處不贅述。

確切地說，認(rèn)知研究是20世紀(jì)神話學(xué)所做的突破性嘗試，也是對19世紀(jì)神話學(xué)研究的一種反抗。因?yàn)樵诖酥?，?9世紀(jì)的神話理論者傾向于認(rèn)為神話的主題是物質(zhì)世界，而神話的功能則或是對這一物質(zhì)世界的字面解釋，或是對它的象征描述。神話往往被看作是科學(xué)的‘原始’對應(yīng)物，而科學(xué)則被認(rèn)為是完全現(xiàn)代的?？茖W(xué)不僅令神話成為累贅之物，而且與其絕對不能相容，因此被定義為具有科學(xué)屬性的現(xiàn)代人就不得不摒棄神話。”[1]20世紀(jì)神話理論反擊19世紀(jì)神話理論，其轉(zhuǎn)向認(rèn)知研究的主要依據(jù)是，只要能夠證明神話的主題不是物質(zhì)世界，而是人類的認(rèn)知，認(rèn)知是真實(shí)的，神話就是真實(shí)的，就是理性的，就是邏輯的，神話因此就能與科學(xué)共容。

在這種學(xué)術(shù)意圖下，神話學(xué)界達(dá)成的一種共識就是，首先，神話首先是思維與意識的產(chǎn)物。具體說來就是，“神話不僅僅是一種類別，而是以敘述形式出現(xiàn)的意識形態(tài)。”[2]因此，可以通過對神話的研究可以推測人類的觀念和思維方式。其次，認(rèn)知是集體性的思想產(chǎn)物。關(guān)于這一點(diǎn)，認(rèn)知神話學(xué)與認(rèn)知考古學(xué)所持理念是一致的：認(rèn)知既是個體的，更是集體的。每個個體都有關(guān)于世界的獨(dú)特體驗(yàn)與認(rèn)識，但是同一地理、文化與語言范疇內(nèi)的人們，其關(guān)于世界的認(rèn)知具有公共性，也即是所謂的思維定式。[3]對神話學(xué)者而言，神話是認(rèn)知與思維闡釋，也是人類集體性思想的載體，神話因而具有認(rèn)知研究的價(jià)值與意義。

認(rèn)知神話學(xué)研究的核心內(nèi)容主要涉及以下幾個層面：心理，思維，社會秩序，權(quán)力象征符號體系，等等。從時間上講，神話學(xué)關(guān)于心理的研究起步較早，基于國內(nèi)學(xué)者較為熟悉心理學(xué)與權(quán)力象征符號體系研究，本文不再贅言，重點(diǎn)介紹思維與社會秩序方面的研究成果。

二、神話思維研究

較早從神話學(xué)視角展開思維研究的是法國學(xué)者列維-布留爾(Lucien Lévy-Bruhl)，他關(guān)于神話思維的研究奠定了認(rèn)知研究的思維基礎(chǔ)。列維-布留爾并不像泰勒與弗雷澤二人那樣，認(rèn)為原始思維與現(xiàn)代思維之間具有類似之處，相反，他認(rèn)為，原始思維與現(xiàn)代思維并不相同，確切地說，原始思維是元邏輯的，它服從于互滲律，對矛盾漠不關(guān)心，而現(xiàn)代人思維是邏輯的，對矛盾極為敏感。[4]對于列維-布留爾而言，神話是原始思維的表現(xiàn)，也是原始宗教的一個部分，它與科學(xué)完全背道而馳，但是卻發(fā)揮了科學(xué)思維所無法具有調(diào)節(jié)社會的功能：“當(dāng)原始人的心智正意識到一種無法感知的互滲律——此時它已經(jīng)轉(zhuǎn)而求助于旨在恢復(fù)調(diào)節(jié)的中介與手段，但調(diào)節(jié)已不是鮮活的現(xiàn)實(shí)，那么我們是否可以斷定，此時的神話是原始人心智的產(chǎn)物呢？”[5]概括地講，列維-布留爾將神話視為原始心智的表現(xiàn)，而科學(xué)是現(xiàn)代的產(chǎn)物，但現(xiàn)代社會可以存在多種思維方式，因此原始思維與神話在現(xiàn)代是可以共容的。列維-布留爾的立場實(shí)際上是一種捍衛(wèi)神話的立場，與泰勒和弗雷澤所宣稱的神話與科學(xué)不能并容的立場完全相反。

20世紀(jì)后半葉之后，以法國神話學(xué)者列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)開創(chuàng)了認(rèn)知神話學(xué)研究的結(jié)構(gòu)分析方法與理論，使認(rèn)知神話學(xué)的研究走上了理論化道路。與列維-布留爾的觀點(diǎn)不同的是，列維-斯特勞斯看待神話與科學(xué)的態(tài)度并不是傳統(tǒng)的對立立場，而是將神話與科學(xué)置于同一類科學(xué)模式下：科學(xué)有兩種類型，一種是抽象科學(xué)，另一種是具象科學(xué)；現(xiàn)代思維是抽象的，神話思維是具象的，現(xiàn)代思維是定量的，神話思維是定性的，因此，神話是具象科學(xué)的一個部分，神話思維并不比現(xiàn)代思維低級或落后，二者是人類探索自然世界時兩種不同的態(tài)度，并無高下之分。[6]

在列維-斯特勞斯看來，神話具有三個特征：其一，神話的表層結(jié)構(gòu)看上去雜亂無序，實(shí)際上其深層結(jié)構(gòu)卻井然有序，這種有序性體現(xiàn)為神話對表事物的二元對立劃分方式；其二，神話思維這種有序的二元對立結(jié)構(gòu)反映出神話創(chuàng)造者思維的有序性、邏輯性與結(jié)構(gòu)性，這些特征與科學(xué)思維的特征幾乎一致；其三，神話不僅表述與反映了人類思維的二元對立結(jié)構(gòu)，還能夠調(diào)節(jié)這種二元對立的矛盾，具體來說就是調(diào)節(jié)自然與文化之間的二元對立的矛盾：生食與熟食、男性與女性，生與死，野獸與家禽、亂倫與異族通婚，等等。神話這種調(diào)節(jié)二元對立矛盾的功能主要通過提供一個折中的協(xié)調(diào)條件或提供一個類似的、更加容易化解的矛盾。列維-斯特勞斯為此列舉了一個大家耳熟能詳?shù)亩淼移炙股裨挘J(rèn)為這則神話強(qiáng)調(diào)了自然與文化之間的對立。[7]通過這種方式，列維-斯特勞斯試圖證明，神話思維與神話實(shí)際上是一種智識性即邏輯性的存在，與現(xiàn)代科學(xué)并未本質(zhì)性差異?，F(xiàn)代人因而不必因?yàn)榭茖W(xué)而拋棄神話，相反，神話能夠使科學(xué)與社會更加和諧，因?yàn)樯裨捑哂袇f(xié)調(diào)自然與文化的功能，這是科學(xué)所無法具備的。

列維-斯特勞斯強(qiáng)調(diào)神話視思維的二元對立性，這一點(diǎn)對于結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，由此促成了法國學(xué)界研究神話思維的熱潮，如皮埃爾·韋爾南(J.-P. Vernant)關(guān)于普羅米修斯神話的解讀，[8]米歇爾·狄廷(Marcel Detienne)關(guān)于希臘神話中香料的研究，[9]等等。20世紀(jì)后半葉的神話思維研究由文本轉(zhuǎn)向了圖像，在神話圖像與史前時期人類認(rèn)知的研究方面，法國學(xué)者安德烈·勒魯瓦-古昂(A.Leroi-Gouhan)與法里斯(J.Faris)的研究表明頗具代表性。古昂對西歐舊石器時代晚期洞穴藝術(shù)中出現(xiàn)的動物類型做了闡釋，認(rèn)為其中出現(xiàn)的各類符號與圖像基本可以分為“飽滿”“消瘦”兩種類型?！帮枬M”的符號象征了女性，“消瘦”的符號象征男性，這種神話圖像象征體系反映了當(dāng)時人類關(guān)于男性與女性的人住是二元對立的思維模式。[10]學(xué)者法里斯的研究表明，在某些特定的條件下，史前社會性別的二元對立模式通過神話圖像的缺席或扭曲而得以表現(xiàn)，從而掩藏了社會內(nèi)部的性別矛盾與沖突。[11]古昂與法里斯的個案分析表明，就像列維-斯特勞斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)的那樣，神話思維在表述社會存在時，它與科學(xué)思維并無本質(zhì)性差異，神話與科學(xué)的共存是一種自古以來的常識性現(xiàn)象。這實(shí)際上是通過重新界定神話的功能而達(dá)到協(xié)調(diào)神話與科學(xué)關(guān)系的目的，也是神話學(xué)者對于科學(xué)的屈從。但是還有另外一部分學(xué)者并未采取這種方式，他們通過社會秩序來探討神話與科學(xué)的共容問題。

三、社會秩序研究

神話學(xué)關(guān)于社會秩序的研究最初始于20世紀(jì)早期的語言學(xué)研究，20世紀(jì)后半葉之后，神話學(xué)逐漸與考古學(xué)靠近，相關(guān)探討由文字轉(zhuǎn)向圖像，甚至不少神話學(xué)者本身就是考古學(xué)者，約翰·貝恩斯(John Baines)、諾曼·葉斐(Norman Yoffee)，崔格爾(B.G.Trigger)，等等。近期的社會秩序研究主要轉(zhuǎn)向了關(guān)于社會秩序象征符號系統(tǒng)的研究，認(rèn)知研究與象征研究逐漸合一，認(rèn)知神話學(xué)與認(rèn)知考古學(xué)亦進(jìn)行近距離互動。

法國學(xué)者喬治·杜梅齊爾(Georges Dumézil)是較早通過神話進(jìn)行社會秩序研究的學(xué)者。喬治·杜梅齊爾指出，古代印歐社會由三個階層組成：僧侶、武士與平民，位于社會頂層的僧侶負(fù)責(zé)維系宗教、律法與制度統(tǒng)治，中層的武士則向社會提供武力，位于底層的平民負(fù)責(zé)社會生存物質(zhì)的提供，包括社會的生產(chǎn)物質(zhì)、動植物的豐產(chǎn)與活動。杜梅齊爾指出，三分法的社會職能不僅限于史前社會，它已經(jīng)成為一種結(jié)構(gòu)性的社會意識形態(tài)，保存在印歐人的記憶中。[12]杜梅齊爾始終強(qiáng)調(diào)神話學(xué)是社會科學(xué)中一門單獨(dú)的學(xué)科，它不屬于任何學(xué)科。神話是一種有意義的存在物，它闡釋人類的秩序與宇宙的來源。并且，神話思維并非是偶然的，而是在一種功能性的有機(jī)系統(tǒng)內(nèi)生成的，因此神話與其生成的社會結(jié)構(gòu)具有一種直接的關(guān)系。

20世紀(jì)80年代之后，部分學(xué)者開始從考古實(shí)物與圖像出發(fā)探討史前社會秩序問題，其中較為典型的為考古學(xué)出身的馬麗加·金芭塔絲(Marija Gimbutas)關(guān)于古歐洲的社會秩序的闡釋。馬麗加·金芭塔絲的古歐洲社會是一個具有特定時空意味的學(xué)術(shù)范疇，其時間主要指向了公元前7000年到公元前3000年，空間則是從南部意大利到小亞細(xì)亞沿海地區(qū)，從克里特北部到第聶伯河河畔的廣闊地域。她指出，古歐洲社會普遍存在一種以女神為主的宗教社會。女神社會崇拜存在一位無所不在的大女神(Great Goddess)，她負(fù)責(zé)生命的輪回與循環(huán)：出生、養(yǎng)育、成長、死亡與再生，以及各種農(nóng)作物與動物的飼養(yǎng)。女神社會的掌管者是女性，男性并不是社會的統(tǒng)治者，但男性與女性卻能夠和諧相處。(1)詳見：Marija Gimbutas. The Language of the Goddess [M]. London: Thames and Hudson, 1989; Marija Gimbutas. The Civilization of the Goddess: The World of Old Europe [M]. San Francisco: Harper San Francisco, 1991; Marija Gimbutas. The living Goddesses [M]. Berkeley: University of California Press, 1999.金芭塔斯將此時間體系與地理范圍的地域?yàn)楣艢W洲(Old Europe)。古歐洲的概念有別于現(xiàn)代意義上的歐洲與印歐社會，后者是一個充滿暴力的父權(quán)社會，而古歐洲則是一個寧靜和諧的女性社會。與金芭塔絲的觀點(diǎn)較為接近的還有考古學(xué)者南諾·馬瑞納托斯(Nanno Marinato)。她采用了多重證據(jù)來探討米諾時期地中海沿岸的社會秩序的結(jié)構(gòu)問題，但時間僅僅局限于公元前新宮殿時期(公元前1650年-前1380年)。[13]上述學(xué)者的研究反映了西方學(xué)者的態(tài)度：神話理念具有一定的理性思維特征，可以通過實(shí)證研究而了解它。

關(guān)于社會秩序的研究，還有另外一種模式，就是社會秩序象征符號的研究。這方面的研究主要有約翰·貝恩斯、諾曼·葉斐，崔格爾(B.G.Trigger)，等等。這些學(xué)者指出，組織社會的能力反映在社會秩序上，就是社會秩序的象征符號，在多數(shù)情況下，尤其是前文字社會時期，高端文化是精英階層的身份象征符號。高端文化，指“處于掌控之下的具有審美意味的產(chǎn)品與消費(fèi)物，是為了滿足一種文明內(nèi)部那些精英階層的需求而制造的，自然，其中的精英包括統(tǒng)治者與神明。[14]在這種理論背景下，不少學(xué)者進(jìn)行了探討，比如，考古學(xué)者喬伊斯(Rosemary A .Joyce)管樂中美洲的史前時代，高端文化風(fēng)格與社會等級研究；[15]克諾耶(Jonathan Mark Kenoyer)關(guān)于新石器時代印度河流域，新興的精英利用神話圖像的風(fēng)格來確認(rèn)社會界限的研究，[16]等等。

四、結(jié) 語

認(rèn)知神話學(xué)探討的內(nèi)容是人類的認(rèn)知能力，它要表明的是，盡管神話的內(nèi)容看上去荒誕不經(jīng)，但其思維與結(jié)構(gòu)是理性的，其表述的事實(shí)是邏輯的，其表達(dá)的體驗(yàn)是真實(shí)的，神話在塑造人類認(rèn)知能力方面科學(xué)是所無法比擬的。神話因此與科學(xué)并不是對立的，而是共容的。這實(shí)際上是一種科學(xué)式的協(xié)調(diào)論，它將神話表述為現(xiàn)代科學(xué)的共生物，現(xiàn)代人因此不必因?yàn)榭茖W(xué)而遠(yuǎn)離神話。

在一定程度上，認(rèn)知神話學(xué)與認(rèn)知考古學(xué)研究趨向是一致的，即將神話圖像與實(shí)物視為思想與意識的產(chǎn)物，因而可以通過神話研究而反觀人類的認(rèn)知能力。這就使得認(rèn)知神話學(xué)的研究傾向于無文字時代的神話研究，一定程度上與文明起源研究具有一些相同之處，因此與認(rèn)知考古學(xué)產(chǎn)生了頻繁的互動，也促使認(rèn)知神話學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵶C式的科學(xué)研究。