金立江

(吉林師范大學(xué) 文學(xué)院，吉林 四平 136000)

以神話(huà)作為科學(xué)性與實(shí)證性的認(rèn)知材料，拓展諸多人文社會(huì)科學(xué)研究材料的來(lái)源，至少在方法論上是學(xué)術(shù)界較為普遍的研究手段，但神話(huà)研究本身卻是并沒(méi)有得到廣泛承認(rèn)的專(zhuān)業(yè)學(xué)科領(lǐng)域。也就是說(shuō)神話(huà)研究是否是一門(mén)獨(dú)立的學(xué)問(wèn)，是否是一個(gè)單獨(dú)的學(xué)科，仍有爭(zhēng)議。(1)關(guān)于神話(huà)學(xué)缺少獨(dú)立性比較系統(tǒng)的論述，可參見(jiàn)羅伯特·A.西格爾.神話(huà)理論[M].劉象愚，譯.北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2008出版。在人文社科領(lǐng)域，神話(huà)一直是較為公認(rèn)的最為久遠(yuǎn)的人類(lèi)思維、口頭和文字記錄下來(lái)的材料。神話(huà)為研究人類(lèi)大歷史(2)“大歷史”觀(guān)念，由西方學(xué)者提出并開(kāi)展研究，代表人物有美國(guó)的大衛(wèi)·克里斯蒂安等，中國(guó)學(xué)者以黃仁宇為代表，也有相關(guān)研究。該觀(guān)念核心是空間時(shí)間上的不斷上溯，加之以跨學(xué)科的參證。、大傳統(tǒng)(3)“大傳統(tǒng)”觀(guān)念是美國(guó)人類(lèi)學(xué)家芮德菲爾德提出，同小傳統(tǒng)相對(duì)，是一種文化的主流、精英傳統(tǒng)。中國(guó)學(xué)者葉舒憲提出大傳統(tǒng)超越文字記錄的時(shí)代，口傳、圖像、器物等都都包含文明的信息，將文明史不斷向前推溯。，持續(xù)提供最為基本的材料。從實(shí)證的角度出發(fā)，圖像，出土文物等物的敘事也在考古領(lǐng)域形成并伴隨著認(rèn)知過(guò)程。

一、 神話(huà)與認(rèn)知

目前學(xué)術(shù)界研究生物性認(rèn)知主要集中于人類(lèi)語(yǔ)言和行為認(rèn)知，而這兩個(gè)領(lǐng)域歸根結(jié)底是腦科學(xué)的研究范疇，屬于生物學(xué)(基因，進(jìn)化)范疇。從社會(huì)認(rèn)知層面看，認(rèn)知研究則涵蓋哲學(xué)(主體間性，存在主義哲學(xué)，身份認(rèn)同等)，歷史(新歷史主義，神話(huà)歷史，實(shí)證主義)，文學(xué)藝術(shù)(接受美學(xué)，讀者反應(yīng)批評(píng))，人類(lèi)學(xué)(文明與原住民，地方性知識(shí))，民俗學(xué)(習(xí)俗、傳統(tǒng)，節(jié)日、儀式)等等，最終落腳到人類(lèi)的文化層面。一般而言，認(rèn)知的結(jié)果包括對(duì)自我的認(rèn)知和對(duì)他者的認(rèn)知，從認(rèn)知視角轉(zhuǎn)換的角度看，認(rèn)知處于自我和他者合力的中間地帶，二者之間的張力往往留下了豐富的闡釋空間。文化與神話(huà)認(rèn)知更是如此，這一點(diǎn)在單一民族和多民族共同體的文化變遷中表現(xiàn)得極為明顯。從某種角度說(shuō)，歷史就是認(rèn)知過(guò)程不斷發(fā)展的結(jié)果。

人類(lèi)對(duì)自身與他者文化與神話(huà)的認(rèn)知是處于持續(xù)變化中的，沒(méi)有終點(diǎn)。而認(rèn)知是闡釋的起點(diǎn)，最終為人類(lèi)產(chǎn)生意義，文學(xué)藝術(shù)以及其它人文社會(huì)學(xué)科具有最明顯的釋義過(guò)程。(4)以至于形成一門(mén)特殊的學(xué)問(wèn)——闡釋學(xué)。其中最為引人矚目的是現(xiàn)代的，以伽達(dá)默爾為代表的哲學(xué)闡釋學(xué)。其多學(xué)科，特別是人文學(xué)科的應(yīng)用參見(jiàn)(美)D.C.霍埃.批評(píng)的循環(huán)——文史哲解釋學(xué)[M].蘭金仁，譯.沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1987年出版。文化與神話(huà)的傳承與闡釋需要語(yǔ)言。人類(lèi)產(chǎn)生語(yǔ)言的一個(gè)重要推動(dòng)力是需求。早期人類(lèi)需要表達(dá)、交流、溝通，相應(yīng)地，聲音和符號(hào)都是在這種需求下不斷通過(guò)演化形成的。因此，在思維基礎(chǔ)上，符號(hào)與釋義再加上“修辭”近乎內(nèi)在地伴生于語(yǔ)言的產(chǎn)生過(guò)程。語(yǔ)言是認(rèn)知的外在表現(xiàn)，反過(guò)來(lái)促進(jìn)了大腦認(rèn)知的發(fā)展水平。眾所周知，神話(huà)學(xué)研究的早期奠基之作就是麥克斯·繆勒的《比較神話(huà)學(xué)》，其出發(fā)點(diǎn)就是比較語(yǔ)言學(xué)。用語(yǔ)言講述和記錄神話(huà)并向眾人闡釋神話(huà)的功能與意義，在人類(lèi)文化發(fā)展史中占據(jù)了重要地位，神話(huà)顯然是重要的文化文本。

麥克斯·繆勒在其《比較神話(huà)學(xué)》中明確提出語(yǔ)言認(rèn)知的神話(huà)起源問(wèn)題。他認(rèn)為：“如果我們運(yùn)用已經(jīng)掌握了的比較語(yǔ)言學(xué)所提供的的材料，我們對(duì)雅利安民族原始的、未分化的族系的理智狀態(tài)，就會(huì)了解得更加透徹；而且從另一方面看，羅曼語(yǔ)系的各種方言將教會(huì)我們?nèi)绾纹磳?xiě)，通過(guò)這條途徑，我們有希望揭開(kāi)非常遙遠(yuǎn)的雅利安種族的秘密?！盵1]繆勒論述了語(yǔ)言上的些小改動(dòng)，足以使文化認(rèn)知產(chǎn)生重大變遷，可謂失之毫厘謬以千里，這個(gè)蝴蝶效應(yīng)，直接導(dǎo)致了印度婆羅門(mén)制度下寡婦的自焚習(xí)俗。也就是說(shuō)原始《梨俱吠陀》中的一句話(huà)被祭司們加以曲解，神話(huà)思維左右了社會(huì)，進(jìn)而產(chǎn)生悲劇。[2]這是典型的認(rèn)知謬誤，婆羅門(mén)制度對(duì)女性的傷害，形成了大量印度女性社會(huì)地位極其低下的他者認(rèn)知，而她們的自我認(rèn)知被徹底抹殺了，取而代之的是殘酷的制度，同時(shí)他者對(duì)印度社會(huì)的認(rèn)知也產(chǎn)生了定型，這也就是今天不同國(guó)家的人對(duì)印度女性地位低下認(rèn)知的一個(gè)來(lái)源。雖然繆勒的語(yǔ)言學(xué)研究從印歐語(yǔ)言出發(fā)，其結(jié)論也不可避免會(huì)有偏頗，但繆勒從語(yǔ)言學(xué)角度所闡釋的印歐神話(huà)的起源在今天依然很有文化認(rèn)知的參考價(jià)值。神話(huà)給語(yǔ)言學(xué)提供了材料，也給人們的文化認(rèn)知提供了材料。所以，繆勒指出：“我把這個(gè)早于任何民族分化的最早時(shí)期稱(chēng)為‘創(chuàng)作神話(huà)’的時(shí)代，因?yàn)檫@種共通的雅利安語(yǔ)每一個(gè)詞都在確定意義上就是個(gè)神話(huà)。這些詞最初都是用來(lái)定名的；它們表達(dá)了特定對(duì)象看來(lái)具有諸多屬性的一個(gè)特征，這些特征及其語(yǔ)言表達(dá)，經(jīng)過(guò)選擇淘汰，表現(xiàn)為一種無(wú)意識(shí)的詩(shī)歌，而這種詩(shī)意在現(xiàn)代語(yǔ)言中已經(jīng)喪失干凈了?！盵3]繆勒將神話(huà)的產(chǎn)生同人類(lèi)的早期認(rèn)知聯(lián)系起來(lái)，特別是通過(guò)語(yǔ)言的中介及其變遷發(fā)掘其背后的根源，這種研究思路很有科學(xué)性與“實(shí)證性”。這對(duì)今天人們使用神話(huà)材料形成認(rèn)知，具有很大地啟發(fā)價(jià)值?？傊?，這樣的神話(huà)研究思路表明神話(huà)的起源是形象或者感性思維的結(jié)果，是具有詩(shī)意或者文學(xué)性的，特別是繆勒確實(shí)將其同現(xiàn)代詩(shī)歌并列起來(lái)分析，其實(shí)證性的語(yǔ)言學(xué)研究，非常明顯將后來(lái)人們對(duì)神話(huà)的認(rèn)知引向文學(xué)范疇，因之，一旦一個(gè)材料被定性為神話(huà)，其自然被認(rèn)知為具有后世產(chǎn)生的文學(xué)屬性的可能性大增。

二、 神話(huà)認(rèn)知與神話(huà)歷史

神話(huà)歷史與神話(huà)認(rèn)知有著密切的關(guān)系，神話(huà)歷史即是文化共同體或者族群自我認(rèn)知的結(jié)果。今天的學(xué)術(shù)研究已經(jīng)打破了近代以來(lái)逐漸形成的學(xué)科間嚴(yán)守邊界的現(xiàn)狀，人類(lèi)的知識(shí)創(chuàng)造和傳承，甚至人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展，都不斷強(qiáng)調(diào)打破學(xué)科界限，進(jìn)行跨學(xué)科的綜合研究。在這一點(diǎn)上，神話(huà)研究似乎有理由回到神話(huà)發(fā)生的原初時(shí)代——神話(huà)是一切研究領(lǐng)域的材料綜合體，一如混沌神話(huà)，因?yàn)樯裨?huà)是人類(lèi)對(duì)自我與周遭世界的最初認(rèn)知與表達(dá)。這種表達(dá)與敘事，含有極為重要的人類(lèi)自身發(fā)展的密碼，從中可以解讀出人類(lèi)的過(guò)往，建構(gòu)出文化的面貌，指導(dǎo)未來(lái)人類(lèi)的行為。

神話(huà)思維是敘事背后的“規(guī)則”與“結(jié)構(gòu)”，盡管思維研究起來(lái)讓人感到“虛無(wú)縹緲”，但透過(guò)世界諸文化、社會(huì)的神話(huà)材料，今天的人們或可從中找到人類(lèi)文明與歷史的編碼過(guò)程，從而超越科學(xué)技術(shù)所不能深入的精神世界建構(gòu)出更具有未來(lái)意義的人類(lèi)共同體的思維。神話(huà)思維在學(xué)術(shù)研究中有不同的稱(chēng)呼，如維科的“詩(shī)性智慧”，卡西爾的“神話(huà)思維”，列維-布留爾的“原始思維”，列維-斯特勞斯的“野性的思維”，弗雷澤的“巫術(shù)思維”，這些西方學(xué)者建立在自身文明傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，嘗試著關(guān)照世界，提出了超出西方一域的整體性觀(guān)念(盡管這種觀(guān)念依然出自西方傳統(tǒng)，因?yàn)檫@是西方學(xué)者的知識(shí)背景，但也表現(xiàn)了西方學(xué)者努力打破自我中心主義的文化本能)。今天，結(jié)合新發(fā)現(xiàn)的眾多人類(lèi)文明遺跡，可以讓后人不斷建構(gòu)出人類(lèi)的新認(rèn)識(shí)，進(jìn)而解答“人之所以為人”的深刻的哲學(xué)命題。

從人類(lèi)的整體觀(guān)念看，神話(huà)本身就是人類(lèi)自我認(rèn)知的文化材料。神話(huà)的研究方法是多樣的，西格爾在《神話(huà)理論》 中從神話(huà)與科學(xué)，神話(huà)與哲學(xué)，神話(huà)與宗教，神話(huà)與儀式，神話(huà)與文學(xué)，神話(huà)與心理學(xué)，神話(huà)與結(jié)構(gòu)，神話(huà)與社會(huì)等多方面探討了神話(huà)的研究方法，顯然，這一歸類(lèi)還可以加上神話(huà)與歷史，神話(huà)與語(yǔ)言學(xué)，神話(huà)與人類(lèi)學(xué)……西格爾關(guān)于神話(huà)研究方法的歸類(lèi)，其邏輯起點(diǎn)是近現(xiàn)代學(xué)科體系的劃分，因此他指出：“每一門(mén)學(xué)科都蘊(yùn)含了多樣的神話(huà)理論。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，關(guān)于神話(huà)的理論是某種涵蓋了更廣闊領(lǐng)域的理論，而神話(huà)只是其中的一個(gè)子集。例如，人類(lèi)學(xué)的神話(huà)理論實(shí)際上是運(yùn)用于神話(huà)這一個(gè)案的文化理論。心理學(xué)的神話(huà)理論是關(guān)于心理的理論。社會(huì)學(xué)的神話(huà)理論是關(guān)于社會(huì)的理論。神話(huà)理論本身并不存在，因?yàn)樯裨?huà)這一學(xué)科本身就不存在。神話(huà)不像文學(xué)；文學(xué)從來(lái)——或者少傳統(tǒng)上如此宣稱(chēng)——都要求人們把它作為文學(xué)而不是歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)或其他非文學(xué)的學(xué)科來(lái)研究。但是，卻不存在將神話(huà)作為神話(huà)的研究。”[4]可是，如果將視野轉(zhuǎn)向大傳統(tǒng)(無(wú)論是主流文化還是文字產(chǎn)生前的久遠(yuǎn)時(shí)代)，擱置神話(huà)的起源問(wèn)題，神話(huà)是先于諸學(xué)科之前的“全學(xué)科”，這樣的特點(diǎn)，導(dǎo)致了神話(huà)研究可以存在于現(xiàn)代眾多學(xué)科體系之中，而成為各學(xué)科的材料，歸根到底，神話(huà)講述的是人。神話(huà)就如混沌一樣，含有各學(xué)科最早的源頭，當(dāng)混沌被打破，神話(huà)研究似乎沒(méi)有了自身的獨(dú)立性，實(shí)際上，可以看到神話(huà)在現(xiàn)代知識(shí)體系的劃分中，其自身的綜合性特征，正是其回歸原初產(chǎn)生之時(shí)的狀態(tài)。對(duì)神話(huà)的理解與運(yùn)用本身就是一部認(rèn)知史。

神話(huà)歷史強(qiáng)調(diào)對(duì)某一文化共同體區(qū)別于“他者”的個(gè)性作神話(huà)思維自我建構(gòu)的整體考察。這一借鑒文化人類(lèi)學(xué)、神話(huà)學(xué)、考古學(xué)等觀(guān)念、方法，建基于文學(xué)、歷史、哲學(xué)等傳統(tǒng)人文學(xué)科的文化研究視角，是對(duì)人類(lèi)自起源以來(lái)，文化、文明的打通式全新認(rèn)識(shí)。神話(huà)觀(guān)念自西方產(chǎn)生，二十世紀(jì)前兩年傳入中國(guó)后，即與歷史觀(guān)念形成了對(duì)立。把神話(huà)與歷史并置，在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀(guān)念看來(lái)并不容易，因?yàn)槎叻謩e代表著虛構(gòu)與真實(shí)的嚴(yán)格對(duì)立已經(jīng)深入人心。從史學(xué)的角度看，這確實(shí)是一種神話(huà)歷史——具有神話(huà)思維的歷史記錄與敘事。以色列歷史學(xué)者馬里在其《神話(huà)歷史：一種現(xiàn)代史學(xué)的生成》[5]一書(shū)中就系統(tǒng)梳理了西方史學(xué)中，具有神話(huà)思維的歷史學(xué)家與歷史敘事。他的認(rèn)知結(jié)論一言以蔽之：西方史學(xué)求真、實(shí)證永遠(yuǎn)只是目標(biāo)，而不能徹底實(shí)現(xiàn)，歷史敘事是主觀(guān)的，包含神話(huà)思維的。神話(huà)可以也必須能夠成為歷史書(shū)寫(xiě)的材料。

然而，芮德菲爾德也強(qiáng)調(diào)了的“大小傳統(tǒng)”[7]的概念，指稱(chēng)精英文化與鄉(xiāng)野文化，并認(rèn)為前者占據(jù)主導(dǎo)地位。從文化認(rèn)知的角度看，民間或者少數(shù)族群的“神話(huà)”，也許正包含著大小傳統(tǒng)的變遷過(guò)程。針對(duì)芮德菲爾德的大小傳統(tǒng)觀(guān)念，中國(guó)學(xué)者將其進(jìn)行了改造。葉舒憲先生指出：“人類(lèi)學(xué)家的雅俗二分結(jié)構(gòu)觀(guān)，一旦從反方向上得到改造，原本是共時(shí)性的一對(duì)概念，就能夠兼具歷時(shí)性和發(fā)生學(xué)的意義。從文明史的角度判斷中國(guó)文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)，有一個(gè)容易辨識(shí)的基本分界，那就是漢字書(shū)寫(xiě)系統(tǒng)的有無(wú)。如此以符號(hào)分類(lèi)為尺度的再劃分，將有助于當(dāng)今知識(shí)人跳出小傳統(tǒng)熏陶所造成的認(rèn)知局限，洞悉文化大傳統(tǒng)的奧妙，理解從無(wú)文字到有文字的歷史延續(xù)性?！P者提出再造‘大傳統(tǒng)’概念的學(xué)術(shù)初衷，所針對(duì)的就是認(rèn)為文字創(chuàng)造了歷史，無(wú)文字就無(wú)歷史的傳統(tǒng)偏見(jiàn)。我們承認(rèn)文字歷史只是小傳統(tǒng)的歷史，要看到前文字時(shí)代更加深遠(yuǎn)的歷史，需要探尋大傳統(tǒng)的存在。大傳統(tǒng)的存在，需要借助于非文字符號(hào)的研究和重構(gòu)。”(5)葉舒憲.文化大傳統(tǒng)研究及其意義[J].百色學(xué)院學(xué)報(bào)，2012(4)：3.將華夏文明的大傳統(tǒng)從時(shí)間上擴(kuò)展到史前無(wú)文字時(shí)代，這就突破了文明的下限，將視野納入人類(lèi)文化的宏大范疇之中。畢竟真正的人類(lèi)“歷史”絕非僅僅是文字發(fā)明之后記錄下來(lái)的，而是大大超越了這個(gè)時(shí)間段。相應(yīng)地，有史以來(lái)的人類(lèi)進(jìn)程反而是時(shí)間上的小傳統(tǒng)了。數(shù)百萬(wàn)年與數(shù)千年，孰大孰小，一目了然。神話(huà)同思想密切相關(guān)，其呈現(xiàn)不只是文字，而是包括語(yǔ)言的口傳，甚至思維方式的思想。

總之，神話(huà)歷史體現(xiàn)了文化研究的一個(gè)認(rèn)知過(guò)程：即從承認(rèn)神話(huà)可作為史料到無(wú)人類(lèi)(卻又同人類(lèi)密切相關(guān)，比如地球史，環(huán)境史)無(wú)文字的大歷史，大傳統(tǒng)。

三 、《尼山薩滿(mǎn)》與神話(huà)歷史

神話(huà)歷史就是一個(gè)神話(huà)與文化的認(rèn)知形成過(guò)程。滿(mǎn)族《尼山薩滿(mǎn)》的接受過(guò)程就是一個(gè)認(rèn)知過(guò)程，具有神話(huà)歷史性。

薩滿(mǎn)是什么？這是一個(gè)現(xiàn)代人熟悉而又陌生的符號(hào)。普通人可能通過(guò)經(jīng)典游戲“魔獸世界”知道了薩滿(mǎn)，也可能通過(guò)《尼山薩滿(mǎn)》的小游戲(6)由騰訊公司出品，騰訊游戲?qū)W院年輕人團(tuán)隊(duì)完成的一款音樂(lè)節(jié)奏類(lèi)手游。了解到東北少數(shù)民族中曾經(jīng)擁有的文化。在東北，薩滿(mǎn)有一個(gè)別名“跳神”，人們已經(jīng)以迷信視之。其實(shí)，薩滿(mǎn)文化或者薩滿(mǎn)學(xué)是國(guó)際的一門(mén)顯學(xué)。一個(gè)基本的認(rèn)知是：作為一種身份或者職業(yè)，薩滿(mǎn)往往被與巫師聯(lián)系在一起，他們都代表著人類(lèi)不同社會(huì)早期的底層文化，具有世界普遍性。薩滿(mǎn)不是迷信，其存在價(jià)值在于薩滿(mǎn)是人類(lèi)精神與心靈發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，今天，仍然應(yīng)該重視薩滿(mǎn)的治療(心靈)功能，借鑒他們看待死亡、面對(duì)危機(jī)、處理人與自然關(guān)系的態(tài)度與思維方式，學(xué)習(xí)人類(lèi)曾經(jīng)創(chuàng)造的人生智慧，當(dāng)然，也可以啟發(fā)人們創(chuàng)造極具經(jīng)濟(jì)價(jià)值的文化產(chǎn)品。

薩滿(mǎn)信仰是人類(lèi)的一種精神文化現(xiàn)象，隨著現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步，人們往往將其作為一種迷信或者原始宗教遺忘、淘汰掉了。其實(shí)，薩滿(mǎn)這種精神文化現(xiàn)象不僅在過(guò)去存在，也能夠給走向未來(lái)的人類(lèi)提供治愈力量。現(xiàn)代性的迷霧需要被打破，或許人們應(yīng)該重新思考薩滿(mǎn)的精神力量所帶給現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值。很多現(xiàn)代游戲中都使用了薩滿(mǎn)的符號(hào)和故事作為情節(jié)，至少在形式上薩滿(mǎn)仍然具有文化意義。

“尼山薩滿(mǎn)”既是滿(mǎn)族的歷史敘事，也是薩滿(mǎn)的神話(huà)敘事。也被視作英雄傳奇或者滿(mǎn)族史詩(shī)。其文學(xué)性敘事背后，是文化變遷的神話(huà)歷史。文學(xué)人類(lèi)學(xué)的跨學(xué)科視角，對(duì)尼山薩滿(mǎn)故事的解讀提供了別樣的方法，通過(guò)文學(xué)性的相關(guān)主題探討薩滿(mǎn)的死亡觀(guān)念及其政治地位的變遷，傳遞了文化變遷的現(xiàn)實(shí)。從人類(lèi)神話(huà)與歷史材料中看，巫師薩滿(mǎn)的社會(huì)地位是逐漸下降的，特別在政治領(lǐng)域，作為原始宗教的薩滿(mǎn)教，其必然被成熟的宗教所取代，薩滿(mǎn)巫師也必然失去政治上的地位，而這種變化的趨勢(shì)，也可以通過(guò)分析故事文本而得到佐證。趙志忠先生在其《尼山薩滿(mǎn)全譯》[7]一書(shū)中，整理翻譯了現(xiàn)存六個(gè)版本的“尼山薩滿(mǎn)”文字記錄本。“尼山薩滿(mǎn)”的傳說(shuō)并非滿(mǎn)族獨(dú)有，而是以滿(mǎn)族流傳為主，實(shí)則體現(xiàn)了一個(gè)歷史悠久的東北亞乃至遍及阿爾泰語(yǔ)言文化區(qū)的薩滿(mǎn)信仰傳統(tǒng)。從現(xiàn)存尼山文本來(lái)看，尼山留給人們豐富的神話(huà)認(rèn)知，研究《尼山薩滿(mǎn)》的文化價(jià)值與意義遠(yuǎn)超過(guò)一門(mén)單一學(xué)科的范疇。

尼山薩滿(mǎn)的故事與傳說(shuō)是文學(xué)？是歷史？還是民俗等其他研究領(lǐng)域的材料？現(xiàn)在看來(lái)都可以，這里面有滿(mǎn)族對(duì)自身傳說(shuō)的認(rèn)知與濡化，也有外部他者與文化他者對(duì)滿(mǎn)族文化的涵化。也就是自我與他者互動(dòng)不斷形成新的認(rèn)知。從滿(mǎn)族本身而言“尼山薩滿(mǎn)”作為說(shuō)部，其文學(xué)性、歷史性更強(qiáng)，這兩個(gè)領(lǐng)域的研究成果也最豐富。尼山薩滿(mǎn)的故事屬于滿(mǎn)族的“族群”神圣敘事，講述的是本族群有代表性的神奇“人物”。尼山是女性薩滿(mǎn)，而且是本領(lǐng)高強(qiáng)的薩滿(mǎn)(她不僅可以魂游，還可以救魂回生)。尼山的故事并非僅僅屬于滿(mǎn)族，而是在東北諸多少數(shù)民族中都有流傳。這些少數(shù)民族都曾經(jīng)有薩滿(mǎn)信仰存在的土壤。東北地區(qū)薩滿(mǎn)的存在，即便今天，依然遍及在從蕭紅的《呼蘭河傳》到遲子建的《額爾古納河右岸》這樣的文學(xué)的薩滿(mǎn)書(shū)寫(xiě)中，其影響可見(jiàn)一斑。尼山薩滿(mǎn)的故事并不復(fù)雜，表現(xiàn)了一個(gè)優(yōu)秀的薩滿(mǎn)巫師游歷地府，招魂使人重生的內(nèi)容。單單作為文學(xué)敘事來(lái)看，下陰間的母題具有普遍性。招魂也與不同社會(huì)的民俗產(chǎn)生一致性。而其中所摻雜的復(fù)雜的文化成分，表現(xiàn)了東北地區(qū)文化與華夏文化歷時(shí)久遠(yuǎn)的互動(dòng)。這種影響到今天表現(xiàn)為大小傳統(tǒng)的關(guān)系：華夏文明是大傳統(tǒng)，薩滿(mǎn)文化是小傳統(tǒng)。這一來(lái)自美國(guó)人類(lèi)學(xué)家芮德菲爾德的概念，在尼山故事中體現(xiàn)得非常明顯。如“海參崴本”中就記錄了最后尼山被皇帝拴在井里的結(jié)局，其中正統(tǒng)道德倫理的訓(xùn)誡意味足以證明其流傳相當(dāng)晚近。尼山薩滿(mǎn)的故事在東北民間流傳：“故事(尼山薩滿(mǎn))已汰去唱詞，內(nèi)容簡(jiǎn)練明確，以揭露喇嘛迫害薩滿(mǎn)為主，兼及皇帝?！盵8]增加的情節(jié)說(shuō)明薩滿(mǎn)同巫師相類(lèi)，晚期已經(jīng)受到政治迫害。這在尼山薩滿(mǎn)傳中是得到比較明確地體現(xiàn)的。從傳說(shuō)的自我認(rèn)知看，薩滿(mǎn)是主角，是有大本領(lǐng)的英雄，最后反而成為倫理道德的犧牲品，顯然中華文明的大傳統(tǒng)取替了東北薩滿(mǎn)信仰的小傳統(tǒng)，因而無(wú)論是薩滿(mǎn)自身還是薩滿(mǎn)信仰，都走向了沒(méi)落。自我與他者的神話(huà)認(rèn)知，共同塑造了神話(huà)歷史。

文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究關(guān)注神話(huà)與神話(huà)歷史，特別是神話(huà)材料在實(shí)證基礎(chǔ)上所提供的釋義方法與認(rèn)知價(jià)值。文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究總體上可以分出文學(xué)的人類(lèi)學(xué)研究和人類(lèi)學(xué)的文學(xué)研究?jī)蓚€(gè)路徑，實(shí)際上，二者的區(qū)分并不絕對(duì)。前者側(cè)重在文學(xué)創(chuàng)作和研究中使用人類(lèi)學(xué)的方法和思想以及材料。特別是人類(lèi)學(xué)的實(shí)證科學(xué)態(tài)度，對(duì)文學(xué)材料進(jìn)行闡釋。后者則包括人類(lèi)學(xué)家的文學(xué)書(shū)寫(xiě)，原住民的文學(xué)書(shū)寫(xiě)，原住民的人類(lèi)學(xué)書(shū)寫(xiě)。本族群成員的采訪(fǎng)、田野書(shū)寫(xiě)，如荊文禮、富育光在《滿(mǎn)族口頭遺產(chǎn)傳統(tǒng)說(shuō)部叢書(shū)》中整理的《尼山薩滿(mǎn)》。二位學(xué)者都是滿(mǎn)族，滿(mǎn)族雖然同中原的文化交流歷史十分久遠(yuǎn)，甚至建立了滿(mǎn)清王朝，成為中華民族的重要一份子，但其成果仍屬于內(nèi)部田野書(shū)寫(xiě)(口頭)文本?？梢哉f(shuō)，書(shū)寫(xiě)從廣義上就是文學(xué)的范疇，這里取廣義的文學(xué)書(shū)寫(xiě)概念。

《尼山薩滿(mǎn)》從形式上看是說(shuō)唱文學(xué)，是滿(mǎn)族口頭文學(xué)遺產(chǎn)，被整理記錄下來(lái)后成為文本，對(duì)其研究集中于民間文學(xué)，滿(mǎn)族文化民俗，宗教，歷史，語(yǔ)言等領(lǐng)域。單就這個(gè)故事而言，其文學(xué)性不言而喻。在這樣的口頭流傳的故事中，其認(rèn)識(shí)價(jià)值也是眾多專(zhuān)家學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)。這樣的原始材料無(wú)論口傳還是手抄本都是神話(huà)認(rèn)知的記錄。荊文禮、富育光匯編的《尼山薩滿(mǎn)》中，谷長(zhǎng)春先生在總序開(kāi)篇就對(duì)說(shuō)部作了文學(xué)的定性：“‘說(shuō)部’是滿(mǎn)族及其先民傳承久遠(yuǎn)的民間長(zhǎng)篇說(shuō)唱形式，是滿(mǎn)語(yǔ)‘烏勒本’的漢譯，為傳或傳記之意。上個(gè)世紀(jì)初以來(lái)，在多數(shù)滿(mǎn)族群眾中已將‘烏勒本’改為‘說(shuō)部’或‘滿(mǎn)族書(shū)’、‘英雄傳’的稱(chēng)謂。說(shuō)部最初用滿(mǎn)語(yǔ)講述，清末滿(mǎn)語(yǔ)漸廢，改用漢語(yǔ)并夾雜一些滿(mǎn)語(yǔ)講述。在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，滿(mǎn)族各氏族都凝結(jié)和積累有精彩的‘烏勒本’傳本，如數(shù)家珍，口耳相傳，帶帶承襲，保有民族的、地域的、傳統(tǒng)的、原生的形態(tài)，從未形成完整的文本，是民間的口碑文學(xué)”。[9]這是對(duì)“文本”形式的認(rèn)知，可見(jiàn)包括《尼山薩滿(mǎn)》在內(nèi)的諸多滿(mǎn)族說(shuō)部，從內(nèi)容上具有民族英雄史詩(shī)的性質(zhì)，從接受范圍看主要在民族內(nèi)部流傳。如今滿(mǎn)族說(shuō)部作為中華民族的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)正反映了其不僅具有文學(xué)人類(lèi)學(xué)的性質(zhì)，也投射出華夏主流文化同東北地域文化之間大小傳統(tǒng)的互動(dòng)。

尼山薩滿(mǎn)的故事在東北諸少數(shù)民族中廣為流傳，不同民族都有自己的“尼山故事”，除了情節(jié)有微小差異，主人公名字略有差異外，故事主體基本一致。這體現(xiàn)了東北地區(qū)少數(shù)民族之間文化的交流與傳播情況。同時(shí)，尼山故事中也出現(xiàn)了鮮明的華夏主流文化的影子。如佛教的地獄觀(guān)念，對(duì)女性的道德審判，甚至人物的身份、稱(chēng)呼等都顯示了向主流文化的靠攏。這種靠近是主動(dòng)的，也遮蔽了少數(shù)民族自身發(fā)展的樣貌。對(duì)此，需要從整個(gè)人類(lèi)的視野，甚至以結(jié)構(gòu)性的視角，引入人類(lèi)學(xué)的相關(guān)理論，才能甄別出地域文化的小傳統(tǒng)。此類(lèi)說(shuō)唱、講史被有意無(wú)意地經(jīng)由內(nèi)部“厚描”形成了今天所見(jiàn)的面貌。

說(shuō)部按照內(nèi)容被分為四類(lèi)，其中由氏族的薩滿(mǎn)講述的“窩車(chē)庫(kù)烏勒本(神龕上的故事)”[10]，屬于世代傳承的薩滿(mǎn)神話(huà)，內(nèi)容是薩滿(mǎn)祖師們的神跡。尼山薩滿(mǎn)的故事就屬于這一類(lèi)。尼山薩滿(mǎn)是薩滿(mǎn)中的佼佼者，她的水平與能力在故事流傳中被明確呈現(xiàn)出來(lái)。對(duì)于故事的講述者或者制造者而言，薩滿(mǎn)是值得尊重的，地位是高貴的。但是在故事中明確體現(xiàn)出尼山的現(xiàn)實(shí)地位已經(jīng)發(fā)生了變化。作為東北少數(shù)民族重要信仰與神人的薩滿(mǎn)教及薩滿(mǎn)的失勢(shì)異常鮮明。其背后顯然折射了人類(lèi)文化傳統(tǒng)的變遷：薩滿(mǎn)巫師的個(gè)體行為被祭司群體取代，世俗的王權(quán)終將取代神權(quán)。同時(shí)其背后的政治較量也可以通過(guò)分析得到解讀。

尼山薩滿(mǎn)的故事情節(jié)(綜合各本)與神話(huà)認(rèn)知(7)括號(hào)內(nèi)是通過(guò)神話(huà)結(jié)合現(xiàn)代知識(shí)體系與背景得出的可能性認(rèn)知。同一條目多個(gè)認(rèn)知以分號(hào)相隔。：

1，巴勒杜巴彥中年喪子，老來(lái)得子，(突出艱難不易)

2，色爾古代費(fèi)揚(yáng)古(費(fèi)揚(yáng)古，滿(mǎn)語(yǔ)“老生子”(8)參見(jiàn)胡增益.新滿(mǎn)漢大詞典[M].烏魯木齊：新疆人民出版社，1994：277.，東北民間現(xiàn)在仍有此稱(chēng)呼“老疙瘩”，文學(xué)人類(lèi)學(xué)獨(dú)子到末子繼嗣制，農(nóng)耕與漁獵的生活方式，早期東北少數(shù)民族更多從事漁獵，后轉(zhuǎn)為農(nóng)耕，生產(chǎn)生活方式的轉(zhuǎn)變，必然引起文化上的變遷。)不聽(tīng)勸阻，注定喪命。(引出薩滿(mǎn))

3，老乞丐送來(lái)救命信息。(圣愚(9)圣愚是俄羅斯東正教的特有人物。他們通常是渾身污垢，半瘋，半裸體的游民，腳上套上腳鐐。他們有些人幾乎不能言語(yǔ)，他們的聲音卻被解釋成神諭。參見(jiàn)湯普遜.理解俄國(guó)：俄國(guó)文化中的圣愚[M].楊德友，譯.南京：譯林出版社，2015年出版。，《圣經(jīng)》神的化身考驗(yàn)；神仙考驗(yàn)型：“舜發(fā)于畎畝之中，傅說(shuō)舉于版筑之間，膠鬲舉于魚(yú)鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市”《孟子·告子下》；伊利亞德將舜稱(chēng)為薩滿(mǎn)(10)Mircea Eliade.Shamanism:Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton:Princeton University Press,1992.。第一次提及有薩滿(mǎn)的高低之分)

4，費(fèi)盡周折請(qǐng)薩滿(mǎn)(第二次高低之分，從尼山嘴里說(shuō)出來(lái)，找別人吧)

5，占算何事，神附身(卜算不用助手，說(shuō)上身就上身，神調(diào)中對(duì)假薩滿(mǎn)的否定)

6，靈驗(yàn)，卻不去，

7，答應(yīng)救人，到了卻沒(méi)有合適助手。(形式上三、四個(gè)薩滿(mǎn)，合適助手)

8，尋找助手，那拉費(fèi)揚(yáng)古(又一個(gè)費(fèi)揚(yáng)古)，扎林。

9，與扎林調(diào)情，(圣婚與豐產(chǎn)儀式(11)參見(jiàn)詹姆斯·喬治·弗雷澤.金枝——巫術(shù)與宗教之研究[M].徐玉新等，譯.北京：大眾文藝出版社，1998年出版。，在于性。)

10，赴陰間，攜帶：狗(風(fēng)，戌狗)、雞(引魂，祭祀《周禮》)、大醬、白欒紙。(農(nóng)牧與狩采；物的敘事：大醬-鹽，紙-錢(qián)；諸文化雜糅，佛教、道教的閻羅王，萬(wàn)物有靈的獸神、鳥(niǎo)神，黃泉、酒泉，冥河，陰間觀(guān)念與地府觀(guān)念；能夠?qū)せ鼗觎`，正是視死如生的觀(guān)念，不能輪回，保留尸身，還魂，否則火化則沒(méi)了軀殼)在陰間靈魂俯臥在濕地上(薩滿(mǎn)信仰有早期痕跡，如荷馬史詩(shī)中阿喀琉斯死后在地下向奧德修斯抱怨冰冷污穢，蘇美爾神話(huà)也有類(lèi)似記載)。

11，赴陰間，先渡河(擺渡人的形象，殘缺之人)(渡河給醬和紙作為謝儀，交換禮物[11]的等價(jià)物，文明社會(huì)，以錢(qián)易物，待客之道，尼山是客，要交換得到認(rèn)可，交換的人類(lèi)學(xué)研究；祖先崇拜，去陰間看自己的家人)問(wèn)信，閻王爺?shù)木司恕?/p>

12，頭道關(guān)，簽名，謝儀，三塊醬，三把紙。二道關(guān)，三塊醬，三把紙；第三關(guān)蒙古勒代舅舅，唱，索要靈魂，原因，未到壽限。與蒙古勒代舅舅對(duì)唱，雙方并不緊張，面上帶著笑，和緩。一方有本領(lǐng)，一方索要謝儀。(要交換，尼山也有本事強(qiáng)行帶走靈魂，但是她選擇了和平方式。隱喻，北方少數(shù)民族與中原文明之間的關(guān)系。從歷史上看是這樣，和親強(qiáng)于戰(zhàn)爭(zhēng)。深層上看，待客之道，所需生活用品是謝儀的關(guān)鍵，文化符號(hào))蒙古勒代舅舅說(shuō)是奉閻王指令行事，這孩子本事大，射箭摔跤都出類(lèi)拔萃，所以要留在地府。尼山去找閻羅王。進(jìn)不去城。

13，尼山施法，眾神攝了色爾古代費(fèi)揚(yáng)古的靈魂給尼山帶走，閻羅王本意是缺人，蒙古勒代揣摩閻羅王心意，帶了色爾古代費(fèi)揚(yáng)古的靈魂來(lái)，現(xiàn)今他要好處，就向尼山討謝儀(這是故事的根源，如同荷馬史詩(shī)戰(zhàn)爭(zhēng)的起因是金錢(qián)，尼山作為薩滿(mǎn)的世俗化就體現(xiàn)在她的初心也是錢(qián))。蒙古勒代追出來(lái)，尼山給了三塊醬，三把紙，嫌少，再給一倍。還要狗和雞，打圍與打鳴(都是尼山下來(lái)前已經(jīng)算定的)。尼山要價(jià)，給色爾古代增壽，最后加到九十，傳九代，六十年無(wú)病殃；戲弄蒙古勒代，教給錯(cuò)誤的喚雞喚狗的方法，蒙古勒代上當(dāng)，再回來(lái)，才教給他正確方法。救魂成功(敘事情節(jié)的曲折，給講史增加魅力，文學(xué)色彩濃郁)。

14，返程。遇到前夫。唱，“薄耳朵，厚耳朵聽(tīng)”，(重復(fù)，程式，帕里洛德理論(12)20世紀(jì)美國(guó)民俗學(xué)重要的理論流派之一。在20世紀(jì)由米爾曼·帕里和阿爾伯特·洛德兩位美國(guó)教授創(chuàng)立，該理論又被稱(chēng)為“口頭程式”理論或者“帕里─洛德學(xué)說(shuō)”。參見(jiàn)約翰·邁爾斯·弗里.口頭詩(shī)學(xué)：帕里-洛德理論[M].朝戈金，譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年出版。，滿(mǎn)族說(shuō)唱藝術(shù)遺跡)丈夫讓尼山救他，以淫蕩修飾尼山，證明薩滿(mǎn)的地位毫無(wú)神圣性可言。尼山的理由是身體壞掉，不可能了。但放行，多燒紙錢(qián)，飯菜。(視死如生)其丈夫不聽(tīng)，尼山自己贍養(yǎng)婆婆，讓神將丈夫移去酆都城，永世不得超生。(文化雜糅)尼山唱自由心情。(女性主義，薩滿(mǎn)早期的社會(huì)地位高，被男權(quán)社會(huì)徹底顛覆。很多有能力的薩滿(mǎn)巫師都是女性，西方的獵巫亦是對(duì)女性的一次地位顛覆)

15，子孫娘娘，五彩祥云的宮殿，生殖崇拜的佛、道(鐵拐李)文化滲入，(投胎、轉(zhuǎn)世、輪回，重生儀式，靈魂歸來(lái)。身份的變化、轉(zhuǎn)換身份的代價(jià)，蘇美爾神話(huà)中“伊南娜下冥府”可作如是認(rèn)知。)三道門(mén)，三重謝儀，(子孫娘娘的情節(jié)是為還魂做解釋。)觀(guān)刑罰，受教育。(薩滿(mǎn)身份是天命，但已不特殊了。更加明確地表明薩滿(mǎn)的地位已經(jīng)讓渡給了佛教、道教甚至世俗的皇帝與官員。)鬼門(mén)關(guān)，酆都城，審判眾鬼魂。(地獄觀(guān)念，人世折射，衙門(mén)。佛教與薩滿(mǎn)之爭(zhēng)。薩滿(mǎn)完敗。尼山受教育像個(gè)小孩子，毫無(wú)先前的輕松自在，被道德、倫理所規(guī)約?？梢?jiàn)華夏大傳統(tǒng)，改造滿(mǎn)族小傳統(tǒng)的寫(xiě)照和隱喻。)

16，回程，過(guò)河，仍給謝儀，民間禮物的習(xí)俗

17，扎林潑水，唱詞，喚醒尼山。

18，蘇醒，尼山唱詞，經(jīng)過(guò)，再昏倒

19，救魂成功，皆大歡喜

20，兩條線(xiàn)索，一是救魂(原始、小傳統(tǒng)，也是史前大傳統(tǒng))；二是尼山受教育，好好過(guò)日子，不再邪淫。最終被處死，色爾古代則成為大善人。(大傳統(tǒng)，也是民間道德小傳統(tǒng)。)

尼山最后被處死，正是薩滿(mǎn)地位的世俗化，掌握了術(shù)(救魂)而徹底敗給了道(政治、統(tǒng)治、倫理、道德)。從這里也可看出，薩滿(mǎn)信仰并不是宗教，甚至原始宗教都稱(chēng)不上，因?yàn)樗_滿(mǎn)沒(méi)有最終能夠轉(zhuǎn)化為祭司，沒(méi)有進(jìn)入統(tǒng)治的大傳統(tǒng)，而是從史前的大傳統(tǒng)進(jìn)入到了文明的小傳統(tǒng)中。整個(gè)故事這是最為明確的文化象征。人類(lèi)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中對(duì)薩滿(mǎn)身份地位變化的認(rèn)知也就具有了鮮明的神話(huà)歷史性。

從正統(tǒng)文學(xué)觀(guān)念看，尼山薩滿(mǎn)首先是故事，而其內(nèi)容顯然又有神圣信仰的觀(guān)念，是一種神圣敘事，也就是神話(huà)。但是，這個(gè)故事的結(jié)局卻沒(méi)有將顯示出神奇法術(shù)的主角神化，反而將其淪為一個(gè)道德倫理的犧牲品。這可以解讀薩滿(mǎn)政治地位的變化，尼山的報(bào)償是被救回靈魂而復(fù)活的色爾古代費(fèi)揚(yáng)古一家的酬謝，請(qǐng)注意，這里是重金酬謝，等于再一次地金錢(qián)交換，只不過(guò)之前是在陰間，現(xiàn)在是在陽(yáng)間。這也意味著，薩滿(mǎn)的技藝是可以用金錢(qián)度量的，而金錢(qián)的度量是失去神性的顯著標(biāo)志。

文學(xué)人類(lèi)學(xué)的研究具有文學(xué)研究中的情感屬性，由是觀(guān)之，《尼山薩滿(mǎn)》不僅具有神話(huà)歷史性，也是一曲薩滿(mǎn)失去地位的挽歌。情感認(rèn)知也是人類(lèi)學(xué)研究的重要內(nèi)容，但是“在其發(fā)展的早期階段，無(wú)論是名為民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)和人種學(xué)，還是名為社會(huì)和文化人類(lèi)學(xué)，這門(mén)新學(xué)科很少關(guān)注情感的本質(zhì)，而主要是關(guān)注社會(huì)組織(包括親屬關(guān)系)，尤其是人的起源問(wèn)題。”[12]蘭普佩爾在其書(shū)中介紹了人類(lèi)學(xué)家布里格斯在屋庫(kù)因紐特人中的田野經(jīng)歷。布里格斯原本計(jì)劃研究屋庫(kù)因紐特人的薩滿(mǎn)教，但是屋庫(kù)因紐特人認(rèn)為自己的薩滿(mǎn)祭司們“要么在地獄里，要么躲藏了起來(lái)?！币?yàn)樗麄冃叛隽耸ス珪?huì)。[13]布里格斯不得不調(diào)整計(jì)劃，轉(zhuǎn)而研究屋庫(kù)因紐特人的情感，通過(guò)民族志記錄他們的情感，田野報(bào)告的主題發(fā)生了徹底改變。她記錄到了屋庫(kù)因紐特人的情感認(rèn)知自有傳統(tǒng)：永遠(yuǎn)不要發(fā)火。發(fā)火被認(rèn)為是不理性，尚未擺脫孩子氣。從這個(gè)事例中，可以得到如下認(rèn)知：薩滿(mǎn)地位的下降在人類(lèi)社會(huì)中是一個(gè)普遍的事實(shí)，這甚至在兩河流域“阿達(dá)帕”的神話(huà)中就能夠看到：阿達(dá)帕折斷了南風(fēng)神的翅膀，被神懲罰，因?yàn)殄e(cuò)誤的選擇而失去了永生。[14]利維拉尼將其解讀為祭司集團(tuán)在社會(huì)生活中的崛起，他們?nèi)〈怂_滿(mǎn)巫師(作為個(gè)體，與神溝通，并不是社會(huì)中的統(tǒng)治階層，薩滿(mǎn)相信神是真實(shí)存在的)。祭司們成為神的代理人，普通人與神的中介，他們?cè)谏袷タ臻g內(nèi)(教堂)服侍神，區(qū)別于常人，擁有代理權(quán)，換句話(huà)說(shuō)，實(shí)際上他們可以創(chuàng)造神，神被創(chuàng)造出來(lái)為他們統(tǒng)治大眾服務(wù)。尼山薩滿(mǎn)的神話(huà)歷史性具有深刻的認(rèn)知內(nèi)涵，一個(gè)時(shí)代的結(jié)束，飽含著人類(lèi)的情感，令人悵惘。