張國清， 高禮杰

(1.浙江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 浙江 杭州 310012；2.西南政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 重慶 401120)

美國政治哲學(xué)家約翰·羅爾斯在建構(gòu)公平正義理論時，為了區(qū)分“公平”和“正義”概念，引入“互利(mutual advantage)”“互惠(mutual benefit)”和“對等(reciprocity)”概念。他用“對等”來描述處于初始位置上并且站在無知之幕背后的理性個體的初始契約關(guān)系，表示那些個體參與社會合作的理由：“差別原則表達(dá)了某種對等觀念(a conception of reciprocity)。它是一種互惠原則(a principle of mutual benefit)……處境較優(yōu)者承認(rèn)，每個人的福利都依賴于某種社會合作，沒有它，任何人都不可能有令人滿意的生活……他們還承認(rèn)，只有在合作條款合理的情況下，他們才能期待所有人皆愿意合作。”〔1〕1971年，幾乎在《正義論》發(fā)表的同時，羅爾斯專門寫過《對等正義》(justice as reciprocity)一文，表示“公平和正義是兩個不同的概念，但它們有一個根本的共同點(diǎn)。本人稱之為對等概念(a concept of reciprocity)”?！?〕

為了創(chuàng)立公平正義理論，羅爾斯借鑒了四個先行假設(shè)，它們分別是霍布斯互利假設(shè)、洛克自利假設(shè)、休謨互惠對等假設(shè)和康德道德理性假設(shè)。羅爾斯表示，在初始位置上，自由而平等的人們將達(dá)成休謨式“對等”契約，而非霍布斯式“互利”契約?！盎ダ焙汀盎セ荨苯?jīng)常被人混用，羅爾斯本人偶爾也會如此。兩者表面含義相近，但實(shí)際含義相差甚遠(yuǎn)。與“互利”相比，“互惠”與“對等”的含義更加相似，羅爾斯經(jīng)常并用“互惠”和“對等”?！皩Φ日x(justice as reciprocity)”在證明“公平正義(justice as fairness)”中占有一席之地。

盡管羅爾斯本人忽視“對等”和“互利”的差異，但是這個差異對理解羅爾斯正義理論是至關(guān)重要的。它是羅爾斯正義理論區(qū)別于傳統(tǒng)契約論而成為新契約論的重要依據(jù)，也是該理論對效用論既有批判又有借鑒的重要依據(jù)。如果我們對“互惠”概念作休謨式解讀，亦即解讀為“對等”，而非羅爾斯本人一度承認(rèn)的霍布斯式解讀，亦即解讀為“互利”，那么羅爾斯正義理論的霍布斯因素將削弱，休謨因素將增強(qiáng)。盡管羅爾斯本人和眾多批評者否認(rèn)羅爾斯和休謨正義理論的這種內(nèi)在聯(lián)系，但是羅爾斯正義理論的確存在休謨起源。要想準(zhǔn)確理解羅爾斯正義理論，那么其休謨起源不應(yīng)當(dāng)被忽視。

依據(jù)納斯鮑姆、巴里、吉巴德等人分析，羅爾斯“對等”概念與霍布斯“互利”概念不相匹配。羅爾斯本人也承認(rèn)這一點(diǎn)?！?〕在羅爾斯正義理論中，“對等”概念表示存在一種人人生而平等的傾向，足以令差別原則區(qū)分于效用論的有限效用原則，以突出正義原則的公平屬性。〔4〕不過，在納斯鮑姆和科恩看來，羅爾斯借助于“對等”概念強(qiáng)調(diào)的平等，不是全面平等，而是片面平等?！?〕巴里則表示，羅爾斯支撐“對等”概念的平等動機(jī)和博弈手段，本質(zhì)上源自兩種不同的權(quán)益觀念，二者無法完美地融貫起來?！?〕

批評者大多忽視羅爾斯“對等”概念的休謨起源。他們主要從霍布斯互利假設(shè)、洛克自利假設(shè)和康德道德理性假設(shè)來解讀羅爾斯正義理論?！盎ダ薄白岳焙汀暗赖吕硇浴倍恰盎セ輰Φ取备拍畛蔀槔斫庹x原則的主要入口。假如這種詮釋成立，那么羅爾斯為消解公平與效率的張力而構(gòu)想的初始位置和無知之幕，就喪失了必要性和有效性，由此演繹的正義原則也喪失了正當(dāng)性。

因此，一方面，羅爾斯批評者(甚至包括羅爾斯本人)對“reciprocity”概念作霍布斯式解讀是錯的，那個錯誤進(jìn)一步導(dǎo)致批評者對羅爾斯公平正義理論的誤解。并且，羅爾斯本人是造成那個錯誤的原因之一。另一方面，不僅因?yàn)樾葜兊墓诺湫в谜撜呱矸?，而且因?yàn)榱_爾斯正義理論明確把古典效用論作為主要批評對象，雖然個別批評者看到羅爾斯“對等”概念與休謨“對等”概念存在緊密聯(lián)系，但是他們未能站在休謨的立場來解讀羅爾斯的新契約論，即公平正義理論。羅爾斯本人及其追隨者都沒有認(rèn)真思考過對正義理論作休謨式解讀的可能性。

筆者認(rèn)為，正如休謨在知識論方面對康德產(chǎn)生致命影響一樣，他在道德心理學(xué)方面對羅爾斯產(chǎn)生致命影響。羅爾斯在接受《哈佛哲學(xué)評論》訪談時流露了那種影響的致命性：他表示《正義論》最令人向往的是第三部分，即討論道德心理學(xué)的部分,那是他原本打算用其余生作深入研究的。而它恰好是其在休謨身上用功最勤的部分。赫爾曼透露了那種影響的一些蛛絲馬跡：“對休謨的廣泛討論，尤其是對《人性論》第2卷的廣泛討論，一直是康德講座的組成部分……羅爾斯細(xì)心而詳盡地考查了休謨的道德心理學(xué)(尤其關(guān)注休謨對理性直覺論的批判)，從《人性論》原著中小心翼翼地提取了休謨對慎思和實(shí)踐理性所作的豐富的、層次分明的探討。休謨的觀點(diǎn)既是強(qiáng)有力的又是原創(chuàng)性的。不過，羅爾斯還是闡明了建立在欲望基礎(chǔ)上的對慎思所做的探討的局限性，并指出這促成了對于康德的唯理論道德心理學(xué)是至關(guān)重要的‘依賴于原理的欲望’在對實(shí)踐理性的探討上的至關(guān)重要性。”〔7〕因?yàn)榱_爾斯只承認(rèn)康德道德心理學(xué)的至關(guān)重要性，不承認(rèn)自己推崇的道德心理學(xué)受到休謨的決定性影響。時至今日，這種影響的重要性仍然沒有受到政治哲學(xué)界的認(rèn)真評估。

有鑒于此，本文旨在討論休謨和羅爾斯的“對等”概念，揭示羅爾斯正義理論的休謨因素和康德因素，評估它們對于正確理解羅爾斯正義理論的重要性。我們將(1)探索霍布斯“互利”概念、休謨“對等”概念和羅爾斯“對等”概念的聯(lián)系；(2)證明羅爾斯“對等”概念存在休謨的思想起源，羅爾斯對等正義觀念有著休謨的思想來源；(3)評估羅爾斯正義理論的休謨因素和康德因素，展示羅爾斯對休謨效用正義理論借鑒多于批評的事實(shí)，表明羅爾斯在主觀上試圖劃清公平正義理論同效用正義理論的界線，但在客觀上難以擺脫效用正義理論對自己的深遠(yuǎn)影響。

一、“互利”和“對等”的觀念史追溯

在近代西方政治哲學(xué)中，“互利”(mutual advantage)概念源于霍布斯，“對等”(reciprocity)概念則源于休謨。古典效用論者推崇互利和互惠，社會契約論者也不反對互利和互惠，他們都沒有嚴(yán)格區(qū)分兩者。休謨是一個例外，認(rèn)為只有“對等”概念才能更好地表達(dá)平等契約的本質(zhì)。

羅爾斯在《正義論》中也沒有嚴(yán)格地區(qū)分“互利”(mutual advantage)和“對等”(reciprocity)概念。但是，兩者的區(qū)別明顯且非常重要。他后來在《道德哲學(xué)史講義》中明確提到休謨的“對等”正義觀念，從中可以清晰看到羅爾斯“對等”概念在休謨對等契約論中的起源。

首先，從詞義上講，“互利”和“對等”具有不同的含義，用“互利”來解讀“reciprocity”將對羅爾斯正義理論產(chǎn)生誤解。在羅爾斯著作的中文譯本中，英文單詞“reciprocity”有時譯成“互利”(mutual advantage)，有時譯為“互惠”(mutual benefit)，〔8〕個別譯者譯為“相互性”〔9〕或“對等”?！?0〕在國際政治和國際貿(mào)易中，“reciprocity”一詞首先強(qiáng)調(diào)的不是契約各方尋求的“利益”(interests)，而是契約各方承諾的“平等”(equality)與“公平”(fairness)。羅爾斯在《萬民法》中也談到過“reciprocity”準(zhǔn)則在國際貿(mào)易領(lǐng)域的運(yùn)用。他之所以使用“reciprocity”一詞，正是因?yàn)樗宫F(xiàn)了平等觀念。如果“reciprocity”被譯為“互利”“互惠”或“相互性”，沒能充分體現(xiàn)該詞著重強(qiáng)調(diào)的“平等”與“公平”觀念。只有漢語詞匯“對等”或“對等性”才能準(zhǔn)確表達(dá)在羅爾斯正義理論中的“reciprocity”的確切含義。

其次，在西方政治思想史上，“互利”和“對等”反映著不同的契約論傳統(tǒng)。國際法把“reciprocity”理解為帶來互利互惠的“對等”，在實(shí)踐上是可行的。但是，在羅爾斯正義理論中，“互利”和“對等”存在著根本差異。它不只表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)平等的程度差異，而且代表了兩個完全不同的對待契約的傳統(tǒng)。在那兩個傳統(tǒng)中，一個可以追溯到霍布斯，另一個可以追溯到休謨。

“互利”觀念體現(xiàn)了霍布斯式契約論傳統(tǒng)，允許達(dá)成不平等的契約，甚至奴隸制度也被視為“互利”的契約形式?！袄硇蕴岢隽吮憷陌踩珬l款，人們可以據(jù)此達(dá)成協(xié)議?！薄?1〕霍布斯式契約論包含兩層含義：(1)協(xié)議的直接動機(jī)是單純的，僅在于對作為首要利益的安全的確認(rèn)；(2)參與協(xié)議的民眾可以獲得較之自然狀態(tài)更好的處境，但處境的類型并非既定一種。

霍布斯式契約論會導(dǎo)致兩個難題：(1)如果有人在安全前提下，為了更多利益而違背初始社會契約，那么社會無法提供任何懲罰和規(guī)制手段強(qiáng)制其遵循已與他人簽訂的協(xié)議，此為“搭便車難題”；(2)如果人們淪為奴隸比死亡更好，那么簽訂賣身協(xié)議似乎既能提升奴隸主實(shí)際控制奴隸的能力，又能提升奴隸本身的生存處境，此為“不平等難題”。霍布斯沒有對這兩種違背當(dāng)下道德直覺的狀況提出辯護(hù)。因此，霍布斯式協(xié)議頂多算是一種休戰(zhàn)協(xié)議，而不是平等協(xié)議。

按照霍布斯式互利契約論，除了“正義觀念下的社會合作”，它不排斥“強(qiáng)力觀念下的社會合作”“等級觀念下的社會合作”等等。羅爾斯顯然不會接受霍布斯式契約，因?yàn)樗且环N替各種奴役制度作辯護(hù)的強(qiáng)力觀念下的社會合作。然而，在霍布斯赤裸裸的“互利”契約中，此類情感是找不到合法來源的。那種“互利”契約需要利維坦這樣的至高強(qiáng)權(quán)者才能得到維持。因此，霍布斯式契約是迫不得已的，是一種契約方基于各自利益最大化的“盟下之約”。主人和奴隸之間達(dá)成的協(xié)議是極其不平等的，等于奴隸的“社會性死亡”。“如果奴隸不再屬于一個共同體，如果在其主人以外他沒有任何社會存在，那么他還是什么呢？在幾乎所有奴隸制社會里，最初的回應(yīng)是，奴隸被定義為在社會意義上死亡的人?！薄?2〕在互利契約中，權(quán)力有著嚴(yán)格的等級序列，權(quán)力的本質(zhì)是統(tǒng)治。利維坦或絕對君主假設(shè)表明，人際平等是不可能的。因此，按照霍布斯式契約，真正的平等的心甘情愿的社會合作是不可能的。

相比之下，“對等”的前提是成員資格平等。訂立契約各方為了平等分享共同價值、責(zé)任和負(fù)擔(dān)而作出社會合作的努力。論證心甘情愿的社會合作的可能性，也即證成某種良序社會的可能性，是羅爾斯一生追求的學(xué)術(shù)目標(biāo)。這也是羅爾斯的新契約論區(qū)別于傳統(tǒng)契約論的重要方面。我們從中可知，以“互利”為目的的霍布斯式契約論背離了羅爾斯公平正義理論的道德目標(biāo)。

就契約的初始動機(jī)而言，休謨同霍布斯類似。在休謨看來，自利和對自己父母、愛人、子女的偏愛是人之常情。與霍布斯不同的是，休謨不認(rèn)為，處于人人偏私的自然狀態(tài)，人們能順利地達(dá)成協(xié)議，而進(jìn)入普遍合作的社會政治狀態(tài)。因?yàn)槿巳似降奶煨匀绱烁畹俟蹋灾劣谠诘玫今Z化之前，就會出現(xiàn)霍布斯“互利”契約論的“搭便車難題”，進(jìn)而導(dǎo)致合作的失敗。因此，“我們不可能希望在未受教化的自然狀態(tài)中給這種不利條件找到一種補(bǔ)救方法；我們也不能希望，人類心靈中有任何一個自然的原則，能夠控制那些偏私的感情，并使我們克服由我們的外界條件所發(fā)生的那些誘惑”?！?3〕

休謨認(rèn)為，在直接利己背景下，建立普遍的社會合作是不可能的。但在家庭和小型社會中，建立合作是可能的。原因在于，在家庭和小型社會中，人們共享某些關(guān)于道德和共同行為的情感和評價。隨著生活范圍的擴(kuò)大，關(guān)于道德和共同行為的共享評價，逐漸轉(zhuǎn)化為內(nèi)化規(guī)則?！八麄冏畛踔皇怯捎诶婵紤]，才一般地并在每個特殊例子下被誘導(dǎo)了以這些規(guī)則加于自己的身上，并加以遵守；而且在社會最初成立的時候，這個動機(jī)也就是足夠強(qiáng)有力的?！薄?4〕也正是到了這個階段，人們才會因?yàn)槟硞€未加謀面的人觸犯了規(guī)則而感到不安，才會產(chǎn)生羞辱感。于是，人的自然德性需要人為德性即正義來規(guī)制和調(diào)節(jié)。

休謨認(rèn)為，在共享情感背景下，“協(xié)議只是一般的共同利益感覺；這種感覺是社會全體成員互相表示出來的，并且誘導(dǎo)他們以某些規(guī)則來調(diào)整他們的行為”?！?5〕這樣一來，對道德行為的評價就有兩個來源，一個來源是自然的，是人的自利；另一個來源是人為的，是人們共享的道德評價?！白运绞墙⒄x的原始動機(jī)：而對于公益的同情是那種德所引起的道德贊許的來源?！薄?6〕由此可見，關(guān)于契約的霍布斯傳統(tǒng)與休謨傳統(tǒng)的關(guān)鍵差異在于，后者在“自利的偏好”與“互利的契約”之間，增加了一個關(guān)鍵階段——“正義的觀念”。只有在大社會里，對等正義超越互利道德，成為規(guī)范人們行為的準(zhǔn)則，凸現(xiàn)其作為人為正義(artificial justice)的本質(zhì)特性。

根據(jù)人為對等正義觀念形成的社會契約，既杜絕了“搭便車”行為，也杜絕了違反道德直覺的協(xié)議規(guī)則。休謨認(rèn)為，國家與家庭在某種程度上具有相似性?；舨妓蛊跫s論拒絕承認(rèn)這一政治經(jīng)驗(yàn)，顯然存在以下問題：如果人們僅僅追求自身利益是一條心理學(xué)法則，他們就不可能具有一種有效的(按照效用原則規(guī)定的)正義感。這種正義感是政治事實(shí)的唯一合理解釋。欠缺正義感是霍布斯契約論的一大致命軟肋。這是羅爾斯用休謨尤其是康德的正義感理論改造傳統(tǒng)契約論的重要原因，也是羅爾斯把霍布斯排除在他想要繼承的契約論傳統(tǒng)之先驅(qū)者名單之外的原因。

最后，羅爾斯在霍布斯和休謨之間作出了選擇，他的“對等”概念直接來自休謨的“對等”概念。羅爾斯在契約的直接動機(jī)問題上站在休謨一邊。不同于霍布斯，羅爾斯否認(rèn)正義的道德原則單純產(chǎn)生于純粹理性選擇，否認(rèn)正義原則是為了提升個體利益而設(shè)計的。羅爾斯提出的初始位置和無知之幕安排有兩個假設(shè)前提，一是良序社會，二是有限知識，實(shí)際上把正義背景和正義感放在契約條件下的社會選擇行為之前。只有擁有正義感和道德判斷力的個體，才會產(chǎn)生真正的社會合作，才能超越單純的互利原則，接受公平正義且互惠對等的差別原則。這是羅爾斯對民主社會的個體即通情達(dá)理者提出的道德要求。由此不難理解，羅爾斯何以會認(rèn)為《正義論》中最重要的部分是關(guān)于正義感的討論，并非兩個正義原則的篩選論證。

休謨和康德都深入討論過正義感這個話題。出于推崇道德自律，康德把正義感只賦予少數(shù)人。休謨則認(rèn)為，正義感是人人具有的普通情感，不需要特別的道德訓(xùn)示。正義感不僅必要，而且能夠僅僅通過經(jīng)驗(yàn)形成。這正是休謨比康德更加出色的地方。羅爾斯認(rèn)為，具體途徑包含經(jīng)驗(yàn)主義效用論(休謨、西季威克)和經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展心理學(xué)(密爾、弗洛伊德、皮亞杰和科爾伯格)兩種傳統(tǒng)學(xué)說。無論正義感形成的具體途徑如何，各種學(xué)說各有其合理成分，結(jié)合起來似乎更能把問題講清楚。最終，羅爾斯得出一個非自利式結(jié)論：“大多數(shù)傳統(tǒng)學(xué)說認(rèn)為，至少在某種程度上，人性是這樣的：如果我們生活在正義制度之下并從中受益，我們就渴望做事合乎正義。如果真的如此，那么一個正義觀念在心理上合乎人心之所向。此外，如果事實(shí)證明，渴望做事合乎正義也調(diào)節(jié)著理性人生規(guī)劃，那么做事合乎正義是我們擁有的權(quán)益(善好)的組成部分。在這種情況下，正義觀念和善好觀念是兼容的，這個理論作為一個整體是同余的(congruent)?！薄?7〕

二、羅爾斯正義理論的休謨因素

羅爾斯在《正義論》最后部分用很大篇幅來證明正義和善好的同余關(guān)系，想要把休謨所持的作為人為正義的對等觀念和康德所持的作為定言令式的正當(dāng)觀念調(diào)和起來。正如弗雷曼指出，羅爾斯把對等觀念與分配正義原則聯(lián)結(jié)起來：“為了讓它顯得令人信服，羅爾斯不得不把平等的公民資格的條件同分配正義原則聯(lián)系起來，那個原則表達(dá)了一種對等觀念(a conception of reciprocity)?！薄?8〕因此，對等觀念既涉及平等的公民資格，又涉及分配正義，主要是差別原則。對等觀念在羅爾斯提出差別原則中扮演著決定性作用。這個觀念的首要貢獻(xiàn)者是休謨。在分配正義和差別原則方面，休謨給羅爾斯的啟示要多于其他契約論者。

休謨是主張“自利優(yōu)先兼顧利他”的道德哲學(xué)家，羅爾斯為了論證公平正義理論而提出的人性假設(shè)也以自利作為起點(diǎn)。最后羅爾斯也和休謨一樣肯定“對等恰好處于自利和利他之間”?！?9〕與休謨的主張相比，霍布斯式契約不太符合羅爾斯的基本立場和理論意圖。不過，羅爾斯在《正義論》中明確提出，自己的正義理論是對洛克、盧梭和康德創(chuàng)設(shè)的契約論的提升和改進(jìn)，其中沒有提到休謨?！?0〕一般認(rèn)為，羅爾斯正義理論同康德道德哲學(xué)的聯(lián)系更為緊密，他本人表示公平正義理論“頗具康德色彩(highly Kantian in nature)”。〔21〕羅爾斯在該書第40節(jié)就公平正義作出了康德式解釋，表示其契約論是在道德心理學(xué)和社會選擇理論視角下對康德契約論的補(bǔ)充。羅爾斯把“對等”契約視為康德“互尊和自尊(mutual respect and self-esteem)”的天然關(guān)聯(lián)?！?2〕問題在于，我們何以能夠?qū)α_爾斯的“對等”契約論作出休謨式而非康德式解讀？換言之，羅爾斯的“對等”契約論在何種意義上是康德的，在何種意義上是休謨的，兩者是否兼容？

在羅爾斯看來，康德倫理學(xué)在四個層面對“對等”契約理論提供支持。(1)道德原則本來就是理性個人選擇的對象，而不是說個人的理性選擇對象僅僅只是自利?！?3〕(2)所選擇的道德原則對社會而言是基本結(jié)構(gòu)層面的原則，而并非具體的實(shí)踐原則。羅爾斯正義理論把社會基本結(jié)構(gòu)作為首要主體與康德學(xué)說非常相近。〔24〕(3)康德倫理學(xué)暗含著初始位置和無知之幕假設(shè)?！?5〕羅爾斯關(guān)于初始位置和無知之幕的設(shè)想，排除了理性個人在道德原則選擇中基于“他律”而行動的可能性。因此，在對等的動機(jī)下簽訂契約選擇的正義原則，本身就是一種定言令式(絕對命令)?！?6〕康德對自律行動的保證僅僅是自律原則本身。(4)相互冷淡或互不關(guān)切(mutually disinterested)動機(jī)假定同康德“自律”觀念具有相似性。這一立場使羅爾斯?jié)M足其有限假定的初衷。根據(jù)這一理由，他拒絕承諾某種普遍利益的利他主義作為契約的動機(jī)。〔27〕

不過，羅爾斯也對康德倫理學(xué)和契約論提出兩點(diǎn)批評：(1)康德的“自律”對倫理學(xué)而言是一個過于狹隘的基礎(chǔ)，它不包含人們在“對等”契約中選擇的正義原則的前提，即關(guān)于正義背景的基本事實(shí)?！?8〕(2)康德式自律契約論并非只依據(jù)純粹理智的自由，事實(shí)上其中廣泛存在深層次的二元論，包括形式與內(nèi)容、理性與欲望、本體與現(xiàn)象等?！?9〕羅爾斯認(rèn)為，康德以純粹形式論證契約論是失敗的?？档碌募兇庑问诫[含二元矛盾對立，承認(rèn)康德的假設(shè)不啻于承認(rèn)社會合作的動機(jī)既是經(jīng)驗(yàn)的又是先驗(yàn)的，既是內(nèi)容的又是形式的。準(zhǔn)確來講，羅爾斯在正義的前提問題上堅持“奧卡姆剃刀”，主張最小程度依賴假設(shè)條件和直覺斷言，以便獲得科學(xué)的普遍原則?！?0〕出于這一考慮，他斷言道德意識具有穩(wěn)固的支點(diǎn)，這些支點(diǎn)是歷史演變和個體發(fā)生的結(jié)果，是我們必須依賴的內(nèi)容，但否認(rèn)這些支點(diǎn)能夠獲得理性或經(jīng)驗(yàn)的終極基礎(chǔ)?！?1〕

也就是說，羅爾斯在道德意識問題上雙雙否定了經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)的人類學(xué)進(jìn)路，而只保留了道德意識的社會學(xué)進(jìn)路。雖然他認(rèn)同康德“自尊和互尊”式契約下的道德原則所建構(gòu)的社會毫無疑問具有正義性，認(rèn)同康德珍視的人具有自由、平等、理性的特性。“康德認(rèn)為，當(dāng)個體的行動原則被選作這個人作為自由平等理性生命之本性最充分的可能表達(dá)時，他就是在自律地行動?！薄?2〕但是羅爾斯并不認(rèn)為自由平等的理性生命必須是訂立契約的前提，也不認(rèn)為康德對他律的消解必然走向自律。解決康德問題的途徑在于，在正面評價自由平等理性的人類社會狀況的同時，用經(jīng)驗(yàn)的道德社會學(xué)取代先驗(yàn)哲學(xué)人類學(xué)。羅爾斯由此與康德產(chǎn)生巨大分歧：羅爾斯使用“從自我偏好出發(fā)的論證，而不是實(shí)質(zhì)性論證”?！?3〕“自律”在羅爾斯那里更接近于認(rèn)知原則，而非道德原則。斯坎倫很好地繼承了羅爾斯的衣缽，闡明了一種非實(shí)質(zhì)性道德立場：人們在回答道德問題時，務(wù)必以某種方式考慮他者利益。因此，以下判斷是成立的：“康德的觀點(diǎn)不承認(rèn)普遍道德事實(shí)，但是羅爾斯正義理論卻依賴于它們?！薄?4〕也就是說，羅爾斯的論證依賴于普遍認(rèn)可的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而不依賴于相互沖突的實(shí)質(zhì)性價值判斷。道德主體作為理性主體在道德認(rèn)知的立場上是“自律的”，而在經(jīng)驗(yàn)的道德判斷立場上則“公然是他律的”?！?5〕羅爾斯的以下見解是顯著地反康德的：“沒有必要援引神學(xué)學(xué)說或形而上學(xué)理論來支持其原則，也沒有必要想象另一個世界，來補(bǔ)償和矯正在這個世界里兩個正義原則允許的不平等。正義觀念要么必須經(jīng)由我們所知的生活條件得到證明，要么根本不能得到證明?！薄?6〕由此，羅爾斯便回到了休謨。

羅爾斯曾經(jīng)這樣評價休謨的契約論：“這種契約觀念是復(fù)雜的。我保證不了我一直能夠公正地對待休謨的觀點(diǎn)。我認(rèn)為，他正在討論的這些東西，他在第9-11段——實(shí)際上是在這一整節(jié)中——作了更多討論的這些東西，是《人性論》中比較精彩的部分。在這里，其明察秋毫而鞭辟入里的運(yùn)思力量得到了鮮明而簡潔的表達(dá)?！薄?7〕羅爾斯關(guān)于契約穩(wěn)定性的論述進(jìn)一步支撐了上述觀點(diǎn)。穩(wěn)定性是任何道德概念都試圖追求的特質(zhì)：“即便一種正義觀念在其他方面具有吸引力，但如果它的道德心理學(xué)原則不能刺激人們產(chǎn)生按照這種觀念行動的欲望，那么這種觀念就有嚴(yán)重的缺陷?！薄?8〕在此，羅爾斯把有效的道德心理學(xué)原則視為穩(wěn)定性的來源。這一觀點(diǎn)有兩層含義：第一，穩(wěn)定性本身暗示，訂立社會契約的各方是存在個性差異的個體，正義原則不可能是某個直覺判斷或先天概念的直接展開，正義社會也不可能是一個抽象的非歷史的社會。第二，符合道德心理學(xué)的行為原則應(yīng)當(dāng)具有普遍優(yōu)先的吸引力，否則相互沖突的正義原則無法形成穩(wěn)固的社會契約。羅爾斯的對等契約不可能來自于純粹的實(shí)踐理性和徹底的自利，也不可能來自關(guān)于人類道德本質(zhì)的實(shí)質(zhì)性判斷。針對穩(wěn)定性所提出的難題，羅爾斯再次發(fā)現(xiàn)了休謨：“我認(rèn)為，休謨是看到如下情況的第一個人：在一個小型社會里，自然約束力能夠引領(lǐng)人們以正義的契約為榮。于是我們便擁有了關(guān)于契約的極其重要的進(jìn)一步特征：自我強(qiáng)制性和穩(wěn)定性?！薄?9〕

正義是人為德性。羅爾斯接受休謨的這一核心正義觀念。他表示，“休謨把正義看作與自然德性相反的人為德性。這個話題對其自然虔敬來說是至關(guān)重要的：他試圖證明，以我們在世上的處境和我們對社會的依賴為條件，道德和我們的道德實(shí)踐是我們的人性的表現(xiàn)?！薄?0〕因此，對等契約實(shí)際上體現(xiàn)了兩種對立的哲學(xué)譜系：(1)正義和道德在休謨那里是約定俗成的產(chǎn)物；(2)正義和道德在康德那里則來自于理想的道德王國?！?1〕羅爾斯對兩種傳統(tǒng)的倚重是不同的。這一節(jié)的討論強(qiáng)化了上一節(jié)提出的見解：在平等的道德心理學(xué)動機(jī)方面，羅爾斯顯然更傾向于休謨，而不是康德。

三、結(jié) 論

羅爾斯斷定，公平正義理論“頗具康德色彩”，〔42〕但是，從前面考證可知，那個理論也留有厚重的休謨痕跡。休謨因素和康德因素至少平分秋色。也許，休謨的對等契約觀啟發(fā)了羅爾斯關(guān)于正義理論起點(diǎn)的思考。休謨提出“正義是人為德性”假設(shè)，它引導(dǎo)著羅爾斯關(guān)于“正義的首要德性”的思考?？档碌牡赖吕硇杂^，尤其是“人是目的”的見解，則引導(dǎo)著羅爾斯關(guān)于正義社會制度的目標(biāo)的思考。這一點(diǎn)從《正義論》的結(jié)束語中可以得到佐證：“人若能明心見性，即可洞悉萬物，以是觀之，其所言所行，皆雅致而從容，克己而有度?！薄?3〕不過，假如我們只從霍布斯開始一直到康德的傳統(tǒng)契約論視角來解讀羅爾斯正義理論，那么，我們將忽視羅爾斯從休謨身上吸取的重要思想資源。與學(xué)術(shù)界看重的也是羅爾斯本人承認(rèn)的洛克、盧梭和康德的傳統(tǒng)社會契約論相比，那是以“對等”概念為核心的羅爾斯正義理論的另一個重要起源。我們稱之為休謨因素。休謨因素的最大作用，就是通過對等概念限制差別原則的適用范圍。

首先，羅爾斯的《正義論》主題清晰地隱藏于休謨的《人性論》之中?！墩x論》的主題是，通過揭示以自由平等和公平正義為基本價值的社會基本結(jié)構(gòu)，探討社會合作的可能性。通過發(fā)展由洛克、盧梭、康德所代表的傳統(tǒng)契約理論，對正義作出一種系統(tǒng)解釋。羅爾斯這樣評價《人性論》中關(guān)于自然德性、人為德性和人為正義的討論：“休謨的難題是：發(fā)軔于原始自然狀態(tài)且僅僅具有自然德性的人類如何最終抵達(dá)了他們還擁有著剛才提及的那些特性的人為德性的文明階段？”〔44〕換言之，休謨關(guān)注的課題是，人的自然德性是如何升華為人為德性的，人類是如何從野蠻走向文明的？休謨對自然德性、人為德性、人為正義和對等正義等的探討為羅爾斯完成自己的學(xué)術(shù)目標(biāo)開辟了道路。

其次，羅爾斯直接從休謨那里借鑒了“對等”概念，“對等正義”成為“公平正義”的平行理論。羅爾斯著作《正義論》發(fā)表于1971年，他的論文《對等正義》(justice as reciprocity)也完成于同一年，后者收錄于1999年出版的《羅爾斯論文全集》之中。筆者的疑問是，羅爾斯為什么幾乎在提出“公平正義”(justice as fairness)理論的同時又提出不太為人注意的“對等正義”觀念？筆者推測，在提出公平正義理論之前，羅爾斯最早接受且最為欣賞的正義觀念是“對等正義”觀念。而“對等正義”觀念的原創(chuàng)者是休謨。在近代西方道德哲學(xué)史上，休謨把“對等”概念引入道德哲學(xué)，“對等正義”思想起源于休謨。公平正義理論正是從休謨“對等”概念和“對等正義”思想中得到靈感的。如果《正義論》以專章方式討論“對等正義”，那么，羅爾斯正義理論的原創(chuàng)性將大打折扣。羅爾斯有意回避這一點(diǎn)，而以論文形式專門討論“對等正義”。所以，盡管羅爾斯從一開始就借鑒休謨的“對等”(reciprocity)概念，但他在兩個論著中皆有意誤導(dǎo)人們對“對等”概念的理解，把“reciprocity”解釋為“mutual benefit”(互惠)甚至“mutual advantage”(互利)，導(dǎo)致許多批評者從霍布斯式契約論而不是休謨式契約論來解讀那個概念，進(jìn)而誤解公平正義理論。就正義理論被誤解而言，羅爾斯本人的做法也是重要原因之一。

再次，除了康德，休謨是最受羅爾斯喜愛的哲學(xué)家。羅爾斯的《道德哲學(xué)史講義》從休謨道德哲學(xué)開始講起，他用5講篇幅來解讀休謨道德，用10講篇幅講康德道德哲學(xué)。他在《政治哲學(xué)史講義》中用了2講篇幅來講解休謨政治哲學(xué)，但沒有康德政治哲學(xué)講座。羅爾斯毫不掩飾自己對休謨的偏愛：休謨是羅爾斯在兩大講義中作專題講座的唯一哲學(xué)家。當(dāng)然，這并不意味著，羅爾斯對休謨的偏愛超過對康德的偏愛。但是，這些數(shù)據(jù)至少說明，除了康德道德哲學(xué)和政治哲學(xué)，休謨道德哲學(xué)和政治哲學(xué)是羅爾斯關(guān)注最多、講得最多、用力最勤的研究對象。

最后，在道德哲學(xué)和政治哲學(xué)上，正像斯密和密爾一樣，休謨是效用論者。但是羅爾斯對休謨道德與政治理論，繼承多于批判，他在批評邊沁、斯密、西季威克、埃奇沃思和庇古等人的古典效用論時，把休謨的效用論排除在外?！靶葜兯瞥绲哪欠N效用論，不符合本人的目的；事實(shí)上，它嚴(yán)格說來算不得是效用論的?！薄?5〕羅爾斯之所以作出這樣的評價，是因?yàn)樗谛葜兡抢锟吹搅俗约赫谧穼さ臇|西。在休謨對等契約論和羅爾斯公平正義理論之間存在著連續(xù)性，羅爾斯正義理論存在休謨因素，羅爾斯有意掩蓋了那個因素。與霍布斯版和康德版正義理論相比，休謨版正義理論更接近羅爾斯本人的學(xué)術(shù)目標(biāo)。盡管羅爾斯從未承認(rèn)過這一點(diǎn)，然而事實(shí)就是如此。

注釋：

〔1〕〔17〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔28〕〔29〕〔30〕〔32〕〔36〕〔38〕〔42〕〔43〕〔45〕Rawls,J.,A Theory of Justice,Revised Edition,Cambridge,MA:The Belknap Press of Harvard University Press,1999,pp.88,399,10,xviii,225,221,222,121,222,221,226,39,222,398,398,xviii,512,28.

〔2〕Rawls,J.,Collected Papers,Cambridge,MA:Harvard University Press,1999,p.190.

〔3〕〔27〕Rawls,J.,Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1996,pp.17,16.

〔4〕〔美〕羅爾斯：《作為公平的正義——正義新論》，姚大志譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第149頁。

〔5〕〔美〕瑪莎·C·納斯鮑姆：《正義的前沿》，陳文娟等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年，第11-12頁；〔英〕G·A·科恩：《拯救正義與平等》，陳偉譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年，第16頁。

〔6〕〔33〕Barry,B.,Justice as Impartiality,New York:Oxford University Press,1995,pp.66,9.

〔7〕〔37〕〔40〕〔44〕Rawls,J.,Lectures on the History of Moral Philosophy,Barbara Hermann(ed.),Cambridge,MA:Harvard University Press,2000,pp.xv,36,51,51.

〔8〕〔美〕約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第491頁。

〔9〕〔美〕約翰·羅爾斯：《羅爾斯論文全集》，陳肖生等譯，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2012年，第774頁。

〔10〕〔39〕〔美〕羅爾斯：《道德哲學(xué)史講義》，張國清譯，上海：上海三聯(lián)書店，2003年，第82、86頁。

〔11〕〔英〕霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第97頁。

〔12〕Patterson,O.,Slavery and Social Death：A Comparative Study,Cambridge,MA:Harvard University Press,1982,p.38.

〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔英〕休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第528、539、530、540頁。

〔18〕〔美〕弗雷曼：《羅爾斯》，張國清譯，北京：華夏出版社，2013年，第13頁。

〔19〕Rawls,J.,Justice as Fairness:A restatement,The Belknap Press of Harvard University Press,p.77.

〔31〕〔美〕濤慕思·博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘、徐向東譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第179頁。

〔34〕〔41〕〔美〕邁克爾·J.桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，南京：譯林出版社，2001年，第50、44-46頁。

〔35〕Scanlon,T.M.,What We Owe to Each Other,Cambridge,MA:Harvard University Press,1998,p.6.